沖突與和諧：個體與共同體融突演進的歷史邏輯*
——基于馬克思文本的考察

□王滿榮

內容提要 個體與共同體是歷史唯物主義的兩個重要范疇。馬克思對個體與共同體關系的認識不同于以往哲學家抽象追問其本質的思辨論調，或者“個體抑或共同體”二元對立的思維模式，而是從物質生產實踐活動以及在此基礎上建立的交往關系中的“現實的個人”出發，在人類社會發展中考察個體與共同體之間沖突與和諧的歷史演進。在前資本主義社會，個體與自然共同體保持著直接“統一性”的同時，個體由于無法擺脫本位的自然共同體的“羈絆”而只能作為“依附性個體”存在。在資本主義社會，個體與抽象共同體、虛幻共同體處于“分裂對立”的狀態，個體只是作為“形式獨立的個體”而存在，并未獲得真正的獨立和自由發展。資本主義社會在造成個體與共同體沖突的同時，創造了巨大的物質財富和無產階級產生的條件，為“形式獨立的個體”向“自由全面發展的個體”轉變孕育了“生機”。在共產主義社會，即在真正的共同體中，通過廢除私有制，實現由勞動向自主活動的轉變，從而實現人的解放，進而實現個體與真正的共同體的和諧共生，最終實現人的自由和全面發展。

馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中批判德國哲學關于人的認識的“意識決定論”①是“從天國降到人間”②。馬克思、恩格斯把德國哲學顛倒的認識再顛倒過來：“和它完全相反，這里我們是從人間升到天國”③。馬克思、恩格斯認為，人并沒有披著神秘主義的面紗，不是純粹意識的產物，也不是宗教的人、設定的人、純粹幽靈般的人，而是“現實的個人”，即“受自己生產力和與之相適應的交往的一定發展所制約的、現實的、從事活動的、進行物質生產的人”④。從馬克思文本關于共同體的論述來看，馬克思是把共同體作為“人的基本生存方式或人與人之間的社會聯系”來看待的。循此邏輯，共同體的來源和發展已然扎根人間，不再是“懸置難題”。可見，馬克思對個體與共同體關系的認識不同于以往哲學家抽象追問其本質的思辨論調，或者“個體抑或共同體”二元對立的思維模式，而是從物質生產實踐活動以及在此基礎上建立的交往關系中的“現實的個人”出發，在人類社會發展中考察個體與共同體之間沖突與和諧的歷史演進，實現了對上述兩種思維模式的批判與超越。

一、“統一性”遮蔽的“羈絆”：本位的自然共同體與依附性的個體

馬克思、恩格斯認為，“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系”⑤。個體作為“現實的個人”，必須首先解決生活資料的生產問題，并在這一過程中間接地生產著自己的物質生活本身。在人類社會早期，“勞動的主要客觀條件本身并不是勞動的產物，而是已經存在的自然”⑥。因此,人們從事物質資料生產和自身生產，必須占有自然界，把自然當作自己勞動的客觀條件，當作自身的無機身體，以及自身生產和再生產的條件。然而,在當時,“生產極不發展，因而廣大地區內人口極度稀少；因此，人類差不多完全受著同他異己地對立著的、不可理解的外部大自然的支配”⑦。在人類社會早期，由于受物質資料生產、人類自身生產和交往形式，以及人類認知水平等局限性的制約，決定了人類既依賴自然又受制于自然。

自然共同體是人類最初的共同體，也稱部落共同體，或原始共同體，它的形成源于人類初期生活的自然本性：“人最初表現為類存在物，部落體，群居動物”⑧。在實踐上，自然共同體的出現是早期人類對自身面臨的困境的積極回應。當人類生存面臨種種外界的，諸如氣候的、地理的、物理的等等自然條件的挑戰時，具有血緣、語言、習慣等共同性的人們天然地組成了群體，“家庭和擴大成為部落的家庭，或通過家庭之間互相通婚[而組成的部落]，或部落的聯合……所以，部落共同體，即天然的共同體，并不是共同占有（暫時的）和利用土地的結果，而是其前提……土地是一個大實驗場，是一個武庫，既提供勞動資料，又提供勞動材料，還提供共同體居住的地方，即共同體的基礎”⑨。由此可見，自然共同體是早期人類為了應對自然困境而以本源關系為紐帶、以土地為基礎而結成的群體或集合體，是人的基本生存方式。

對于自然共同體在資本主義生產以前的各種形式中所呈現的共同體形態，以及個體與共同體之間的融突關系，馬克思在《政治經濟學批判（1857-1858年手稿）》中被后人命名為“資本主義生產以前的各種形式”的一節中對其進行了非單線論的歷史考察⑩。馬克思在具體闡述資本主義生產以前的各種所有制之前，明確指出了所有制與共同體的內在關系：“這些原始形式（資本主義生產以前的各種所有制——筆者注）構成各種形式的共同體的經濟基礎，同樣它們又以一定形式的共同體作為前提。”?馬克思認為，所有制是共同體的經濟基礎，共同體是所有制的前提，共同體的發展必須與所有制形式相適應。在這個認識的基礎上，馬克思提出資本主義生產以前的亞細亞所有制、古典古代所有制、日耳曼所有制，以及與之相適應的自然共同體的三種形態：亞細亞共同體、古典古代共同體、日耳曼共同體。在資本主義生產以前的三種所有制形式中，個體與共同體之間的融突關系在保持總體統一性的同時，也呈現出不同的情形。

亞細亞所有制只是東方社會形態的一種土地公有制形式。這種所有制“與生產的不發達階段相適應，當時人們靠狩獵、捕魚、畜牧，或者最多靠耕作為生”?。在這種所有制中，土地作為共同體的基礎，也是共同體的公共財產，歸“凌駕于許多實際的單個共同體之上的特殊東西（指統一體——筆者注）”所有?，而“在這些單個的共同體中，各個個別的人事實上失去了財產”?。在亞細亞形式中，任何財產都不屬于單獨的個體，而屬于同共同體直接統一的個體。個體的財產并沒有與共同體財產截然分開，個體只不過是共同體財產的占有者。在財產僅僅作為共同體財產而存在的地方，個體只是一塊特定土地的占有者，“單個的人則同自己的家庭一起，獨立地在分配給他的份地上從事勞動”?。個體的勞動，包括他們的剩余勞動在內，都是公共土地財產的附屬品，都歸統一體所有，這也是共同體得以存續的物質基礎。亞細亞形式的生產力水平極為低下，“分工還很不發達，僅限于家庭中現有的自然形成的分工的進一步擴大：父權制的部落首領，他們管轄的部落成員，最后是奴隸”?。分工很不發達，交換主要限于人與自然之間，人與人之間交換非常有限，這就決定了人們之間的交往主要局限于共同體內部，從而限制了個體的自由發展。

馬克思認為，由于工業和農業的結合，城市（鄉村）和土地的結合，亞細亞形式保持得最頑強也最長久。在這個形式中，個體對共同體從來不處于可能會使他喪失同共同體的聯系（客觀的、經濟的聯系）的那種自由的關系之中，由此決定了個體與共同體緊密地聯結在一起。這種“緊密聯結”排除了個體獨立發展的可能性。

在亞細亞形式中，個體不是共同體財產的所有者，只能以共同體成員的身份成為財產的占有者。分工和交換的極其有限性使得個體的交往主要局限于共同體內部，個體主體意識尚未發展，個體嚴重依附于共同體，個體只是作為共同體的一個“肢體”而存在，沒有獨立性。誠如馬克思所言：“共同體是實體，而個人則只不過是實體的偶然因素，或者是實體的純粹自然形成的組成部分”?。

古典古代所有制是公社所有制和國家所有制。在這種所有制中，共同體的公共財產與個體的私人財產開始區分開來。歸共同體所有的公有地是公共財產，而歸個體所有的小塊土地是私有財產。在這里，私有財產是作為與公共財產相對立的形式而存在。在古典古代形式中，共同體是個體對抗外界的聯合，同時也是他們的保障。作為共同體組織基礎的成員是由擁有小塊土地的個體所組成的。共同體成員的身份依然是占有土地的前提，但作為共同體成員，個體又是私有者。作為土地所有者的個體擁有一定的獨立性，并且他們之間是自由、平等的關系，但這些都必須“由他們作為共同體成員的相互關系來維持的，是由確保公有地以滿足共同的需要和共同的榮譽等等來維持的”?。在古典古代形式中，共同體成員生產勞動的目的并不是發財致富，而是自給自足，“通過為了在對內對外方面保持聯合體這種共同利益（想象的和現實的共同利益）所進行的勞動協作來再生產自己”?。與亞細亞共同體不同的是，古典古代共同體是由個體生產、派生出來的，但個體的獨立以及個體相互之間的自由平等關系的實現又必須以共同體為前提，由此反映出個體與共同體之間相互依賴、相互生成的關系。

在古典古代形式中，隨著私有財產的出現、比較發達的分工促進了交換的發展和對外交往的擴大，個體主體意識有所發展，并表現出一定的獨立性。但個體的發展并沒有擺脫共同體內在規定性的束縛，個體“只是作為具有某種規定性的個人而互相發生關系，如作為封建主和臣仆、地主和農奴等等，或作為種姓成員等等，或屬于某個等級等等”?。相比較于亞細亞形式，個體對共同體的依附性有所減弱，但個體的獨立性并未得到真正的發展。

日耳曼所有制是封建的或等級的所有制。日耳曼民族在征服日漸衰落的奴隸制的西羅馬帝國之后，摒棄了以前的氏族公社制度，直接發展了封建所有制。在日耳曼形式中，公有地是個人所有者的共同財產，而不是個人所有者聯合體的共同財產。個體是以個人所有者的身份來使用公有地，而不是以共同體成員的身份來使用的。共同財產在充當獵場、牧場等特定形式的生產資料時，是不能加以分割的。公有地并非天然地表現為共同財產，只有當它被當作一個部落的共同占有物來進行保衛，以不受敵對部落的侵襲時，它才表現為財產。與古典古代所有制不同的是，公有地并不是與私有地并列存在的，相反，“在日耳曼人那里，公有地只是個人財產的補充”?。在日耳曼形式中，共同體財產本身只表現為個體的部落住地和所占有土地的公共附屬物。公有地是私有土地財產的補充，而不是與之相對立的形式。日耳曼共同體不但不是私有土地的中介，反而以私有土地為基礎，并通過個人土地所有者的相互關系得以確認。在日耳曼形式中，共同體也只有通過共同體成員家庭住宅的結盟、宗教活動、訴訟處理、戰爭動員等出于共同目的而舉行的臨時集會才得以存在，因此，“共同體便表現為一種聯合而不是聯合體，表現為以土地所有者為獨立主體的一種統一，而不是表現為統一體”?。這個事實表明，日耳曼共同體已經不是那種作為人的基本生存方式意義上的集合體，而是體現為“獨立主體互相之間的關系”?，其成員個體擁有的獨立性遠超越亞細亞共同體、古典古代共同體中個體的獨立性。

在日耳曼形式中，私有土地財產是共同體的基礎，公有財產是私有土地財產的補充。日耳曼共同體是自然的、血緣的聯結產物，較為松散，僅靠血統、語言等本源紐帶和為共同目的臨時集會的脆弱聯結來維系。即便如此，共同體依然是個體存在的前提，只不過，個體對共同體的依附性已經很弱。在日耳曼形式中，社會分工很少，生產關系較為狹隘，真正的交換只是附帶進行的，交往關系尚不豐富，個體的個性自由并未得到較大發展，個體只擁有作為土地所有者的獨立性，并不擁有純粹的獨立人格。

在資本主義生產以前的三種所有制形式中，在個體與共同體聯結關系的變化中，共同體始終是個體存在的前提，共同體本位始終沒有被根本撼動。共同體本位把個體鎖在共同體上，使之成為共同體鎖鏈上的一環。個體始終依附于共同體而存在，個體與共同體之間的關系表現為直接統一的關系。從歷史發展來看，這種“統一性”體現了個體與本位的自然共同體之間的原始和諧，但同時卻遮蔽了兩者之間的沖突：在生產力水平低下和交往形式局限性的制約下，個體還不能擺脫本位的自然共同體的“羈絆”，個體仍然是“被規定的人”，沒有真正的獨立性。總之，在資本主義生產以前的各種形式中，“無論個人還是社會，都不能想象會有自由而充分的發展，因為這樣的發展是同原始關系相矛盾的”?。

二、“分裂對立”孕育的“生機”：抽象共同體、虛幻共同體與形式獨立的個體

隨著生產方式和交往形式的不斷變革，私有財產的合法化，商品交換的出現，個體的獨立性不斷發展，以本源關系為基礎的、包含統治和服從關系的自然共同體趨于解體，人類進入“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”階段，形成了“普遍的社會物質變換、全面的關系、多方面的需求以及全面的能力的體系”?。物的依賴關系是指與外表上獨立的個人相對立的獨立的社會關系，它不以個體為轉移而存在，是從毫不相干的個體相互交往和沖突中產生的。在活動和產品的普遍交換已成為每個個體的生存條件的情況下，個體之間的相互聯系表現為對于他們來說是異己的、無關的物的關系。人的社會關系轉化為物的社會關系。馬克思指出，“一切產品和活動轉化為交換價值，既要以生產中人的（歷史的）一切固定的依賴關系的解體為前提，又要以生產者互相間的全面的依賴為前提。每個人的生產，依賴于其他一切人的生產；同樣，他的產品轉化為他本人的生活資料，也要依賴于其他一切人的消費”?。只有在資本主義社會，這種以交換價值為基礎的物的依賴關系才能全面確立和發展。

物的依賴關系階段對個體來說，并不意味著真正的獨立和更大的自由發展。個體只不過是在擺脫人的依賴關系之后，又在發達形態上受到不以他為轉移并獨立存在的物的依賴關系的限制。在資本主義社會，“個人在這里也只是作為一定的個人互相發生關系。這種與人的依賴關系相對立的物的依賴關系也表現出這樣的情形：個人現在受抽象統治，而他們以前是互相依賴的”?。建立在物的依賴關系基礎上的抽象統治集中表現為以貨幣為中介的抽象共同體和以國家為中介的虛幻共同體對人的異化控制。馬克思在《政治經濟學批判（1857—1858年手稿）》中，立足于資本主義生產過程實踐，運用政治經濟學武器，通過對抽象統治的現實考察，揭示了個體與抽象共同體、虛幻共同體的融突的歷史邏輯。

在馬克思看來，一切勞動產品、能力和活動的交換，既同以個人之間的統治和服從關系為基礎的分配相對立，又同在共同占有和共同控制生產資料的基礎上聯合起來的個人所進行的自由交換相對立。在資本主義社會，產品成為商品，商品成為交換價值，而“商品的交換價值的規定性，是商品轉化為貨幣的前提”?。正是從這個前提出發，馬克思把貨幣界定為“一切商品作為交換價值轉化成的共同形式，是從交換中和在交換中自然產生的，是交換的產物”?。商品通過貨幣同商品進行交換，因為商品是交換價值，所以商品可以同貨幣交換，同貨幣相等。貨幣起初自然地出現在作為價值尺度和流通手段這兩種最初的規定上。隨著經濟發展到一定階段，貨幣必定出現在它的第三種規定上，即財富的物質代表。貨幣作為一般財富的物質代表，作為個體化的交換價值，必須直接是一般勞動即一切個體勞動的對象、目的和產物。馬克思認為，貨幣在具備物品的性質同時又賦予個人對于社會，對于整個享樂和勞動等等世界的普遍支配權，從而使個體抽象的享受欲得到實現。正是在這個意義上，馬克思把貨幣譽為“商品中的上帝”?。當然，個體抽象的享受欲的實現是以犧牲自身的一些社會關系為前提的，由此產生了人自身的對立物。

“貨幣欲或物神致富欲望必然導致古代共同體的沒落”?，因此，貨幣在作為財富代表的規定上越發展，就越使自然共同體趨于瓦解。但在以雇傭勞動為基礎的地方，貨幣不僅不會使社會形式解體，反而會促使社會形式以及一切社會生產力的發展。貨幣作為發達的生產要素，只能存在于雇傭勞動存在的地方。私有制和雇傭勞動制度是資本主義社會的基礎。馬克思認為，在資本主義社會，勞動必須直接生產交換價值，也就是說，必須直接生產貨幣。但是，這里的勞動必須是雇傭勞動。雇傭勞動是以勞動者有人身自由，能夠自由出賣自己的勞動力為前提，而這個前提是歷史生成的產物。雇傭勞動本質上就是以生產交換價值本身的直接勞動。隨著雇傭勞動制度的確立，個體之間的社會聯系就表現為以貨幣為中介的交換價值之間的聯系，人與人之間的聯系被物與物之間的聯系所替代。貨幣躍升無所不能的“物神”，既成為一切人賴以生存的一般實體，又構成一切人的共同產物。于是貨幣成為個體追逐的首要目標，成為個體生存和發展須臾不可離開的存在。正是在這個意義上，馬克思指出，“貨幣本身就是共同體”?，而且是“現實的共同體”?。

在貨幣上，個人的異化不是個人在其自然規定上的異化，而是個人在一種社會規定上的異化，同時這種規定對個人來說又是外在的、偶然的，只是單個人滿足需要的手段。在貨幣上共同體只是抽象，作為抽象共同體，它把所有關系抽象化為對價值的承認。在個體與貨幣共同體之間顛倒的外部關系中，各個個體看起來似乎獨立自主地互相接觸并在這種自由中互相交換，但事實上，“貨幣使任何交往形式和交往本身成為對個人來說是偶然的東西”?。貨幣使人保持著非人格化的社會關系，人與人之間的直接聯系被貨幣所代替。事實上，貨幣共同體的抽象統治絕不止于人際關系，而是涵蓋人的一切關系。正如馬克思所言：“如果貨幣是把我同人的生活，同社會、同自然界和人聯結起來的紐帶，那么貨幣難道不是一切紐帶的紐帶嗎？”?在以貨幣為中介的關系中，貨幣完全不以對自己占有者的任何個性關系為前提，占有貨幣不是占有者個性的某個本質方面的發展。可見，貨幣共同體并不能實現人的本質，它只是把人轉化為生產交換價值而存在的無差異性的“抽象的個體”，個體只具有形式上的平等和獨立，其個性自由不可能獲得真正的發展，個體與共同體之間出現了分裂。

馬克思對資本主義社會的個體與共同體的考察絕不限于經濟領域，他還深入到政治領域中，考察個體與政治國家之間的關系。在編輯《萊茵報》期間（1842—1843年間），馬克思“第一次遇到要對所謂物質利益發表意見的難事”?，引發他對政治國家本質的深入思考。馬克思在《關于林木盜竊法的辯論》（第六屆萊茵省議會的辯論第三篇論文）中指出，公民偷拿枯樹或者撿拾枯枝與砍伐活樹有本質的區別，不應歸入盜竊的范圍而受到同樣的懲罰。萊茵省議會認同林木盜竊法把還稱不上違反林木管理條例的行為稱為盜竊林木，那么，這種法律就是謊言，而謊言的法律卻成為欺騙窮人的合法利器。本來“法律是事物的法律本質的普遍和真正的表達者”?，但卻成為資產者的代言人。資產者之所以能夠使自己的利益在法律中得到普遍表現，正因為他們是作為階級進行統治的。“物質利益難事”讓馬克思看到了政治國家的虛幻性：國家本應該是全民普遍利益的代表者，然而在這里卻僅僅代表統治階級的特殊利益。馬克思認為，在現實的物質利益面前，黑格爾的理性國家和倫理國家應該到了被揚棄的時候了。

馬克思為了解決使他苦惱的疑問，寫了《黑格爾法哲學批判》，從政治經濟學的視角剖析了市民社會與國家的關系。馬克思對于黑格爾把觀念變成獨立主體，把家庭和市民社會對國家的現實關系變成“觀念的內在想象活動”這種頭足倒置的思辨唯心主義進行了批判。馬克思指出，“政治國家沒有家庭的自然基礎和市民社會的人為基礎就不可能存在。它們對國家來說是必要條件”?。家庭和市民社會是國家的前提，意味著家庭的成員和市民社會的成員是國家公民。作為國家公民在政治地位應該是平等的。國家應該體現國家公民的“普遍利益本身和它作為特殊利益的存在”?。據此，馬克思認為，國家根源于物質的生活關系，而不是抽象的人類精神。“物質利益性”抽象地規定了國家的現實性、國家的持續存在。因此，在市民社會與國家的關系中，是市民社會決定國家，而不是黑格爾所主張的兩者的顛倒關系。

國家的“物質利益性”成為馬克思揭示個體與國家共同體之間內在關系的“現實之鑰”。隨著私有制和分工的發展，必然產生個體的利益與所有互相交往的個體的共同利益之間的矛盾。這種共同利益不僅是“觀念的體現”，而且也是“現實的存在”。馬克思認為，現代國家是與現代私有制相適應的。由于“私有制擺脫了共同體，國家獲得了和市民社會并列并且在市民社會之外的獨立存在，國家成為統治階級的各個人借以實現其共同利益的形式”?。在資本主義社會，資產階級的共同利益與各個個體所追求的自己的特殊利益是相對立的，“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式”?。在本質上，虛幻共同體是一個階級反對另一個階級的聯合，只有那些在統治階級范圍內發展的個體才有個人的自由和平等，因為他們屬于統治階級的個體，而“對于被統治的階級來說，它不僅是完全虛幻共同體，而且是新的桎梏”?。無產者作為個體只是形式上平等的國家公民，他們在政治國家中不是作為獨立的個體存在，而是作為階級的個體存在。在虛幻共同體中，個體淪為“想象的主權中虛構的成員；在這里，他被剝奪了自己現實的個人生活，卻充滿了非現實的普遍性”?。因此，單個個體同社會的個體借以表現為一個整體的虛幻共同體處于直接的對立之中。各個個體在虛幻共同體中并未獲得真正的自由和全面的發展。

在資本主義社會，個體賴以生存和發展所需要的客觀條件都表現為物本身或根源于物的關系，都作為某種獨立的東西同單個人對立，因此，馬克思指出，“各個人在資產階級的統治下個人似乎要比先前更自由些，因為他們的生活條件對他們說來是偶然的；然而事實上，他們當然更不自由，因為他們更加受到物的力量的統治”?。馬克思認為，在有個性的個體及自主勞動形成以前，個體仍然受抽象的個體、階級的個體以及個體相互競爭和斗爭所產生和發展的客觀條件制約，在個體創造出他們自己的社會聯系之前，他們不可能把這種社會聯系置于自己支配之下。從歷史發展來看，“這種物的聯系比單個人之間沒有聯系要好，或者比只是以自然血緣關系和統治從屬關系為基礎的地方性聯系要好”?。總之，在抽象共同體、虛幻共同體中，個體只具有形式上的獨立、自由和平等，個體與共同體處于分裂與對立的狀態。

資本主義社會在造成個體與共同體沖突的同時，創造了巨大的物質財富，還創造了無產階級產生的條件，這為“形式獨立的個體”向“自由全面發展的個體”轉變孕育了“生機”。資本主義社會創造的巨大的物質財富“為一個更高級的、以每一個個人的全面而自由的發展為基本原則的社會形式建立現實基礎”?。而資本社會大工業的發展，使工人通過結社而達到的革命聯合代替了他們由于競爭而造成的分散狀態，從而使他們成為資本主義制度的掘墓人。因此，馬克思斷言：“資產階級的滅亡和無產階級的勝利是同樣不可避免的”?。隨著大工業和世界交往的發展，個體的交換和交往不再囿于狹隘的民族和地域范圍，個體的個性自由獲得較大的發展，并逐漸成為世界性的個體，成為世界歷史的一部分，為“世界歷史性存在”的共產主義社會準備了主體條件。資本主義社會因孕育了由“形式獨立的個體”向“自由全面發展的個體”轉變的“生機”，而使其本身成為馬克思的個體歷史演變中的重要環節。

三、“人的解放”實現的“和諧共生”：真正的共同體與自由全面發展的個體

馬克思在肯定物的聯系的歷史進步性的同時，也指出了個體的個性解放的目標，即創造他們自己的社會聯系。而實現這種目標的動因已經在資本主義社會里孕育，那就是，從個人的社會生活條件中生長出來的對抗將最終葬送這種社會形態，因為“在資產階級社會的胎胞里發展的生產力，同時又創造著解決這種對抗的物質條件”?。馬克思在《政治經濟學批判（1857—1858年手稿）》明確提出“第二個階段（物的依賴性階段——筆者注）為第三個階段（自由個性階段——筆者注）創造條件”?。在自由個性階段即共產主義階段，通過廢除私有制，實現由勞動向自主活動的轉變，從而實現人的解放，進而實現個體與真正的共同體的和諧共生，最終實現人的自由和全面發展。

個體與共同體之間源于私有制的分裂與對立，這種對立在資本主義社會中無法得到和解，只有在共產主義社會才能得到根本解決。以實現人的自由全面發展為終極目標的共產主義社會必須廢除私有制。馬克思認為，“共產主義革命就是同傳統的所有制關系實行最徹底的決裂”?。無產者沒有什么自己的東西必須加以保護，他們必須摧毀至今保護和保障私有財產的一切。單個人的力量無法勝任這個歷史重任，必須依靠個人的聯合的強大力量才能實現。而共產主義運動則促成了個人在現代生產力和世界交往所建立的基礎上的聯合。馬克思指出，“隨著聯合起來的個人對全部生產力的占有，私有制也就終結了”[51]。私有制的廢除，意味著對抗社會形態的終結，取而代之的是實行財產公有的共產主義社會。在共產主義社會里，“由社會全體成員組成的共同聯合體來共同地和有計劃地利用生產力；把生產發展到能夠滿足所有人的需要的規模；結束犧牲一些人的利益來滿足另一些人的需要的狀況；徹底消滅階級和階級對立；通過消除舊的分工，通過產業教育、變換工種、所有人共同享受大家創造出來的福利，通過城鄉的融合，使社會全體成員的才能得到全面發展”[52]。在共產主義社會，個體與共同體沖突的根源已被消除，特殊利益與共同利益、個體利益與整體利益實現了統一，個體與共同體之間的沖突得以和解。

在自由個性階段，伴隨著私有制的廢除，財富不再依賴于直接形式的勞動，這就導致了以交換價值為基礎的生產崩潰，于是，直接的物質生產過程本身擺脫了對抗性的形式，實現了勞動向自主活動的轉化。自主活動與人的本質規定性是一致的，它既是人的自由個性的體現，同時也是實現人的自由全面發展的必要條件。在共產主義階段，自主活動開始與物質生活保持一致。馬克思把自主活動理解為對生產力總和的占有以及由此而來的才能總和的發揮。自主活動的實現需要無產階級實現對生產力總和的占有，而無產階級只有通過革命的方式才能實現對生產力總和的占有。為此，“無產階級將利用自己的政治統治，一步一步地奪取資產階級的全部資本，把一切生產工具集中在國家即組織成為統治階級的無產階級手里，并且盡可能快地增加生產力的總量”[53]。在革命中，無產階級的普遍性質以及無產階級為實現這種占有所必需的能力得到發展。無產階級在消滅資本主義生產關系的同時，也就消滅了階級對立的存在條件，消滅了階級本身的存在條件，從而也消滅了它自己這個階級的統治，“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”[54]。

在控制了自己的生存條件和社會全體成員的生存條件的共同體中，各人都是作為個人（而不是階級成員身份）參加的，所以這個共同體是自由人聯合體。自由人聯合體以普遍交往和人類生存空間為基礎，它自覺消除一切偶然性的制約，并支配著這些偶然性，使一切不依賴于個人而存在的狀況不可能發生，把個人的自由發展和運動的條件置于他們的控制之下，“各個人在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自己的自由”[55]。在自由人聯合體中，個體之間是互為主客體的關系，每個個體都是擁有自己個性的發展主體，他們之間是平等、互助、合作的關系，每個個體的發展不是以犧牲其他個體的利益為前提條件，而是在自身的生存中同時為其他個體的自由發展創造條件。每個個體的自由發展只有通過自由人聯合體來實現，因為只有這個聯合體才能獲得和控制其全面發展其才能的手段。在自由人聯合體中，個體是共同體發展的主體和目的，共同體是個體發展的形式和前提，兩者相互依存、和諧共生。

廢除私有制、實現勞動向自主活動的轉變，都是為了實現人的解放。人的解放實質上就是人不斷擺脫自身生存和發展所需要的各種客觀條件的支配，實現對人的本質的真正占有，以及人的自由全面發展。歷史唯物主義認為任何解放都是使人的世界和人的關系回歸于人自身，那是因為“正是人，現實的、活生生的人在創造這一切，……歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”[56]。馬克思認為，當抽象的人性復歸人自身，個體作為組成聯合體的主體力量成為類存在物，當他們能夠自覺地意識到“自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成”[57]。人的解放為實現對人的本質的真正占有、人的自由全面發展提供了前提條件。

“人的本質是人的真正的共同體”[58]，換言之，真正的共同體就是“通過人并且為了人而對人的本質的真正占有”[59]。人的本質的發展與真正的共同體的發展具有內在的一致性。真正的共同體作為人的存在方式，使每一個個體都能夠平等地擁有自主活動的客觀條件和平等地實現自我的機會。個體在共同體中通過自主活動實現和確認自己個性和本質的過程中，也獲得了他者對“我”的個性和本質力量的確證和承認。正是個體的自主活動，使其獲得了自我本質的確證和彼此間的承認。人的本質的實現是“通過人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸來完成的，這種復歸是完全的，自覺的和在以往發展的全部財富的范圍內生成的”[60]。在真正的共同體中，異化的個體（形式獨立的個體）復歸到自由和全面發展的個體。根源于生產力與交往形式之間沖突的一切沖突，包括人和自然界、人和人、存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的沖突，在真正的共同體中都得到真正的解決。在這樣和諧的環境中，個體與真正共同體實現了和諧共生，人的自由全面發展也得以真正實現。

四、結語

馬克思從物質生產實踐活動以及在此基礎上建立的交往關系中的“現實的個人”出發，在人類社會發展中對個體與共同體之間的融突關系所進行的歷史唯物主義考察中，向我們揭示了一些本質性和規律性的認識。

第一，個體以共同體為前提，并與生產力發展水平相適應。在馬克思看來，在前資本主義社會、資本主義社會以及未來的共產主義社會，個體都必須以共同體為前提，并且必然與有限的生產力發展水平適應。不管從自然共同體到抽象共同體、虛幻共同體再到真正的共同體的縱向演進，還是從氏族、部落共同體到國家共同體到區域共同體再到世界共同體的橫向拓展，以及從人類命運共同體到網絡空間共同體的空間跨越，無不遵循這個發展規律。習近平正是在深刻認識馬克思共同體思想的基礎上，結合中國國情和世界發展趨勢，提出人類命運共同體的理念，這是建立人類社會生產力高度發展基礎上的創造性思想，對于探討人類未來發展向何處去有著重要的指引意義。

第二，共同體的發展以人的本質的實現為價值旨歸。馬克思認為，共同體是隨著人類前進的步伐而不斷地演化的。馬克思的共同體盡管形態不盡相同，但在本質上都是人的基本存在方式或人與人之間的社會關系。從歷史邏輯看，一切共同體都是為了人的生存和發展而生成和發展的。即使是資本主義社會的抽象共同體、虛幻共同體造就的形式上獨立的人，相對于人的依附階段，人的自由和發展還是具有一定的歷史進步性。但是，只有在真正的共同體中，個體與共同體之間的沖突才能實現和解，形式獨立的人才能復歸到自由和全面發展的人，個體與共同體實現和諧共生，人的本質才能得以真正地實現。

第三，個體與共同體的發展具有世界歷史性趨勢。隨著社會生產力的發展以及交往形式的豐富性，個人的發展不在囿于狹隘的地域，而是與世界歷史緊密聯系在一起。在前資本主義社會，由于生產力發展水平和交往形式的局限性，自然共同體往往還具有民族、地域的鮮明特性。到了資本主義社會，由于資產階級開拓了世界市場，使一切國家的生產和消費都成為世界性的。在此背景下，單獨的個人隨著他們的活動擴大為世界歷史性的活動，能夠參與和利用全球的生產，并逐漸成為世界性的人，開始成為世界歷史的一部分。馬克思認為，各個個人的全面的依存關系、他們的這種自發形成的世界歷史性的共同活動的形式，由于共產主義革命而轉化為對那些異己力量的控制和自覺的駕馭。隨著生產力和交往關系的發展，以及共產主義運動的興起，人的自由和發展也在不斷地進步，共同體的發展也不再局限于一個民族、一國的范圍，而具有世界歷史性的趨勢。現如今，區域層面的命運共同體的構建方興未艾。世界層面的命運共同體的構建也已經提上日程，成為人類將來共同面臨的重大課題和重大使命。習近平敏銳地把握了共同體發展的世界歷史性趨勢，適時提出人類命運共同體，為人類謀求和諧的世界提出了中國方案、貢獻了中國智慧、展現了中國擔當，并為將來真正共同體的實現作了必要的理論上的準備。

本文從個體與共同體融突的辯證視角考察個體與共同體關系演進的歷史圖景，對于深化和拓展馬克思共同體思想的研究理路和豐富性具有一定的啟發意義。同時，馬克思關于個體與共同體兩者關系的本質性和規律性的認識對于新時代研究人類命運共同體理論具有重要的參考價值。

注釋：

①青年黑格爾派認為，人們之間的關系、他們的一切舉止行為、他們受到的束縛和限制，都是他們意識的產物。參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第145頁。

②③④⑤??????????[51][52][53][54][55][56]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第152、152、151～152、146、148、148、207、244、212、164、19、200、411～412、421、210、308～309、421、422、199、295頁。

⑥⑧⑨??????????????????????《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第476、489、466、494、467、467、468、468、470、471、113、474～475、474、475、479、107、105、114、117、115、173、174～175、175、178、108頁。

⑦《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第112頁。

⑩馬克思在《德意志意識形態》和《政治經濟學批判（1857-1858年手稿）》（《手稿》有兩個版本：《馬克思恩格斯全集》（中文版第二版）第30卷中的版本和《馬克思恩格斯全集》（中文第一版）第46卷（上）中的版本）中對資本主義生產以前的各種形式進行了闡述，但在所有制形式的分類、內容、表述上有所不同。本文寫作主要參考了《德意志意識形態》和《政治經濟學批判（1857-1858年手稿）》（《馬克思恩格斯全集》（中文版第二版）第30卷）中的觀點。

????[57][58][59][60]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第362、12、22、173、189、394、297、297頁。

??《馬克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第411、413頁。

?《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第56頁。

?《馬克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第683頁。