嵇康的悲劇意識與詩化人生境界

宋 穎

關于傳統文化精神的嬗變，以往研究多著眼在唐宋，認為唐宋之間是中國文化精神轉變的重要時期。其實，唐宋精神嬗變的許多重要因素都肇始于魏晉。魏晉是中國文化從先秦的“理性覺醒”到“感性覺醒”的一大轉折(1)李澤厚：《美的歷程》，北京：文物出版社，1981年，第85、87頁。“魏晉在中國歷史上是一個重大變化時期，無論政治、經濟、軍事、文化和整個意識形態，包括哲學、宗教、文藝等等，都經歷轉折。”李澤厚先生將這一時期稱為“人的覺醒”。但相較于先秦的“理性覺醒”，魏晉的“人的覺醒”，或更可定義為“感性覺醒”。，它不但紹續了孔子以“能近取譬”的人的自然情感為道德和社會基石的“弘道”思想，而且將這一“人的自然”納入到道家的“自然”范疇之中，在理論和實踐中逐步貫通儒道兩家，形成了對中國士人價值判斷和審美心理影響深遠的詩化人生境界和一系列哲學、美學重要范疇，樹立了一種深情擔負、超然得失的人格風范。

因此，魏晉是中國傳統士人文化精神和文化人格嬗變的重要歷史時期。悲劇意識(2)“中國文化中的悲劇意識源于對人的生命有限性的感知。”(冷成金：《論孔子的內在親證價值建構思想》，《杭州師范大學學報(社會科學版)》2016年第2期。)悲劇意識就是既有信仰失落、主體意識覺醒、具備自覺精神的人對人生普遍悲劇性生存的文化意識；即對有限與無限、個體與社會、理想與現實、感性與理性、自由與必然等現實生存中存在的根本矛盾的、帶有民族文化特性的意識。是魏晉士人建構新的價值體系的內在驅動力，而詩化人生境界(3)詩化人生境界，以內在、超越、自由為主要特征；而以得意神會的方式、“深情”和“忘情”為根本特征。中國傳統的哲學美學不分家，哲學植根于人最本真的情感和生命體驗，以審美境界為最高境界；美學也不停留于單純的感性，而是滲透著人生的玄思和形而上的超越追求。它們共同向著人生境界生成，美學和哲學在中國傳統中是二而一的關系。“中國美學的實質……體現著中國人對于人的生存意義、存在價值與人生境界的思考和追尋。”(參見皮朝綱：《審美與生存》，成都：巴蜀書社，1993年，第28頁。)此處采用“詩化人生境界”而不用“審美人生境界”，是為了突出魏晉士人人生境界的獨特性：審美的境界依賴于對象而存在，是物我合一、我同于物之中的心理體驗；而魏晉的詩化境界受玄學和佛學的雙重影響，其極致境界固然有追求物我玄同忘我之境的一面，同時也有追求不依賴于物、物我雙譴的空冥之境的一面。當然，二者也有相通之處，其生發都依賴于個體情感和感性體驗，歸宿都是從有限向無限的超越。則是魏晉士人價值追尋的最高境界，它們共同構成了魏晉士人精神世界的兩大基本特征。嵇康作為魏晉士人的典型代表，在理論和實踐中都對后世產生了較大的影響。

嵇康(223-262)的一生，經歷了司馬氏和曹魏激烈的黨爭。從司馬懿用政變手段誅殺曹爽而實際控制政權開始，到其子司馬師、司馬昭相繼執政，十多年間，醞釀著一場朝代更替的巨變。他們大量殺戮異己分子，造成極為恐怖的政治氣氛。“天下名士，少有全者”。正始十年(249)，司馬懿發動高平陵政變，誅殺曹爽，獨攬大權，何晏、丁謐、鄧殤等八族前后計三千余人，“同日斬戮，名士減半”；嘉平三年(251)，太尉王淩發難，兵敗被迫自殺；嘉平六年(254)，因密謀鏟除司馬師泄露，夏侯玄、李封、張緝、蘇礫等被夷三族，曹芳被廢，十三歲的曹髦被立為帝；正元二年(255)，毋丘儉被殺；甘露三年(258)，諸葛誕與文欽起兵失敗被殺；甘露五年(260)，曹髦又因不甘被廢而慘遭弒戮……

在這樣恐怖黑暗的政治氣氛下，士人在人人自危的同時，也不能不被迫思考，做出相應的人生選擇。在當時的情況下，選擇不外乎兩種情況：一是出世或入世；二是如果出世，就要選擇依附曹氏還是司馬氏。嵇康對于該如何自處、如何實現自己的人生價值，也有著自覺的探討和極為清醒的認識。這突出地表現在其《卜疑集一首》中。

文中他思考了二十八種處事的態度。總結起來，第一條路是積極入世，求取人們通常所肯定的價值。其中，或者是在堅持節義的基礎上建功立業：“如季札之顯節義慕”，“進伊摯而友尚父”，“讜言帝庭，不屈王公”，“斥逐兇佞，守正不傾”以“舒翼揚聲，若云間之鴻”；或者是追求功名利祿，“崇飾矯誣，養虛名”，“尊嚴其容，高自矯抗，常如失職，懷恨怏怏”，“聚貨千億，擊鍾鼎食，枕藉芬芳，婉孌美色”。

顯然，在當時的政治形勢下，堅持節義建立事功是不可能的。曹氏雖然有圖強的意圖，但卻處處受到司馬氏的牽制；司馬氏把名教異化為政治斗爭的工具，在“以孝治天下”的掩蓋下行不忠不孝之實。“嵇康本人對曹魏政權的政治前途已經失去信心和興趣，但作為曹魏宗親，在心理上仍然無法認可司馬氏篡奪曹魏政權的正當性。”(4)寧稼雨：《嵇康：“〈廣陵散〉于今絕矣”》，《文史知識》2020年第10期。處在政爭的夾縫中，無論追求前者還是后者，都必須“卑懦委隨，承旨倚靡”“進趣世利，茍容偷合”，只能導致“外化其形，內隱其情，屈身隨時，陸沉無名，雖在人間，實處冥冥”的結果，和光同塵，隨俗俯仰。

第二條路就是出世。或效仿儒家的獨善其身，“隱居行義”，“苦身竭力，翦除荊棘，山居谷飲，倚巖而息”；或求仙問道，“輕賤唐、虞而笑大禹”，“與王喬、赤松為侶”，“隱鱗藏彩，若淵中之龍”；或同于大化，齊一坐忘，“如老聃之清凈微妙，守玄抱一”，“如莊周之齊物，變化洞達，而放逸”，“游心皓素，忽然坐忘”。(5)此處《卜疑集一首》引文均出自戴明揚：《嵇康集校注》，北京：人民文學出版社，1962年，第134-142頁。以上這些態度基本包括了士人出處去就的所有選擇。基本上，嵇康選擇了出世。

但值得注意的是，他的出世又和上述的三種出世態度有明顯區別。他的出世雖然有隱居行義的成分，也時而求仙訪道、期與造化相游，但卻有自己的特點：第一，同道家主張取消主體意識不同，嵇康的出世并不否定自然情感，也不廢棄自然親情，相反，自然親情還成為嵇康追求自適境界的重要內容；第二，嵇康強調人的自然心性的和諧和形神的相親，和道家廢棄文明形式的主張不同，他把音樂作為怡神的重要手段；第三，嵇康把自然山水作為暢情的重要方式，使山水的獨立意義在與人相親的過程中凸現出來，而不再作為儒家“比德”說的附屬品或道家虔誠膜拜的威靈。這樣，嵇康就形成了以自然情感為基礎、以怡養內在心性為根本追求、以自然和音樂為暢神的重要手段的詩化人生境界。

這一詩化人生境界，既在他的思想探索中表現出來，也在他的現實行為中表現出來，思想上的探索是其行為的依據。嵇康在理論上最有影響力的文章，有《釋私論》《難自然好學論》《養生論》《聲無哀樂論》等等，這些文章都與人的生理和心理有著極為密切的關系，基本上都圍繞著人的自然心性而展開，重在探討人自身內部如何獲得情感和理智的和諧，以及人與自然的和諧這一問題。

顯然，從人與自身、人與自然這兩方面的關系、特別是從前者著手，是嵇康彌合悲劇意識的主要著眼點和方式。至于人與社會的關系問題，嵇康則提出“越名教而任自然”，企圖以自然為武器超越于現實價值體系的名教之外。但這個問題不是這樣簡單的一句話可以解決的。社會價值的實現是人的本質追求之一，也是人成為人的一個核心問題，人與自我、人與自然的關系從根本上來說也是圍繞著人與社會的關系來展開的。嵇康提出這一說法，一方面有天性厭惡仕途的個性因素，一方面也是迫于無奈的憤激之論，因為現實沒有提供實現社會政治價值的合理環境。但把這一本質追求壓抑下去，純粹的精神境界的追求也就成了凄惶的無本之木；更何況，其時的政治現實其實也并沒有真正給士人，特別是富于盛名的士人以自由選擇出處、依歸的空間，嵇康的最終被殺，就說明了這一點。

可見，嵇康求之于自我、求之于自然山水的詩化人生境界，實際上只是在黑暗現實夾縫中的狹隘空間尋求片刻的喘息，而無法成為立身之本、長久之計。所以，潛藏在嵇康貌似淵默玄遠的外表之下的、心靈最深處的，還是深刻的悲劇意識。從嵇康有關“心性”“越名教而任自然”“聲無哀樂論”等論述中都能隱約窺見這一點。嵇康在論述人的心性時，力圖說明心性是純內在的、獨立自足的，可同時又不得不承認其有社會文化屬性，這就無法否認心性還是受社會文化影響；在越名教而任自然的主題中，既把名教的形式連同內容一起否定掉，同時又肯定禮樂制度的重大作用，自相矛盾；在聲無哀樂論的文章中，貫穿始終的天人二分思想暗示了人的文化屬性和自然屬性的二重分裂給嵇康心理投下的陰影。這都是潛藏于嵇康深層心理結構之中的悲劇意識的體現。

“自然”這一概念，是了解嵇康對個體心性、社會文化和自然山水這三個方面思想的關鍵詞。嵇康在《釋私論》中提出了“越名教而任自然”這一說法：

夫稱君子者，心不措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。(《釋私論》)(6)戴明揚：《嵇康集校注》，北京：人民文學出版社，1962年，第234頁。

重點在于，這一“自然”的含義是什么？是老莊意義上的“自然”，還是比嵇康稍早的玄學家王弼意義上的“自然”？表面上看，嵇康的“自然”是“越名教”的，要超乎社會文化束縛之外，這和王弼的“自然”有了顯著不同。因為在王弼那里，文化屬性是人的屬性之一，作為社會文化制度的名教也是自然情性的必然結果，人的文化屬性和外在的文化制度都屬于“自然”一詞的內在規定性。

嵇康主張超越社會文化的束縛而任從自然，這個自然又似乎和老莊的思想一致，而且嵇康自己經常提到老莊思想對自己的影響。在《幽憤詩》中他說：“托好老莊，賤物貴身，志在守樸，養素全真。”《與山巨源絕交書》云：“老子莊周，吾之師也”；“又讀莊、老，重增其放。”(7)戴明揚：《嵇康集校注》，第27、114、117頁。據此，有人認為嵇康的自然思想是“道家自然原則的復興”(8)張節末：《嵇康美學》，杭州：浙江人民出版社，1994年，第3頁。。但實際上嵇康的“自然”，也不同于道家的“自然”。

因為嵇康不但承認人的情感屬性，也承認人的文化屬性。只是在肯定還是否定社會文化制度的問題上前后不一、猶豫不定。本來，肯定文化屬性就必然會推導出社會文化制度是合理的結論，但現實的名教制度又讓嵇康無法肯定，這是嵇康思想關于自然概念矛盾的現實原因。嵇康沒有分清楚異化的名教和名教本身，思想的不嚴密則是其自然概念矛盾的主觀原因。

一、嵇康的“心”“性”“情”“欲”“智用”與詩化境界

先看嵇康“自然”含義中有關個體內在組成和這些組成之間的相互關系。肯定人的情感和智用，進而在基本的物質條件和親情中調和心性、怡養形神，是嵇康追尋詩化人生境界的基本前提，也是其所追求的詩化人生境界的重要內容。嵇康認為，人的內在自然包括五個部分：心、性、情、欲、智用。這五個部分本來可以自發地調節，達到相互的和諧，只是人惑于外在的追求而喪失了內在心性的主宰，才導致欲望的膨脹和心神的損傷。

這五個組成中，“心”和“性”是主宰。嵇康說“越名教而任自然”，又說“越名任心”，可見任心就能做到任自然。還說“人之真性，無為正當”，可見，性和心是人最根本的內容。大概說來，“心”可以存物(“心不存于矜尚”)，是具體的；性有“性動”，是具體心的抽象性質，心和性的內容基本相同，只是有強調重點的區別。在“越名教而任自然”這一段論述中，嵇康除了心、性還提到了其他幾個重要概念：“情”“欲”。在這一對概念里，“情”偏重于指自然的感情，欲則指飲食室思等欲望。

情感發乎人的本性。因為嵇康說，能不能做到自然，關鍵在于“釋私”，也就是去除一己之私，能不能做到“釋私”，關鍵又在于能否做到“顯情”：

是故言君子，則以無措為主，以通物為美；言小人，則以匿情為非，以違道為闕。何者？匿情矜吝，小人之至惡；虛心無措，君子之篤行也。

君子之行賢也，不察于有度，而后行也；任心無邪，不議于善而后正也；顯情無措，不論于是而后為也。是故傲然忘賢，而賢與度會；忽然任心，則心與善遇；儻然無措，而事與是俱也。(《釋私論》)(9)戴明揚：《嵇康集校注》，第234、235頁。

老子和莊子都提過去“私”的問題，如“少私寡欲”“順物自然而無容私焉”等，主要指的是去除個人的情感欲望甚至主體意識；王弼也提過“滅其私”，主要指一種不執著于自己、著眼于本體“無”之大全的精神境界。

嵇康的“釋私”則和前兩種含義都不同，有值得注意的特別之處。這里的釋私既不需要去除個體意識和情感，也不需要刻意忘卻自己，只需要把個人的感情思想等都坦蕩地表露出來，而不必顧及是否合乎通常的“度”“善”“是”等等標準，不為了某種目的遮掩，就做到了“公”。因為這樣不合適的就會去改變它，合適的就繼續發揚，而不會推動因藏匿求名而致的惡劣之風。所以，做到“顯情”，就能做到“虛心無措”和“任心無邪”。

這里蘊含的邏輯前提是：“情”是人的自然本性。所以，讓屬于自然本性的情自然流露出來，而不為了某種目的隱匿它，就能做到“無措”，做到心的自然而然了。

相應的，“欲”也是人的天然欲求：“六經以抑引為主，人情以從欲為歡，抑引則違其愿，從欲則得自然。”(《難自然好學論》)遵從欲望就會得到快樂，束縛欲望就會感到違背心愿。“欲”是自然而然的。六經就是對天生的欲望的束縛和引導。實際上那些世俗的禍患根源并不在于欲望，而在于智用：

感而思室，饑而求食，自然之理也。誠哉是言！今不使不室不食，但欲令室食得理耳。夫不慮而欲，性之動也；識而后感，智之用也。性動者，遇物而當，足則無余。智用者，從感而求，倦而不已。故世之所患，禍之所由，常在于智用，不在于性動。(《答難養生論》)(10)戴明揚：《嵇康集校注》，第174頁。

不用思考就有的欲求，是本性之動，所以“感而思室，饑而求食”這些生理要求，本來都是正常的、自然的。這里又提出了“智”，也就是人的智識，嵇康認為人的正常欲求本來并不多，滿足后就不會再外求了。也就是莊子“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹”(《莊子·逍遙游》)(11)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2004年，第24頁。之意。但因為有了“智”，也就是認識，人就開始“從感而求”沒有疲倦。可見問題不在人的實際欲求，而在人的智用造成的主觀欲望的不滿足。世俗所擔憂的禍患的緣起不是正常的欲求，而是無限擴大欲求的智用，所以要排除智用。

嵇康要求顯情、從欲，可見嵇康對人的情感和欲望都是肯定的。但是嵇康又明確提出除去喜怒，“少私寡欲”：

愛憎不棲于情，憂喜不留于意。(《養生論》)

今若以從欲為得性，則渴酌者非病，淫湎者非過，桀、跖之徒皆得自然，非本論所以明至理之意也。(《答難養生論》)

夫嗜欲雖出于人，而非道之正。猶木之有蝎，雖木之所生，而非木之宜也。故蝎盛則木朽，欲勝則身枯。然則欲與生不并立，名與身不俱存，略可知矣。而世未之悟，以順欲為得生，雖有后生之情，而不識生生之理。故動之死地也。(《答難養生論》)(12)戴明揚：《嵇康集校注》，第146、188、168頁。

嵇康提倡削弱“愛憎”“憂喜”這樣的感情，遏制欲望的過盛。表面看，他一邊提倡表現人的自然情感，一邊又要求去除人的情感；一邊說“人情以從欲為歡”，一邊又說以“順欲”為“得生”是錯誤，似乎有矛盾。

事實是這兩種說法基于不同的情況。嵇康在批判壓抑人的正常生理需求的名教時承認“欲”是人的自然的本性，在具體討論中又進一步指出了欲的雙重性。一方面人的基本欲望很容易滿足，另一方面，智用所刺激的欲望卻“從感”而不倦，導致人因為“欲盛”而“身枯”，所以人不能順從“欲”的無限度發展，因此應該把欲望節制在自然生理需求內，不要達到“渴酌”“淫湎”的程度。嵇康在《答難養生論》中說養生有五難，其中“喜怒不除”是一難，指的是情感；“神慮轉發”是一難，指的是智用；“名利不滅”“聲色不去”“滋味不絕”是三難，指的是欲望，名利、聲色、滋味顯然不屬于人的必要欲求，而是人的智用在必然欲求的基礎上所進一步追逐的東西，是“神慮轉發”的結果，所以是多余的，有害于養生。

那么，節制欲望靠的是什么呢？靠的還是有刺激欲望作用這一負面效果的“智用”：

所以貴智而尚動者，以其能益生而厚身也。然欲動則悔吝生，智行則前識立；前識立則志開而物遂，悔吝生則患積而身危，二者不藏之于內，而接于外，只足以災身，非所以厚生也。(《答難養生論》)(13)戴明揚：《嵇康集校注》，第168頁。

智用能刺激欲望的無限發展，使人走向“身枯”的深淵；智用也能使人認識到無止境地追逐外欲的惡果，使人節制不必要的欲望。之所以以“智”和“前識”為貴，是因為它們能“益生而厚身”，明了“欲動”使人“悔吝生”的道理。智用是一把雙刃劍。

可見，欲望是合理的，多余的欲望則是不必要而有害的；刺激多余欲望產生的智用是錯誤的，懂得節制多余欲望的智用則是正確的：

使動足資生，不濫于物，知正其身，不營于外，背其所害，向其所利。此所以用智遂生之道也。故智之為美，美其益生，而不羨生之為貴。貴其樂知而不交，豈可疾智而輕身、勤欲而賤生哉。(《答難養生論》)(14)戴明揚：《嵇康集校注》，第169頁。

智用用來正身、獲得基本欲望的滿足，而不是謀求身外之物，這才是它的正當用途。所以，智慧之所以是好的，就在于懂得養生的大智慧，而不是用來追逐欲望以至于喪失自我。到此為止，嵇康的思想還大致不離于老子“是以圣人為腹不為目”：保留基本欲望，控制多余欲望的范疇。

但在探討智用是怎么產生的時候，嵇康則顯現出與道家的不同：“求諸身而后悟，校外物以知之者”，也是在成長的過程中，自然而然發展而得的：

人從少至長，降殺好惡，有盛衰。或稚年所樂，壯而棄之；始之所薄，終而重之。當其所悅，謂不可奪；值其所丑，謂不可歡；然還成易地，則情變于初。(《答難養生論》)(15)戴明揚：《嵇康集校注》，第188頁。

人在從小到大的生長過程中，不斷地進行著種種選擇，選擇的依據是求之于自身，然后校驗于外物。通過逐漸體會，對自身和外物的“理”的認識和積淀就會越來越多、越來越深入，自然而然地就會順應事物本身或事物之間相處的“理”，而不必用外在強制性的“禮法”來控制自我的行為了。嵇康的理，其實是一種從原初情理結構到更高情理結構(16)李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》，上海：三聯書店，2003年，第274頁。的過程，這正是孔子的修養理路：從人自身內在親證的血緣倫理親情出發，通過“能近取譬”的同理心推己及人，為了“愛人”而“克己復禮”，將社會理性積淀入原初情理結構以形成更高層次的情理結構，從而實現人性充分發展的自“誠”而“明”的過程。

向秀在《難養生論》中，提出“口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食”是人的“自然之理”，但應當“節之以禮”，而嵇康說“今不使不室不食，但欲令室食得理耳”，觸及到了“禮”的來源是符合人類總體(17)冷成金：《論孔子的內在親證價值建構思想》，《杭州師范大學學報(社會科學版)》2016年第2期。之“理”，這樣就超越了形式化的外在之“禮”，有了更根本的依據，比向秀分析的更為深入細致。由此嵇康提倡不應用禮法去強制性地束縛和壓抑，只需要順應體認到的內在自然之“理”，就自然能達到情感和理智的最佳結構。

嵇康在《答難養生論》中多次提到“理”：

以順欲為得生，雖有后生之情，而不識生生之理，故動之死地也。

今不使不室不食，但欲令室食得理耳。

縱令滋味常染于口，聲色已開于心，則可以至理遣之，多算勝之。

茍云理足于內，乘一以御外，何物之能默哉？

故準性理之所宜，資妙物以養身，植玄根于初九，吸朝霞以濟神。(《答難養生論》)(18)戴明揚：《嵇康集校注》，第169、174、175、176、182頁。

……

這個內在的理，既是順應正常的“室食”欲望之理，又是懂得不縱任欲望以“生生”不息之理；既是有求取適當的“妙物”以養身的智用之理，也是有譴除多余欲望追求的智用之理。這些“理”都是人在成長過程中通過自己的體驗自然感受到的，而不是外在強制要求的。由此可以看出嵇康對人本身的生理、心理的深刻體認。他用語雖然不離道家，但卻融合了儒之納理于情和道之重“神”執“一”。相比之下，向秀提倡以外在的“禮”制情則不免空泛。這里也能看出嵇康和王弼的區別：王弼也談“理”，但王弼的“理”是從人到自然、到文化的自然之理；嵇康的“理”則側重在人的心理和生理范疇，集中在對人本身的認識上。

“情”“欲”“智用”都是人本心所有、發自本性的，所以要“顯情”“從欲”“貴智”，才能達到“任心”。但是，不當的智用、無限度無節制的放縱情感、追求欲望，則不屬于自然的范疇，而是“人為”的了。過度和壓抑的性質一樣，都能體現出人的“刻意為之”。所以，不務多余的追求，不以刻意之為去損害自然，就是嵇康所謂的“全性”。所任之心就是去除了多余的是非、好惡等外在追逐的本心：

二子嘗得富貴于其身，終不以人爵嬰心，故視榮辱如一。

豈識賢、愚、好、丑，以愛憎亂心哉？(《答難養生論》)(19)戴明揚：《嵇康集校注》，第172、175頁。

所全之性也是“無為正當”的本性。只有全性，才能在真正意義上達到“任心”；只有任從本心，也才是真正意義上的“全性”。全性和任心，只是一個問題的兩面。相比之下，不僅禮法，連“仁義”的講究也是外在的了，所以“仁義務于理偽”，“非養真之要術”。人本應有內在自足的情理結構，所以嵇康提出“真性無為”。這個“無為”，就是順從人的生理和心理的自然本性，導引得體，不壓抑也不放縱。

而世俗人不懂得這個道理，總是借對外物的爭競來獲得歡樂，靠外界的仁義禮法來束縛自我，迷失在對所謂“好”甚至“優秀”的追逐中，但這樣的歡樂實際上是短暫的，把得失寄托在外物上，悲哀必定同歡樂相伴而來。只有憑借自己的體驗和認識，最終達到“有主于中”“以內樂外”的境界，使內在的東西成為人的主宰，才能不再因追逐功名富貴、仁義禮法的要求而焦頭爛額，才能獲得“得失無累”的“至樂”：

茍得意有地，俗之所樂，皆糞土耳，何足戀哉？今談者不睹至樂之情，甘減年殘生，以從所愿；此則李斯背儒，以殉一朝之欲，主父發憤，思調五鼎之味耳。且鮑肆自玩，而賤蘭茝；猶海鳥對太牢而長愁，文侯聞雅樂而塞耳。故以榮華為生具，謂濟萬世不足以喜耳。此皆無主于內，借外物以樂之；外物雖豐，哀亦備矣。有主于中，以內樂外；雖無鐘鼓，樂已具矣。故得志者，非軒冕也；有至樂者，非充屈也。得失無以累之耳。(《答難養生論》)(20)戴明揚：《嵇康集校注》，第190頁。

有主于中的人不會再為外在的得失所累，視世俗趨之若鶩者如同糞土。由此可以看到，嵇康的精神自由既不同于追求倫理道德超越的孔孟，也不同于屈服宇宙自然的老莊。而是在強調個體心理和生理的內在特征的基礎上，強調不依賴于外物的、個體天性的自然的協調和自發的調節，追求一種無待于外在社會環境的情理協和、神氣虛邁的自然“心”“性”。這一追求從養生出發又不局限于養形，而是在“神”的超越中獲得樂趣，把內心的玄遠體驗當成根本的追求。從中既能看出儒家無待于外物的價值“內在親證”的核心精神，又可見儒家“知天命”的超越與道家“逍遙”的融合：這是嵇康詩化人生境界的根本特征。

不過，長于文明社會的人已經失去了天然狀態，所以還需要返歸本心的“虛心”的體驗功夫，只有做到“外物以累心不存，神氣以醇白獨著”這樣的“虛心”，才能達到任自然的“無措”，在“安心以全身”的養生基礎上，進而“心遠”，甚至進入到“游心太玄”“游心于寂寞”的超越之境。

顯然，這里的“太玄”“寂寞”就是王弼之“無”這一本體在具體個體精神境界上的體現。“何晏、王弼用‘無’來詮釋理想君王(圣人)的人格內涵，嵇康、阮籍則用‘無’來構建文化士人自己的精神支柱。”(21)寧稼雨：《嵇康：“〈廣陵散〉于今絕矣”》，《文史知識》2020年第10期。

本來，王弼的“無”之本體，就帶有對每個具象之“有”的強烈的懷疑色彩，也以“大愛無私”對圣人的“無為”做出過詮釋；嵇康則在此基礎上更進一步，對王弼“性其情”的本性做了全面豐富的展開，指出與心、性相關的幾大內容，目的就是把個體內在的心理生理特征作為根本依歸，力圖探索出一套不以社會政治環境為轉移的、以個體心性為本的自足的精神境界。

二、嵇康“越名教而任自然”命題內部的矛盾與悲劇意識

在考察了嵇康有關人的“心”“性”自然的論述后，再來看嵇康對社會文化制度、對“名教與自然”關系的看法。

嵇康的“自然”概念，首先是從人本身的心理和生理出發認識到的人的心性自然。這一自然包含了情感、欲望和理智，理智是屬于文化的，這說明了人之為人，本身就包含了文化的一面，沒有不含文化的純粹“自然”意義上的人。從這一點看，嵇康的人性論的意義也是重大的。王弼從根本上突破了儒家的社會理性人性論，也突破了道家的自然本位的人性論，其自然人性既包括人的自然屬性，也包括人的社會屬性，嵇康則對之作了更為全面豐富的考察，使人更深刻地回歸到自身上來，這也成為嵇康追求心性的自由超越的基礎。按照嵇康這一邏輯回到名教自然的主題上來，就會發現，禮法等文化制度顯然是這一人性的必然結果，嵇康除了承認人的本身對自己內在自發的調節作用外，顯然也承認禮法的重要作用：

夫音聲和此，人情所不能已者也。是以古人知情之不可放，故抑其所遁；知欲之不可絕，故因其所自。為可奉之禮，制可導之樂。口不盡味，樂不極音；揆終始之宜，度賢愚之中，為之檢，則使遠近同風，用而不竭，亦所以結忠信，著不遷也。(《聲無哀樂論》)(22)戴明揚：《嵇康集校注》，第223頁。

因為音聲可以感人，所以把樂和禮配合起來，對人情進行“抑”和“導”，阻止其向錯誤的方向發展，導引其向正確的方向發展。這是對禮法作用的正面肯定。但他的理論大前提卻是“越名教而任自然”，不但在《難自然好學論》說過“六經以抑、引為主，人情以從欲為歡。抑引則違其愿，從欲則得自然”，“仁義務于理偽”，還對追逐名教所帶來的后果，甚至名教本身的內容都發表過尖銳的抨擊：

上以周孔為關鍵，畢志一誠；下以嗜欲為鞭策，欲罷不能。馳驟于世教之內，爭巧于榮辱之間。(《答難養生論》)

今若以□堂為丙舍，以誦諷為鬼語，以六經為蕪穢，以仁義為臭腐，睹文籍則目瞧，修揖讓則變傴，襲章服則轉筋，譚禮典則齒齲。(《難自然好學論》)(23)戴明揚：《嵇康集校注》，第187、262頁。

執著于周孔之名和是非榮辱，也是一種為外物所役使、喪失了內在主宰的表現。所以，應該把禮堂當作耳房，把誦諷當作鬼語，把六經仁義這些名教內容看做蕪穢臭腐之物。閱讀書籍勤修揖讓只能讓人變得眼睛歪斜、身軀佝僂，穿上禮服談論典章則更使人腿肚抽筋、牙齒腐爛！這可不僅僅是針對名教的形式，更捎上了名教的思想內容，嘲諷不可謂不辛辣。

既肯定禮法，又批判禮法，這是一個非常明顯的矛盾。馮友蘭先生說嵇康提倡禮樂：“這是他的思想中的一個內部矛盾”，又說：“講‘禮樂之情’是畫蛇添足”(24)馮友蘭：《三松堂全集》，鄭州：河南人民出版社，2001年，第398-399頁。。

實際上，對當時社會文化制度的主要形態“名教”的肯定，是嵇康“自然”心、性內涵的邏輯必然。既然承認了人有情感和欲望，又有理性、理智、有文化屬性，那么社會文化制度當然是人的情感和欲望的必然結果，是文化屬性的外在顯現。但嵇康生活的時代，名教作為社會文化制度的主要形態卻被異化為排除異己、政治斗爭的工具，“越名教而任自然”的提出，實際是對被異化了的名教的強烈抵制，但在這一憤激的言論中，并非理論家的嵇康沒有對被異化的名教和名教本身做出嚴密的區分，而是放在一起批判。這就出現了忽而肯定、忽而否定的內在理路的矛盾。

其實，盡管嵇康說“越名教而任自然”，但在提出這一命題的那一段文字里，“我們沒有看到名教與自然的尖銳對立和沖突，相反，似乎感到只要無私無欲，率真任性，自然而然，就是符合名教的。”甚至“不難看出王弼等人‘名教本于自然’思想影子”。(25)章啟群：《論魏晉自然觀》，北京：北京大學出版社，2000年，第97頁。嵇康這一主張，只能看做是針對黑暗現實的無奈宣言。

參考其《家誡》，就更能看出嵇康內心對名教的實際態度。《家誡》中雖然備述了為人處世的種種技巧方法，但目的并非圓滑應世隨俗俯仰，而是如何做到不卷入無謂的是非之中，如何做到不因小是小非而失大節大義：

不須作小小卑恭，當大謙裕。不須作小小廉恥，當全大讓。若臨朝讓官，臨義讓生，若孔文舉求代兄死，此忠臣烈士之節。(《家誡》)(26)戴明揚：《嵇康集校注》，第321頁。

《家誡》是嵇康寫給自己兒子的。他教育兒子的是要在分辨清楚的前提下“見義而作”，不必效法俗儒，為了追慕外在的仁義虛名而做“小小卑恭”和“小小廉恥”，而應“大謙裕”“全大讓”，做真正的忠臣烈士。這就更清楚了：嵇康要超越的“名教”，是司馬氏借以為統治工具的、早就失去了名教真義的虛偽的形式的禮教，而不是名教的根本思想內容。正是因為嵇康對真名教的信奉，才會提出“越名教而任自然”的口號來。所以馮友蘭先生說：“嵇康本來是一個矛盾的人，如果把他的《幽憤詩》和《家誡》和《與山巨源絕交書》比較起來，他的思想和行動中的矛盾就更大、更顯著了。”(27)馮友蘭：《中國哲學史新編》第四冊，北京：人民出版社，1992年，第98頁。

嵇康的矛盾根源在于，名教中儒家思想的主體，本身就是深深契合農業文明社會的可行價值體系，它的影響深入士人血脈之中。逼仄的現實卻使得名教暫時失去了其本質內容和相應的社會環境。嵇康以一人之力，在當時的歷史條件下，也無法提出可以替代名教的全新的社會價值體系。作為一個詩人，他只能更多地盡到批判的責任，進行更多的尋找安頓個體心靈的努力，而不是創造一套嚴密宏大的理論體系。另外，這也和嵇康前后期的思想變化有關。

不論如何，嵇康在論述個體心、性自然時，對內在心性的超越之路展開了細致的探索，而這一探索的邏輯理路是非常清晰的。不但豐富和發展了王弼的性情論，還把價值追尋的關注重點從社會轉向個人、從外在轉向內心，在對“自然”“養生”以及主體客體關系等具體問題的探討中把王弼的本體之“無”落實到個體精神層面上來，在更深層次上會通儒道，探尋到了一條具有強烈心靈自由色彩的超越之路。但在論述到社會文化自然時，就面臨著無法解決個體與社會關系的困境，從而在理論上出現了難以自圓其說的矛盾。

個中的根本原因，還是在當時社會現實問題的無法解決上。個體與社會的關系是悲劇意識產生的根本原因，這一問題得不到良好的解決，即便在個體與自我、個體與自然關系上探討得再深入，也只能在無本的純精神層面獲得暫時的寧靜與超脫，而無法從根本上去除深層的悲劇意識。某種意義上，“越名教而任自然”這一主張本身，就體現了嵇康無法超脫于其外的痛苦。

三、詩化人生境界在現實生活中的表現

嵇康的“自然”概念有三方面的含義：一是人的自然的心、性，對這一內容的探討是嵇康構建詩化人生境界的重要依據，也是這一境界的主要內容；二是社會文化制度的自然，這一相關論述中內含的矛盾暗示出嵇康無法彌合的悲劇意識；三是自然山水的自然，這主要體現在他與自然山水相親的生活中和相關詩文里。可以說，自然山水從嵇康開始獲得了與人平等的獨立品格，在與人的交流對話中引導人進入詩化的境界，成為人進入詩化人生境界的重要手段。

前文說，嵇康面對黑暗的社會政治現實選擇了出世。但他的出世不單純是儒家的抱義待時，也不單純是道家的忘我齊物，更非僅僅求仙訪道，而是在“文明在中，見素表璞，內不愧心，外不負俗，交不為利，仕不謀祿，鑒乎古今，滌情蕩欲”(《卜疑集》)原則下，在“守陋巷，教養子孫，時與親舊敘闊，陳說平生，濁酒一杯，彈琴一曲”(《與山巨源絕交書》)的真實生活中，“長寄靈岳，怡志養神”(《兄秀才公穆入軍贈詩》十九首之十八)。(28)戴明揚：《嵇康集校注》，第142、126-127、19頁。也就是感情、物質、社會交往缺一不可，既不離開現實生活，又超脫于世俗之外。在基本的物質生活和親情中，返歸自然，進入淡泊寧靜之境。這是一種淡泊詩意的生活，從中能看到陶淵明的理想生活的源頭。嵇康把他的心、性等理論都實踐在現實生活中，借此彌合實現社會價值不得的悲劇意識。

首先，嵇康把精神的修養看做這一生活的首要內容。他在《養生論》中提出，神仙雖然不可力致，長壽或可得之，長壽之方的關鍵不在于形體的修煉，而在于精神的平和。“精神之于形骸，猶國之有君也；神躁于中，而形喪于外，猶君昏于上，國亂于下也。”(29)戴明揚：《嵇康集校注》，第145頁。所以，就“形與神”的關系而言，雖然“神須形以存”，但“形恃神以立”，“神”是其中的關鍵，這就把王弼本體之“無”中略形骸、重神理的傾向的具體發揮了出來。其實，對“神”的重視，在先秦老莊處已經有所體現，《淮南子》也曾提到過“君形者”，但把“神”落實到人生實踐上來的，則是嵇康。對“神”的重視，意味著超越感性存在、超越功利性存在，強調“神”地位，對魏晉士人進入由情感生發、又超越具體情感的詩化人生境界有重要的意義。

“保神”“安心”的方法就是使“愛憎不棲于情，憂喜不留于意”(30)戴明揚：《嵇康集校注》，第146頁。，使感情不要有太大的波動；即便是在“服食養身”之方上，嵇康注重的也是如何選擇遠離激發種種欲望的滋味香芳之物。只有從追逐外物的人欲橫流中回歸大道，達到《養生論》中所說的“以醇白獨著”的境界，才能達養生之理。顯然，這是在對人的生理心理進行了深入了解的基礎上，升華而來的自覺的人格和人生追求。嵇康養生論由此和傳統養生論有了質的區別，他不再重視感官的愉悅，而把更高層面的精神的愉悅提高到了本質的地位，因此最終所達到的，是“同乎大順”的境界。

“自然”山水和音樂，則是實現養生追求，進入詩化境界的兩個重要手段。

嵇康的詩化人生，首先是親近自然的：

攜我好仇，載我輕車，南凌長阜，北厲清渠，仰落驚鴻，俯引淵魚，盤于游田，其樂只且。(《兄秀才公穆入軍贈詩》十九首之十一)

輕車迅邁，息彼長林，春木載榮，布葉重陰。習習谷風，吹我素琴。交交黃鳥，顧儔弄音。感悟馳情，思我所欽。心之憂矣，永嘯長吟。(《兄秀才公穆入軍贈詩》十九首之十三)

猗猗蘭藹，殖彼中原，綠葉幽茂，麗蕊濃繁，馥馥蕙芳，順風而宣，將御椒房，吐薰龍軒，瞻彼秋草，悵矣惟騫。(《四言詩》十一首之六)

淡淡流水，淪胥而逝，泛泛柏舟，載浮載滯，微嘯清風，鼓楫容裔，放棹投竿，優游卒歲。(《酒會詩》七首之二)(31)戴明揚：《嵇康集校注》，第11、12、75、73頁。

一方面，只有在自然中才能離開世俗種種身不由己的繁雜事務和使人心思馳騖的物欲誘惑，從而有從容悠游、閑適平靜的生活；另一方面，自然的優美能使人獲得一種生機萌動、親切舒緩的感受，它的平淡雋永之味是與人的淡泊寧靜的品格相呼應的，在與自然相親的過程中，能進入游心寂寞、心隨物遠之境。所以，與自然山水相親不僅僅是嵇康避世的手段，更是體悟個體心性自由、實現個人價值的生活方式：

流俗難悟，逐物不還，至人遠鑒，歸之自然。萬物為一，四海同宅，與彼共之，予何所惜。生若浮寄，暫見忽終，世故紛紜，棄之八成。澤雉雖饑，不愿園林，安能服御，勞形苦心。身貴名賤，榮辱何在，貴得肆志，縱心無悔。(《兄秀才公穆入軍贈詩》十九首之十九)(32)戴明揚：《嵇康集校注》，第19、20頁。

但嵇康的與自然相親不是孤獨地投入大化之中一去不返，而是在和親朋好友相濡以沫的親情中共味自然的雋永，“與彼共之”的生活，才是“肆志”的無惜無悔的生活。

其次，琴、詩也是與自然結合在一起的：

息徒蘭圃，秣馬華山，流磻平皋，垂綸長川，目送歸鴻，手揮五弦，俯仰自得，游心太玄。嘉彼釣叟，得魚忘筌。郢人逝矣，誰與盡言。(《兄秀才公穆入軍贈詩》十九首之十五)

琴詩自樂，遠游可珍，含道獨往，棄智遺身，寂乎無累，何求於人，長寄靈岳，怡志養神。(《兄秀才公穆入軍贈詩》十九首之十八)

□□蘭池，和聲激朗，操縵清商，游心大象，傾昧修身，惠音遺響，鐘期不存，我志誰賞。(《酒會詩》七首之四)

臨川獻清酤，微歌發皓齒，素琴揮雅操，清聲隨風起。(《酒會詩》七首之一)(33)戴明揚：《嵇康集校注》，第15、19、74、72頁。

這里的琴詩暢游同漢末士人和建安士人秉燭夜游、及時行樂已經完全不同，嵇康在有關心性的探討中，已經明確指出，如果內心缺乏主宰、僅僅追求欲望滿足的外在的歡樂，結果只能帶來更深的空虛。所以外在的享樂并不重要，只要“有主于中”“意足”即可。自然的淡泊可以陶冶人的心境，琴和詩更使人體會到“游心大象”、不可言說的淵默，借著琴聲之和，在“手揮五弦”的現實行為的當下直接進入“目送歸鴻”的超越之境。

把琴放在與自然密不可分的地位，和嵇康對音樂的認識有關。嵇康認為“聲無哀樂”，音樂的本體也是自然：

夫天地合德，萬物貴生。寒暑代往，五行以成。故章為五色，發為五音。音聲之作，其猶臭味在于天地之間。其善與不善，雖遭遇濁亂，其體自若，而不變也。豈以愛憎易操、哀樂改度哉？(《聲無哀樂論》)(34)戴明揚：《嵇康集校注》，第197頁。

音樂的產生就像嗅味在于天地之間一樣，是一種客觀的存在，它的本體就是客觀的“自然”。他承認音樂會引起人快樂或悲哀的情感，但引起人這些情感的原因是音聲之“和”：

夫哀心藏于苦心內，遇和聲而后發。和聲無象，而哀心有主。夫以有主之哀心，因乎無象之和聲，其所覺悟，唯哀而已。豈復知“吹萬不同，而使其自已”哉。(《聲無哀樂論》)(35)戴明揚：《嵇康集校注》，第199頁。

在和聲的激發下，心存悲哀的人就會更悲哀；心含快樂的人就會更快樂。顯然，“和”是音樂本身的性質，達到“和”的是“善”，達不到是“不善”；而“哀”或“樂”是人的主觀情感，音樂本身是沒有“哀”或“樂”的屬性的。嵇康又舉了兩個相似的例子來說明這個道理。一是“賢”或“愚”是屬于客觀對象的屬性，而愛好賢人或憎惡愚人的“愛好”“憎惡”則是屬于“我”的主觀情感，客觀對象可以說“賢”或“愚”，但沒有“好”和“惡”的屬性；二是甘和苦是酒的屬性，而被酒所激發出來的喜和怒則是人的情感，酒本身則沒有“喜”或“怒”的屬性。

把屬于主體的屬性和屬于客體的屬性區分開來，是嵇康論述“聲無哀樂”的關鍵。

音樂的本體是自然之和，而其激發人的感情的力量也是“和”。所以，越是平和淡薄的音聲，就越能打動人。“聲音和比，感人之最深者也”，這是因為越是平和淡薄的聲音，其適應越廣、涵容越大，對之的理解就越依賴主體本身的深度和想象，這把老莊的“大音希聲”落實到了具體人生境界中來。聲音本身雖然沒有哀樂的屬性，但因其能激發人的哀樂情感，所以對人的情感也有導引的作用，這就是音樂的政教作用產生的原因。而音樂對人的最高的作用，就是引導有情欲和智用的人，以達到生理人、心理之“和”的至高境界。所以，“和”也成為詩化人生境界的一個特征。

人的最佳狀態也就是人的自然狀態，是形神、情性智用、生理心理、自然屬性和社會屬性相親相“和”的狀態；自然的本性也是萬物之“和”；音聲的本體也是自然之“和”。由此，嵇康以“和”為核心，把人—自然—音樂貫穿起來，指出了他們相通的這一本質。從而形成了這樣一個在某種意義上從理論到實踐可以統一起來的價值系統。于是，嵇康在“陳說平生，濁酒一杯”的現實生活中，在“長寄靈岳，怡志養神”的自然中，在“目送歸鴻，手揮五弦”的音樂中，獲得了暢情樂意、心與道冥的自由與超越。

嵇康的這一哲學和生活，不僅僅是現實悲劇意識的促動，也和他的本來的性格有關。他的哥哥嵇喜在《嵇康傳》中說他“長而好老、莊之業，恬靜無欲……自足于懷抱之中。……超然獨達，遂放世事，縱意于塵埃之表。”(36)陳壽撰，裴松之注：《三國志》，北京：中華書局，1999年，第451頁。他自己也在《答難養生論》中說：“不以榮華肆志，不以隱約趨俗……以大和為至樂……以恬淡為至味”(37)戴明揚：《嵇康集校注》，第174、190頁。。在《與山巨源絕交書》中，他把自己比作從小未受馴養的野鹿，一旦受到羈縻，則“狂顧頓纓，赴湯蹈火”(38)戴明揚：《嵇康集校注》，第118頁。，這樣峻烈的性格與不合作的態度，難怪孫登要預言“其能免乎！”(《晉書·嵇康傳》)他追求的是從外到內都能“肆志”和“縱心”的不受約束、自由自然，在恬淡的現實生活中沉入超越的人生境界的狀態。可以說，嵇康是魏晉第一位把詩性人生境界踐行于現實生活的人，無論在人生愛好和生活方式上，都對后來的陶淵明有很深的影響。嵇康強調任心全性，以養生和山水自然來超越“穢濁”“垢塵”的社會現實，他提出的“神”和“和”等范疇，都豐富了詩化人生境界的內涵。他通過純個體的游心于境的追求，把本體之無真正上升到了棲息個體靈魂的境界之無。

他雖然通過自己的探索和選擇去追尋、并努力踐行著這樣的詩化人生境界，但卻無法從根本上改變悲劇性的現實存在。只是在淵默的境界下，悲劇意識轉入到了深層心理之中了。《聲無哀樂論》通篇講的都是音聲有不以人的意志為轉移的自然本體，從貫穿始終的天人二分中，隱約可以窺見現實名教與自然的二重分裂在嵇康心中投下的陰影；個體與社會、理想與現實的矛盾并沒有得到根本的解決，個人雖然暫時在怡神養身中獲得了情性交融的寧靜，但這一價值體系和生活方式畢竟不具有普遍的意義。個體是不可能完全脫離社會的，純粹的個體價值實現是不存在的，認真貫徹著自己純個人生活追求以期脫離污濁現實的嵇康，最終卻不被統治者見容，就充分說明了這一點。太學生三千人請以為師，而終不能免嵇康之死。《晉書·嵇康傳》載嵇康在臨刑東市之時，“顧視日影，索琴彈之”，那最深層的悲劇意識與最高層次的詩性超越，就在這淵默之中獲得了高度的統一、得到了淋漓盡致的體現。