唐代河西玉女信仰再探

濮 仲 遠

(河西學院 歷史文化與旅游學院，甘肅 張掖 734000)

唐代是我國統一多民族國家鞏固和發展的重要階段，這一時期出現了各民族文化空前繁榮的景象。在這樣的文化大背景下，河西亦曾出現“涼州七里十萬家，胡人半解彈琵琶”的局面。多種文化之間的融合必然存在文化上的改造過程，從而使得該過程中民族性發生某些變化，使之顯得更具有適應性。這種變化在唐代漢人的樂器、舞蹈、飲食甚至生活習俗上均有體現。然而，學界對異域文化如何具體融入中國傳統文化的途徑還需深入研究。本文以唐代河西玉女信仰為個案展開相關研究，這對于理解祆教(1)祆教，又名拜火教，波斯人瑣羅斯德所創，流行于波斯及中亞諸國。祆教認為世界上有光明和黑暗兩神互相斗爭。火是光明的象征，代表善神。祆教也拜日月星辰及天，西晉末葉開始傳入中國。唐朝祆教進一步發展，信徒漸多，長安、洛陽、涼州、沙州等地都建立了祆祠，據向達《唐代長安與西域文明》、林悟殊《波斯拜火教與古代中國》、李健超《增訂唐兩京城坊考》研究考證，僅長安內就有五所，分別在布政、醴泉、普寧、崇化、靖恭坊。在華夏的傳播方式具有一定的借鑒意義。

一、河西玉女信仰的淵源

唐代河西有較為興盛的玉女信仰。如《舊唐書·李軌傳》云：“有胡巫惑之曰：‘上帝當遣玉女從天而降。’(李軌)遂征兵筑臺以候玉女，多所靡費。”李軌失敗后，“軌嘆曰：‘人心去矣，天亡我乎？’攜妻子上玉女臺，置酒為別”[1]2250-2252。文中所言玉女，乃是一女神。李軌筑臺而迎，可見希望玉女神保佑他的統治。但是，史書稱：“崇信妖巫，眾叛親離，其亡也宜哉。”[1]2261可見崇信玉女成為大涼政權敗亡的一個禍因。

玉女信仰除涼州外，敦煌也有其表現，S.5448《敦煌錄》記載：

(敦煌)城西八十五里有玉女泉，人傳頗有虛(靈)，每歲此群(郡)率童男女各一人，充祭湫神，年則順成，不爾損苗。父母雖苦生離，兒女為神所錄，歡然攜手而沒。神龍中，刺史張孝嵩下車求郡人告之，太守大怒曰：“豈有川源妖怪害我生靈？”遂設壇備牲泉側曰，愿見本身，欲親享。[2]

川源指玉女泉水神。敦煌民眾還信奉都河玉女娘子神，S.343《都河玉女娘子文》載：“天沐高(膏)雨，地涌甘泉。”文中表達了人們對雨水的祈盼，可見玉女神是當地的水神。玉女神不但司職雨水，還可庇護城郭，S.3914《結壇發愿文》：“時則有我河西節度使尚書先奉為金山圣跡，以定遐蕃；玉女渥洼，保清社稷。”[3]594敦煌有專門供奉玉女娘子的道觀，P.4075背《某寺丁丑年破歷》：“四月八日官取黃麻五碩，又粟肆斗，太寶(保)就玉女娘子觀來著酒用。”[4]以上文獻中的玉女神乃何方神祇？

玉女信仰在中國傳統文化中淵源有自。據高啟安先生研究，敦煌玉女神形象不僅與司霜雪的“天神青腰玉女”有關，而且融合了華山玉女的事跡，還與早期昆侖神話有一定的聯系[5]。此外，余欣先生也有類似看法，認為帶有自然崇拜和上古神話色彩的“青女”后又稱為“玉女”，成為道經中習見之神，應該是漢魏以降道教影響日深，被道教所吸收的結果[6]67。以上結論大致可從，本文略做補充。

玉女在《禮記·祭統》等文獻中指容貌光澤之美女。漢時，玉女作為神祇名稱而使用。如《漢書·郊祀志》載漢宣帝時，“京師近縣鄠，則有勞谷、五床山、日月、五帝、仙人、玉女祠”[7]1250。又《漢書·地理志》：“陳倉，有上公、明星、黃帝孫、舜妻育冢祠。”[7]1547王先謙《漢書補注》：“《真誥》‘明星玉女者，居華山，服玉漿’。《說文》引《甘氏星經》云：‘太白上公妻曰女媊。居南斗，食厲，天下祀之，曰明星。先謙曰：‘《地理志》……扶風陳倉有明星祠，即玉女祠矣。’”[8]可見，漢代有神祇玉女或明星玉女，其信仰跟女媊星有密切關系。漢時，華山始置明星玉女廟祀，東漢張衡《思玄賦》曰：“載太華之玉女兮，召洛浦之宓妃。”[9]此后，華山明星玉女名播漸廣，從魏晉而下，降及唐宋，大量的詩文都只寫華山的明星玉女，使華山玉女成為一個穩態化的合成詞[10]40。李白詩云：“太華三芙蓉，明星玉女峰。”[11]唐玄宗李隆基御制的西岳華山祭文，也有“明星玉女、仙草瓊漿”之詞[12]。《太平廣記》引〔唐〕杜光庭《墉城集仙錄》記載：“明星玉女者，居華山。服玉漿，白日升天。山頂石龜，其廣數畝，高三仞。其側有梯磴，遠皆見。玉女祠前有五石臼，號曰玉女洗頭盆。其中水色，碧綠澄澈，雨不加溢，旱不減耗。”[13]其中“雨不加溢，旱不減耗”，表明華山玉女已有控制水的神力。同時期明星玉女還演化出仙人玉女和六丁玉女，二者均和道教有密切關系[10]40-41。

東漢末年，河西就有祭祀六丁玉女的活動，如董卓部將李榷“性喜鬼怪左道之術，常有道人及女巫歌謳擊鼓下神，祠祭六丁符刻厭勝之術，無所不為”[14]。《六壬大全》中指出，干支有奇偶之別，因而分陰陽。丁屬陰干，有“丁為玉女”的說法[15]。《上清黃庭內景經》務成子注云：“六丁者，謂六丁陰神玉女也”[16]。因此“祠祭六丁”指對六丁玉女的祭祀。

綜上所述，青女和華山明星玉女等信仰在不斷傳播的同時，又被道教所吸收。隨著影響的不斷擴大，玉女信仰亦傳至河西，遂與民間信仰相融合，逐漸演化成了河西本土神祇。

二、河西玉女祆教化之表現

從上述研究結論判斷，盡管河西玉女來歷較為復雜，但至少是具有華夏文化背景的本土神祇。但是，本文認為唐代河西玉女還有另外一面，即受到祆教文化的影響。

1.涼州玉女

隋末涼州李軌建立大涼政權時，粟特人起到了關鍵作用。李軌舉兵，不僅六位首謀中有曹珍和安修仁兩位粟特人，而且具體的軍事行動也有粟特人參與，“軌令修仁夜率諸胡人內苑城，建旗大呼，軌于郭下聚眾應之”[1]2249。大涼政權建立之后，安氏家族“職典樞密者數十人”[1]2251。由于粟特人在李軌政權內部的強勢，他們也成了被其他政治力量排擠和聯合的對象，史載：

初，軌之起也，碩為謀主，甚有智略，眾咸憚之。碩見諸胡種落繁盛，乃陰勸軌宜加防察，與其戶部尚書安修仁由是有隙。[1]2249

謝統師等隋舊官人，為軌所獲，雖被任使，情猶不附。每與群胡相結，引進朋黨，排軌舊人，因其大餒，欲離其眾。[1]2250

無論是梁碩與安修仁發生矛盾，還是謝統師聯合粟特人排除李軌舊人，始終與粟特人密切相關。正如吳玉貴先生所言：“隋末唐初，以安氏家族為代表的粟特胡人在涼州具有十分重要的地位。甚至直接左右著河西的局面，李軌政權的成敗，在很大程度上取決于他們的向背。”[17]既然李軌政權中粟特人是其重要力量，那么前文所引《舊唐書》中鼓惑李軌迎接玉女的那位胡巫就可能為粟特人。因為一般粟特人在中國古代史籍中叫“昭武九姓”“九姓胡”，或簡稱“胡”。又“巫”在《說文解字》解釋為“祝也。女能事無形，以舞降神者也。”[18]入華祆廟祆主一般都能行幻法、表演歌舞。如《朝野僉載》記載涼州祆廟祆主“鐵釘從額上釘之，……至西祆神前舞一曲即卻。”[19]65綜合以上，上文的胡巫即粟特祆主。既然胡巫與祆教有關，那么迎接的這位玉女也就帶有祆教因素，表現在以下兩方面：

其一，李軌為迎接玉女，特地建立了玉女臺。中國古代通常祭祀神、仙、靈、祖的地方一般被稱作廟、寺、殿、閣、觀等，臺式建筑并不多見。一般祆教會選擇高臺建廟。如阿富汗蘇爾科·科塔爾有一座貴霜時代火祆教神廟，這座火祆教神殿建立在五層臺基上，最頂層臺基上有一個寬闊的臺基，一直通向神殿，神殿主室包括中心內殿(11×11米)，內殿中心還有一個方形平臺，平臺每一側都帶有三層臺階和一個柱基[20]66。粟特地區撒馬爾罕附近的庫爾崗達坂，也發現一座火祆廟，特征是，在升高六米的有臺階的月臺上，有方形的生土磚建筑[21]245。根據李軌“征兵筑臺以候玉女”“多所靡費”判斷，玉女臺是一座規模很大的臺基建筑。

其二，李軌失敗后，選擇攜妻子上玉女臺，置酒為別。這一舉動令人匪夷所思，即李軌為什么會選擇玉女臺和置酒這樣的地點與形式來告別故土？從后來他被安修仁俘獲等史事可推知他并不想逃離。之所以有以上選擇，可能與祆教豪摩祭有關。因為酒在祆教儀式中不可或缺，敦煌文獻P.2569有“夏季賽祆用酒肆甕”的記錄[22]。《隋書·曹國傳》稱用“金破羅”酒器祭祀祆神。相關研究認為祆教儀式中，用豪摩酒(haoma)來祭神，供拜神者飲用。波斯《火教經》的haoma即是梵文《吠陀》的Soma。Soma是從植物中榨取的汁，飲之令人精神旺盛，是一種興奮劑，可以長生不死[23]。可見李軌攜家人登玉女臺是一場具有祆教意味的祈福活動。

總之，李軌在建立政權中，利用玉女神團結涼州民眾。由于政權多倚重粟特人，他們在塑造玉女神的過程中，不免受到祆教因素影響。

2.敦煌玉女

如果涼州玉女之祆教化還表現得不夠充分，那么敦煌文獻進一步印證了這種變化。S.343《都河玉女娘子文》：

天威神勇，地泰龍興；逐三光而應節，隨四序而騁神；凌高山如(而)掣電，閃霹靂如(而)巖崩；吐滄海，泛洪津，賀(駕)云輦，衣霓裙；纖纖之玉面，赫赫之紅唇，噴驪珠而永(水)漲，引金帶如(而)飛鱗；與牛頭如(而)粗(而角)圣，跨白馬而稱尊。邦君伏愿小娘子炎光掃殄，春色霞鱗；都河石堰，一修永全；平磨水道，提坊(堤防)峻堅。俾五稼時稔，百姓豐年；天沐高(膏)雨，地涌甘泉；黃金白玉，報賽神前。十方諸[佛]，為資勝緣；龍神八部，報愿福田。[3]22

這是唐代敦煌民眾在祈雨時的賽文。唐宋時期人們賽神一般有作賽文之習，如張說《賽江文》、杜牧《賽木瓜神文》等。引文祈賽的對象是玉女，人們把這位女神親切地稱為“娘子”，這種對女眷的稱呼在敦煌文獻和壁畫題記中多有反映，可見這位女神已人格化。余欣先生曾從社祭變遷的角度解讀了該文，認為唐宋時期敦煌社神職能被玉女娘子等諸多新神祇取代，出現了神祇碎化的現象[6]68。本文主要從祆教化的角度，對玉女神和得悉神進行比對，并探討二者的關聯。

(1)得悉神

有關得悉神的源頭，有祆教說和突厥說兩種觀點[24]39。1907年斯坦因在敦煌長城烽燧下發現的粟特文2號古信札中有“得悉”一詞。該信札的發信人曾提到他的兒子txs’yc-βntk。1965年，亨寧將古信札中txs’yc比附為唐代文獻中的得悉神，并否定了將其比附為突厥部落Tuxsī的觀點。因此，txs’yc-βntk一般漢譯作“得悉槃陀”，意為“得悉神之仆”[25]。關于粟特文古信札年代，學界一般傾向于公元4世紀初。西突厥在中亞建立統治地位則始于隋唐易代之際的統葉護可汗時期。因而公元4世紀就已出現的得悉神源于突厥部落似難成立[24]40。

1900年，新疆焉耆七星鄉出土一件銀碗，碗沿上刻粟特銘文。經西姆斯·威廉姆斯釋讀，有“這件器物屬于得悉神”之句，并指出該神名帶陰性詞尾，表明是女神[26]。據蔡鴻生先生考證，得悉神很可能是祆教的“星辰雨水之神”，即ti?trya，粟特城邦盛行女神崇拜，于此又添一證[27]。

這位祆神在中亞地區流傳甚廣，《隋書·曹國傳》記載：

國中有得悉神，自西海以東諸國并敬事之，其神有金人焉。金破羅闊丈有五尺，高下相稱。每日以駝五頭，馬十匹，羊一百口祭之，常有千人食之不盡。[28]

曹國乃昭武九姓國之一，“金破羅”則是“丈余闊的酒器”。從祭祀所用駝、馬、羊及酒數量而言，得悉神在曹國地位崇高。不僅如此，“自西海以東諸國并敬事之”，其信仰在古代中亞地區具有普遍性。總之，得悉神至遲出現于4世紀的粟特本土，學者們將其比附為瑣羅亞斯德教的雨神ti?trya。

(2)賽文中得悉神的特征

鑒于中亞粟特地區的祆教與波斯瑣羅亞斯德教存在密切聯系，可利用瑣羅亞斯德教文獻中ti?trya內容和考古發現與賽文玉女形象進行比對。

第一，玉女“吐滄海，泛洪津”，“俾五稼時稔，百姓豐年；天沐高(膏)雨，地涌甘泉”，顯然是位司雨之神。據《阿維斯塔》專門贊頌雨神的《蒂爾·亞什特》云：“我們向光明與光榮的星辰獻祭！人們仰望這一星辰，暴風雨灑向山嶺，雨水灑向平原。人們仰望著她，在壞年景或好年景來到國土，(他們自己想)怎么使Aryan鄉土成為豐饒的土地？”[29]160此處“星辰”即ti?trya，其掌管雨水的職能與玉女相同。

第二，玉女有“纖纖之玉面，赫赫之紅唇”等臉部特征。德國吐魯番考察隊第二次中亞考察期間(1904—1905年)，在高昌古城以北20里火焰山勝金口發現一批高昌火祆教彩色泥塑神像，其中C號女性天神的頭部細節是臉為白色，雙頰、下頦、嘴以及額頭靠近鼻子處為朱紅色，眼眉為黑線條，眼皮周邊描以黑線[20]62。雖然我們不能判斷其塑像是否為得悉神，但其形象頗符合玉女“玉面紅唇”的特點。

第三，賽文有“與牛頭如(而)粗(而角)圣，跨白馬而稱尊”等描述，牛、馬等元素在中國古代祈雨場景中并不多見，卻是祆教祈雨中的重要內容。牛靈在祆教中占有重要地位，如山西介休祆神樓中即有牛靈頭像。1982年，天水發現了由數方畫像石和素面石條組成的石棺床，其中編號為9的石屏風畫像，就有從神牛口中不絕地淌出酒的圖像，反映的是在祆教儀式中用酒祭祀雨神的場面，也是敦煌文獻《安城祆詠》中“朝夕酒如繩”一句的形象說明[29]158-159。中古波斯瑣羅亞斯德教的重要神學著作《班達希申》記載：奧哈爾瑪茲德向提什塔爾(ti?trya)“賦予十匹良馬、十峰駱駝、十頭牡牛、十座山、十條河之力。”[30]

馬作為得悉神的化身常出現在瑣羅亞斯德教文獻和考古資料中。ti?trya專司降雨，但是反對派旱魃阿普什卻盡力阻撓，由此引出“雨神和旱魃之戰”的神話故事。《蒂爾·亞什特》記載：威嚴的提什塔爾化作金耳朵的白駿馬，戴著鑲金轡頭飛落法拉赫·卡爾特河邊，與變成黑禿馬的旱魃阿普什大戰[31]235。《蒂爾·亞什特》還記載了ti?trya每月的三次變形，每月凡十日一變，最初為“健美威武的十五歲青年”，其次變為“金犄角的公牛”，最后變為“金耳朵的白駿馬”[31]234。這三次變形與賽文中玉面青年、帶角牛頭和白馬等要素完全相符。另外，唐代《酉陽雜俎》也記載了阿姆河岸邊祆廟中的銅馬，對此榮新江先生認為可能是得悉神的化身[32]349。撒馬爾干阿弗拉西亞卜的一幅7世紀的大壁畫上，有一支隊伍正奔赴帝王陵墓，隊伍中的兩個人之間有一匹戴鞍韉的馬，馬前面的人將它牽向一位祭司。馬爾沙克接受葛樂耐的意見，認為此馬是用來表示粟特雨神ti?trya[32]347。基于此點，學者們判斷日本美秀美術館所藏中國北朝時期一組石棺上馬崇拜畫像與ti?trya有關[24]47。

通過以上分析，賽文中白馬、公牛和祈雨等內容與得悉神特征相符。

3.玉女祆教化的原因

中國傳統神祇玉女受到得悉神的影響，原因有以下三點：

第一，與祆教在河西傳播關系密切。眾所周知，由于古代河西走廊曾是粟特人興販的必經之路，故而其所信仰的祆教傳至河西。早在晉代，有劉弘等在涼州天梯山“燃燈懸鏡于山穴中為光明，以惑百姓”[33]，王素先生認為從燃燈鼓吹光明的宗教形式來看，其為火祆教[34]。唐代河西有不少祆廟，如P.2005《沙州圖經》記載：“右在州東一里，立舍，畫祆主，總有廿龕。”[35]13這座位于敦煌城東的祆廟，有二十個神龕，其祭祀的祆神不在少數。又如唐人張鷟撰《朝野僉載》卷三云：“涼州祆神祠，……須臾數百里，至西祆神前舞一曲即卻，至舊祆所，乃拔釘，無所損。”[19]65該文不僅記載涼州祆廟，而且透漏出離涼州數百里的西祆神可能是甘州祆寺[36]。9世紀中葉，敦煌賽祆活動較為頻繁，每年要舉行數次活動，期間一般支出酒、糧食、油、灌腸等神食[21]254-255。隨著祆教不斷傳播，祆教習風也自然融入當地民風。

第二，二者相同的神格。敦煌玉女的原型之一即青腰玉女，是一位主霜雪的女神。《淮南子·天文篇》記載：“至秋三月，地氣不藏，乃收其殺，百蟲蟄伏，靜居閉戶，青女乃出，以降霜雪。”高誘注曰：“青女，天神青霄玉女，主霜雪也。”[37]據前文所述，得悉神被比附為瑣羅亞斯德教的雨神ti?trya。相同的神格是彼此能夠融合的先決條件。

此外，得悉神之所以受到粟特人的重視，是因為他們所處的澤拉夫尚河流域屬嚴重干旱的大陸性氣候，其耕地和牧場對雨水的依賴很強，所以祈祀得悉神就成為他們的重要話題。與粟特地區具有相似氣候環境的河西，對水祈盼的問題同樣突出，如唐宋時期敦煌祈賽的水神就有張女郎、雨師、風伯等。因此具有施雨神職的得悉神容易被河西民眾所接受。

第三，和祆教本身特點有關系。林悟殊先生研究指出，傳入中國的祆教雖包含了早期瑣羅亞斯德教的成分，但它們自己并沒有完整的宗教體系，其性質蓋可界定為粟特人的民間宗教或民間信仰。因為民間信仰并不像很多體系化的宗教那樣，具有強烈的宗教排他性，其兼容性使其教徒較為容易地接受其他宗教。因此火祆教是粟特人的民俗，似乎更能以感性的模式為漢人所接受[38]。中國傳統的民間信仰受到祆教影響，不止玉女其例。P.2569《兒郎偉》：“今夜驅儺儀仗，部領安城大祆，但次三危圣者。”[3]945安城大祆已融入當時歲末的驅儺活動中，成為部領之神。P.2005《沙州都督府圖經》中把祆神歸入雜神類，和中國土生土長的風伯、雨師、土地并列[35]13。池田溫教授指出：“敦煌的祆神盡管還保留著祆神的名稱，但是其實際機能已完全同中國的禮儀以及民間信仰相融合，與漢人的信仰合為一體。”[39]

基于以上三點原因，一個穿霓裳，駕云輦，保留有漢文化特點和漢名的神祇，變成一個有白馬、牛頭等祆教因素的新神祇，滿足了唐代河西各族民眾的信仰需求。

四、結 語

唐代西北民族大量涌入河西地區，各民族在這一地區共同生存，促進了民族融合。漢族和周邊其他民族的文化融合過程是一個相互作用的過程。任何外來文化要在另外的土地上生存下去，就要適應該地的文化環境，發生相應的變化。玉女祆教化的同時，得悉神亦在漢化。具有漢文化背景的玉女和祆教得悉神的結合就反映這一過程。玉女源自華夏傳統的星辰信仰，后來又演化成華山玉女、青腰玉女、六丁玉女等，被道教所吸收。隨著玉女信仰的不斷傳播，又和地方的民間信仰合流。魏晉間，隨著粟特人的東漸，河西的敦煌、酒泉、張掖和武威成了他們的聚點。他們保持著自己的信仰習慣，在聚落建立祆祠。在祭祀祆神時，所表現的幻術、燃燈、舞蹈等祆教儀式被漢民眾逐漸接受和認同。在這個過程中，得悉神借助于同樣具有施雨能力的玉女的形象而傳播，逐漸二者合為一，成了混合多元文化特征的新神祇。總之，祆教在華夏的傳播，會影響到中國民間信仰，但同時也是本土化的過程，最終被華夏文明所融合。