“同源異道”和“兼而用之”：先秦時期的儒墨音樂功用思想

杜仲贏

(黑龍江大學 文學院，黑龍江 哈爾濱 150000)

一、“圣人之所樂也”：《禮記·樂記》中的音樂教化

《禮記·樂記》和《墨子·非樂》中都記錄著關于樂或禮的評述，拋開禮制不談，樂在二者那里也有所偏倚。《禮記·樂記》中的樂有泛化傾向，即相當于今天的“藝術”。從樂本篇章節開端便可窺得，起于人心的“聲”通過規律性表達呈現為“音”，“音”又通過樂器的演奏、舞蹈的編排而形成“樂”。由此可見，樂不僅僅是從屬于聽覺的藝術表現形式，還融合了舞蹈等要素。事實上，這里關于“樂”的形式表述也未能充分展開。先秦時期的音樂表現形式還有歌唱的參與。中國原始音樂的表現形式常常是“歌、樂、舞”一體化。例如，《九歌》：“成禮兮會鼓,傳芭兮代舞。”《九招》《九辯》《九歌》與巫術有關，是巫用來召神、帝和招魂的樂歌。后來的《大招》《招魂》都屬于這個系統[1]。

《禮記·樂記》中對音樂功用的界定是從屬于國家管理者的，意在強調社會秩序，又常與自然物相聯系以謀求治理權力的合法性。在具體維護社會秩序的治理過程中，音樂又常常起到評價、獎罰的作用。具體如下：

其一，音樂作為鞏固統治合法性的象征。音樂在賦予先秦時期政治統治集團合法性時，主要通過與自然物建立聯系而實現。例如，“樂著大始，而禮居成物。著不息者天也，著不動者地也。一動一靜者天地之間也。故圣人日禮樂云。”便將“樂”與蘊生萬物的“天”相聯系，進而為“圣人曰‘禮樂’”增添了神秘性。又如，“樂者天地之和也”，即用樂來展現“地氣”“天氣”“陰陽”“天地”“雷霆”“風雨”等一系列自然變化。再如，“樂者敦和，率神而從天。”即將樂的實行與所謂天道緊密相連，成為一種增加民眾理解的可行工具。事實上，這也是先秦音樂闡釋的一般表現特點。《呂氏春秋·仲夏紀第五》中的古樂篇言：“昔古朱襄氏之治天下也，多風而陽氣畜積，萬物散解，果實不成，故士達作為五弦瑟，以來陰氣，以定群生。”[2]也是為五弦瑟賦予了調和天氣風雨的巫術功能，以此表現音樂的效用。

其二，音樂作為表現社會治理水平的評價系統。“宮亂則荒，其君驕，商亂則陂，其官壞；角亂則憂，其民怨；征亂則哀，其事勤；羽亂則危，其財匱。”[3]715又有“故觀其舞，知其德；聞其謚，知其行也。”《禮記·樂記》不僅僅認為樂是當時施政效果的重要評價標準，也將這樣的評價系統看作從古及今的通用法則。例如，《大章》《咸池》《韶》《廈》等古樂引證音樂與文治武功的聯系。這種舉證可以說不無道理。《咸池》是陶唐氏時期的舞樂，主要是祭拜天神的樂舞。《淮南子·天文訓》：“日出于旸谷，浴于咸池。”[4]在這里，樂舞便與神圣美好的事物產生了想象聯結。《韶》是帝舜時期的舞樂，在此時期，便已應用于祭祀活動中，并與政治教化直接相關。《尚書·益稷》有言：“夔曰：‘於，予擊石拊石，百獸率舞，庶尹允諧。’”[5]通過樂師在打擊樂中的具象表現而呈現出音樂的感召力量。《廈》是大禹時期的樂舞，其歌頌內容已逐漸從恩澤萬物的神轉向了治水有功的禹，表現了樂舞與世俗社會的聯系進一步加深。由此可見，在先秦一段時期內，樂與施政的聯系逐漸加深，到了春秋戰國時期，《禮記·樂記》中關于音樂反映社會治理水平的功用及特征已然比較清晰。

其三，音樂作為維護社會秩序的榮譽獎賞系統。《禮記·樂記》先行指出帝舜時期的古樂即有獎賞之功用，以樂官夔為例，揭示了獎賞機制運行得當的良好治理格局。對此，《風俗通義》有如下記載：“昔者舜以夔為樂正，始治六律，和均五聲，以通八風，而天下服。”[6]由此可見，上古時期以夔為代表的樂官便已較為注重音樂的評價功能。其后，《禮記·樂記》進一步指出音樂可以差異化的形式對諸侯形成獎賞反饋機制。根據樂施篇記錄，諸侯治理下如若百姓安居樂業，獲得天子賞賜的舞隊就規模大，舞者多，已彰顯其功勛卓著；反之則規模小，舞者分散，以勸誡其加強德治。由此便形成了一種立足于榮辱感的獎賞機制，在禮崩樂壞、諸國紛爭之前，有效引導著地方勢力的正確施政，維護以天子為中心的統治權威與秩序。

二、“為樂非也”：《墨子·非樂》中的音樂批判

墨子云：“為樂，非也。”與儒家“倡樂”思想不同，墨家學說強調“非樂”思想。作為墨家學說十個主要主張之一，“非樂”思想主要集中呈現在《非樂上》篇中，《三辯》《非儒》《節用上》《公孟》等篇章也有少量論述。墨子非樂思想主要與其實用美學和代表中下層平民階層的政治理想相關聯。但未能獲得先秦時期奴隸主階層的推廣。雖為“顯學”而流行一時，卻也最終復歸于百家學說中。相比于儒家學說，墨家崇尚理性思辨，兼具科學思維，其中墨家邏輯，與印度因明學，古希臘邏輯合稱世界三大邏輯源流。因此，墨家“非樂”觀音樂思想呈現出不同于儒家的致思理路。

首先，墨子的“非樂”理論是自洽的，是墨子邏輯方法論“三表法”的具體闡釋。三表法就是本、原、用，本是圣人之事、原是百姓耳目之實(也即大眾評判)、用是對百姓之利(也就是社會民生)。在我們看來，本實際上也是為原、用服務的。因為能被墨子學說引證為圣人的，通常都是要求符合百姓民生福祉。在非樂篇中也是如此。例如，對“本”的應用：

先王之書，湯之《官刑》有之，曰：“其恒舞與宮，是謂巫風。”[7]281

常在宮中跳舞，就稱為巫風，要接受刑罰，君子交出兩束絲，小人加倍，加兩匹帛。這里是用先王的法制律令來告誡人們音樂的危害。又如對“原”的應用：

“古者圣王亦嘗厚措斂乎萬民，萬民不敢以為戚恨者，何也？以其反中民之利也。”[7]275

這里就是引用古代先王利用社會財富修造工程而未遭到百姓的怨恨的事例，揭示其中本質原因在于取之于民用之于民，先王未嘗有損于百姓的利益。再如對“用”的應用：

今惟毋在乎農夫說樂，而是故叔粟聽之，郎必不能蚤出暮入，耕稼樹藝，多聚叔粟，是故叔粟不足。今惟毋在乎婦人說樂而璐之，即不必能夙興夜寐，紡績織絍，多治麻絲葛緒捆布縿，是故布縿不興。曰，孰為大人之鶸治而廢國家之從事?曰，樂也[7]280。

這里是說農夫和婦女如果耽于音樂，會耽誤糧食種植與衣物紡織。《墨子·非樂》在這里總結道，是誰使得農民和婦女荒廢了本業有損了收益呢，是音樂。

其次，墨子的非樂理論貼合當時社會結構特點。墨子認為統治者應當以天下為重，但是這種天下是墨子進行理論塑形的“天下”，其主要排除了統治階層，轉而關注民眾疾苦。考慮到當時的農業社會和生產力條件，百姓通過社會分工協作獲得的利益要少于自給自足式勞動，也少于免于被統治者盤剝的狀態。這主要有幾點原因：其一是在農業社會要農業生產優先，墨子強調統治階層要減少勞民傷財。例如，談及齊康功喜歡一種樂萬的音樂，演奏者錦衣華服膳食精美，批評他們“不掌從事乎衣食之財，而掌食乎人者也。”[7]278即不常從事衣服食品生產，而經常靠別人供給衣食。其二是在封建社會士人階層是治理結構的重要組成：“今惟毋在乎士君子說樂而聽之，即必不能竭股肱之力，宜其思慮之智，內治官府，外收斂關市山林澤梁之利，以實倉廩府庫，是故倉廩府庫不實。”君子士人如果喜歡欣賞音樂就無法竭盡四肢力量、頭腦智力來治理官府和征收稅利，糧倉庫房就不能充盈。

就社會治理層面來說，既要重視道德教化，又要避免影響社會生產的運行；就民眾參與的層面來說，作為政治功用批判工具的“非樂”學說主要指責音樂的三種社會危害。首先是花費社會稅收財富。“今王公大人雖無造為樂器，以為事乎國家，非直掊潦水、拆壤垣而為之也，將必厚措斂乎萬民，以為大鐘鳴鼓、琴瑟竽笙之聲。”[7]274其次是耽誤社會農業生產。這里墨子關注了演奏音樂的人力占用問題。“使丈夫為之，廢丈夫耕稼樹藝之時；使婦人為之，廢婦人紡織紉之事。”[7]277最后是影響行政運行效率。“大人銹然奏而獨聽之，將何樂得焉哉？”“與君子聽之，廢君子聽治。”[7]278

三、“推之以禮，化之以兼”：以墨家“兼用”哲學統籌儒家音樂經驗

2020年11月21至22日，山東大學與墨子學會、地方政府舉辦了“儒墨會通與國家治理國際學術研討會”，清華大學國學研究院陳來、中國社會科學院哲學研究所李存山、華東師范大學哲學系陳衛平、四川師范大學秦彥士、中國人民大學楊武金等學者立足于儒墨思想研究的縱深發展趨向，將儒墨會通與當代國家治理思路相結合，創新強調了同源異流的儒墨兩家學說在融合互補下呈現出的創新優勢。這次研討會的交流成果主要發表在《文史哲》雜志上[8]。

《禮記·樂記》：“樂統同，禮辨異，禮、樂之說，管乎人情矣。”[3]739禮樂制度在儒家音樂思想中作為一種維護秩序的工具，強調區分尊卑貴賤與統籌人心。因此，音樂在傳統儒家看來，“樂也者，圣人之所樂也。”[3]730《墨子》云：“民有三患：饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也。然即當為之撞巨鐘擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竿笙而揚干戚民衣食之財將安可得乎？即我以為未必然也。”[7]275墨家學說在政治主張上強調兼愛、非攻，反對征伐，這便與維護貴族統治的禮樂制度相斥；在社會民生方面則同樣強調節用、節葬。在這樣的理論視角下，音樂自然成了一種非必需品。加之貴族禮樂的音樂往往鋪張華麗，費用出自民膏民脂，墨家“非樂”理論便從其政治立場闡發，所謂“為樂非也”。

儒墨兩家在先秦時期是不同的理論主張，而在多元視角的今天，對二者的辯證審讀有機會重新統籌兩家相異的觀點。我們可以分兩個層面來闡讀：

其一，儒墨兩家的相異不在本質論上，而在乎方法論。我們以儒墨兩家關于“愛”的核心觀點來分析。儒家的仁愛是“愛有差等”的愛，墨家的兼愛是“兼以易別”的愛，儒家仁愛強調“愛有差等”，而墨家兼愛授意“兼以易別”。儒家的愛出于“孝悌”講究親疏，墨家的愛出于“相利”而強調交互。也就是說，儒墨兩家關于愛的情感并無實質區別，更多是在于方式的差異。儒家基于家庭血緣而衍生來的愛較之墨家互惠互利之愛在普適性和可推廣性上有所差距。關于“何故為樂”的討論亦是如此。孟子作為儒家代表反對墨子“以樂害政”的主張，認為“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。”即音樂能夠作為一種載體深入人心。而《墨子》中的非樂思想則從財政視角出發為“王與民同樂”而倡導，但這種反對聲音本身也承認了音樂可以對社會施加影響。

其二，墨家的方法論對統籌儒家的經驗具有借鑒價值和可行性。“非樂”作為一種主張，沒有善惡之分，如果要加以評價，就要進一步明確“非樂”作為一種學說在探討還是作為工具在批判。如果作為理論探討，顯然是針對性較強的論辯，主要反對的是儒家對禮樂制度的追求。這與墨子及其代表集團是勞作者不無關系。將“非樂”說視為先秦音樂哲學一種，探討音樂的本質、功用，“非樂”說顯然是片面的，因為墨子強調樂的運行有諸多負面影響，而這種看法大多與墨家社會功用(尤其是政治功用)思想密切相關。將儒墨音樂功用思想并置在一起，可以挖掘出一種嶄新的音樂功用構型——儒墨會通實踐下差異性的同歸路徑。

四、結語

儒墨學說同出于魯國，同源而異道。我們不能完全認同《禮記·樂記》的儒家禮樂制度，在一定程度上看，這是統治階層的風雅娛樂、政治治理，只是國家管理集團的生活斷面。但在西學東漸的當下，啟蒙精神、辯證方法潛移默化影響政治塑造與社會參與，一味強調禮儀制度和試圖完全掌握音樂的施用顯得困難重重。當然，我們也不能完全應允《墨子·非樂》的反樂號召，因為音樂作為情感的觸發機制，常常能很好地記錄心路歷程，與文學一道挑動人的情緒，施加有益的道德影響。因此，我們無妨采用墨子學說中“兼”的方法，整合儒家學說對音樂功用的認識，將音樂教化有效性和音樂可能影響社會運作的警示兼而用之，把握社會道德建構的科學性和可行性。

春秋戰國時期是世界秩序衰微、國際話語冗雜、強權介入消弭異己的特殊時期，而當下我們同樣面臨新的話語困局。面對差異和爭端，中國話語汲取古典智慧推之以禮，化之以兼，以墨學中的平等、法治、理性、科學兼化儒學中的秩序、典雅、詩性、同一。在儒墨會通的現代闡讀下，儒墨音樂思想應脫胎于對立的舊統，促進世界文明的求同交流與審美互助。