以布迪厄場域理論看呂洞山“五行苗寨”的文化重構

趙欣杰

一、引言

“五行苗寨”位于湖南省湘西自治州保靖縣呂洞山鎮(zhèn)，由鎮(zhèn)下轄的五個苗族村寨組成，分別為：金寨夯吉、木寨梯子、水寨呂洞、火寨大烽、土寨十字坪，其中木寨梯子村和火寨大烽村屬于夯沙村，是夯沙村下屬的兩個組，而土寨十字坪則因為曾在20世紀發(fā)生過匪患，所以人煙稀少，不成一村。以呂洞村為例，村子過去由格重村、雀兒村、新田村三個小自然村所組成，呂洞村所包含的其中兩個自然村新田和格重沿著司馬河從東到西排列，而雀兒村則建在半山之上，上山則要走一條很陡峭的山路才能抵達?？梢钥闯龃逭牡匦蔚貏莩浞煮w現(xiàn)在村寨的名稱上。寨子住宅和田地均勻地分布在河谷和較為和緩的坡地之上。這種地貌復雜，山勢起伏較高，山林樹木密布的地區(qū)，跨越高山進行交流是異常艱難的事情，所以村寨多建在河流旁邊，沿河而居便于交通，這在一個地理上完全近似密閉的聚落空間內形成了一個“文化圈”格局。

筆者于2021年11月進入呂洞山鎮(zhèn)進行了為期一個月的田野調查，調查期間常駐于呂洞村當?shù)匾积埿绽相l(xiāng)家中，以呂洞村為圓心走訪了呂洞山鎮(zhèn)所屬的八個村落社區(qū)，同時本文所述的相關內容也圍繞著呂洞山鎮(zhèn)展開。

二、文化慣習與呂洞山“五行苗寨”的形成

在“五行苗寨”中可以發(fā)現(xiàn)，圍繞著苗寨建立了一個包括空間地理結構和圣山信仰以及宗族為一體的動態(tài)體系，即所謂的“生存生境”：“一個民族的生存生境當然包括由自然和社會兩大組成部分，兩者的結合才是完整的該民族的生境。”[1]在五行苗寨，自然和社會彼此相互緊密地耦合在一起，呈現(xiàn)出完整的“文化生境”體系。而這一體系則是在呂洞山區(qū)的社會歷史的發(fā)展中所應運而生的。呂洞山地區(qū)所孕育文化的獨特性在于其所處環(huán)境所固有的特殊性，而另一方面，文化也會根據(jù)其所依附的自然環(huán)境的變化而做出相應的調整和改變，呂洞山地區(qū)的文化與環(huán)境則如同布迪厄所論述之“場域”與“慣習”之間的動態(tài)關系。

(一)場域與慣習及其動態(tài)關系

所謂場域(field)即社會學家布迪厄所提出的實踐理論中非常關鍵的一個概念，他對場域概念論述道：“我將一個場域定義為位置間客觀關系的一網絡或一個形構，這些位置是經過客觀限定的。”[2]首先，他認為這個場域是由許多社會成員所共同構建的，這個相互構建以及相互連接的形態(tài)則類似于一種網絡結構，同時在場域構建的過程中需要共同遵守特定的客觀邏輯，因而每個構建成員的位置都不是隨意分布的，而是受到這個客觀邏輯所限定的。布迪厄實際上認為場域更多意義上是一個由各種“一串串”社會關系所構建的一種獨立的社會空間，同時這個社會空間則是先于人的意識而存在的。而場域不同，則其內部的各種關系、規(guī)則、組成要素都不盡相同，同時行動者一旦進入該場域，則自動受到場域內各種規(guī)則的制約。其次，場域還具有自主性、斗爭性以及變動性。布迪厄認為各種場域實際上是由社會分化的結構，場域之間還能相互影響，同時從內部看來，場域內部的各種成員由于占有資源的不同，從而導致了競爭過程的不平等，因而具有斗爭性，斗爭的變化則引起內部各種位置處在變動之中，因而也具有了變動性。這種變動性在布迪厄看來實際上是場域的一場自我重構的特性。而慣習(habitus)在布迪厄眼中是一種“持續(xù)的，可轉換的傾向系統(tǒng)?！庇纱宋覀兛梢粤私狻皯T習”自身所固有的兩重特點：持續(xù)性和可轉換性。一方面，慣習的持續(xù)性是因為慣習是在歷史中形成的，對于個人與社會的形塑已深入骨髓，內化于個人與集體的意識領域，外化于相互之間的交互作用，一旦生成，很難改變。另一方面，慣習具有兩重特性，其一，慣習可以從一個地方轉移到另一個地方，這里突出強調的是慣習的移動性；其二，慣習雖然是在歷史中生產的，但并非簡單地對歷史進行復制和粘貼，而是會因勢利導，創(chuàng)造再生，故而這里突出強調的是慣習的變換性。

(二)場域與慣習動態(tài)交互過程中的“五行苗寨”的形成

在布迪厄的視野下，場域首先是以一種社會空間的形式而存在的，而在討論空間這一概念意義時，則必然要考慮到該空間是由自然與社會兩種環(huán)境所共同耦合和作用下生產出來的，并在持續(xù)的生產過程中不斷地發(fā)展和完善，而在自然與社會所進行的共同作用下產生的獨有的民族文化則可以理解為場域施加于社會個體所形成的慣習。運用這一理論視角并結合“五行苗寨”的形成進行剖析，則一目了然。根據(jù)筆者統(tǒng)計，當?shù)刂辽贀碛小疤葑用缯⒑簧趁缯?、排拔苗寨”等十?shù)個苗寨，而五行苗寨則是由其中的五個組成，所以在呂洞山區(qū)發(fā)生了兩種慣習上的轉化?！拔逍忻缯弊鳛閳鲇蛑芯哂袆?chuàng)造性慣習，則是在動態(tài)的過程中形成的。從以“五行苗寨”為代表的眾多苗寨的自然環(huán)境因素來看，呂洞山地區(qū)屬于西南山區(qū)，距離保靖縣城80公里，距離吉首21公里，同時由于當?shù)厣絼蓦U峻陡峭，當?shù)氐某隹谥挥幸粭l阿婆山隧道與龍吉高速相通，由此當?shù)匦纬闪艘粋€封閉隔絕的自然地理空間。封閉的空間加之山地林立，直接地導致了環(huán)境承載能力的脆弱，根據(jù)學者周政旭的觀點：“由于聚落村民的不斷繁衍，往往接近該聚落人口極限時，部分分支另尋合適地點建立繁衍聚落，如是反復，在數(shù)百年的長時段內，形成大量具備共同祖先的聚落群?！盵3]將這一觀點結合布迪厄的場域理論來看，呂洞山地區(qū)苗寨眾多則是慣習的具體表現(xiàn)形式，是由于當?shù)刈儎诱咚幍膱鲇蚩臻g下的特殊自然社會環(huán)境的形塑下產生的。

呂洞山地區(qū)眾多苗寨向以“五行苗寨”為代表的場域的衍化，是由于慣習根據(jù)周圍不斷發(fā)生更迭變化的場域做出的反應所造成的。其中場域發(fā)生的最為直接和顯著的變化，是進入市場經濟時代以來就是呂洞山地區(qū)由傳統(tǒng)聚落形態(tài)向現(xiàn)代商業(yè)形態(tài)的轉變。場域理論認為慣習是在歷史中形成的，對于個人和人群具有十分強烈的滯后性，這種滯后性表現(xiàn)為即使周邊場域發(fā)生劇烈的變動，慣習在有所改變的同時也會有所保留，從這一點來看便為“五行苗寨”的形成提供了依據(jù)。由于場域的變化，從而導致了生存衍化需要的苗寨讓渡為觀賞、娛樂以及創(chuàng)造經濟價值為主的“五行苗寨”。變化孕育了兩種截然不同的文化需要，其一是生存繁衍的需要，這種需要所依托的場域形態(tài)為“傳統(tǒng)聚落形態(tài)”；其二是娛樂及經濟創(chuàng)收的需要，依托的則為“現(xiàn)代商業(yè)形態(tài)”。前者的苗寨著眼于自然地理環(huán)境，結合傳說、信仰和集體記憶，逐漸繁衍并形成了眾多分支的苗寨聚落；而后者則是根據(jù)傳承下來的建筑形態(tài)、文化習俗并結合現(xiàn)代商業(yè)理念從而生產出更多的經濟效益。

1.傳統(tǒng)聚落形態(tài)的前“五行苗寨”

根據(jù)筆者深入呂洞山地區(qū)所進行的實地訪談和調查發(fā)現(xiàn)，這一地區(qū)屬于典型的西南山區(qū)地貌，山巒起伏，其地勢被山脈分割，同時降水豐沛，河流眾多，山脈被河水反復沖刷，形成“兩山夾一河”的河谷地貌，當?shù)卮迓涠嘟ㄓ诜指畹纳焦戎g，依照山勢和緩梯次建房。同時，村寨多沿河而居，苗寨皆是背靠山體，沿河而建，是苗族中比較有代表性的“山腳河岸型”苗寨。從十字坪土寨發(fā)源的數(shù)十條溪流將五個寨子連接起來。如此分散破碎的地理環(huán)境并不能形成一個完整和龐大的聚落結構，在這樣一個封閉的場域便形成了圍繞著呂洞山四處分散的苗族傳統(tǒng)聚落形態(tài)，苗寨之間因為共同的集體記憶、彼此之間的宗族姻親關系和針對于呂洞山的圣山崇拜而連接為一個統(tǒng)一的場域，在這樣的特定場域之下，便出現(xiàn)了傳統(tǒng)聚落形態(tài)的具體慣習形式。

2.現(xiàn)代商業(yè)形態(tài)下的“五行苗寨”

現(xiàn)代商業(yè)形態(tài)下的文化需要更多強調的是娛樂觀賞性，從而達到增加經濟效益的直接目的。筆者在實地觀察中才發(fā)現(xiàn)在當?shù)氐谋姸嗝缯勐渲校瑑H以“五行苗寨”的村內苗族建筑保存最為完整，并無現(xiàn)代水泥磚混結構建筑，村內木質苗族建筑較為統(tǒng)一，布局依靠山勢，梯次構建，具有十分重要的旅游觀賞價值。五個村寨以及相應景點分布并不緊密集中，都分屬于不同行政村，例如在呂洞水寨附近則存在著“圣山祭臺、苗祖圣山、古井、古樹灣、格重苗寨、老瓦洞”等十個旅游觀賞景點；而在十字坪土寨附近則存在著“十字坪藥材基地、望天門、望天坡、金落河”四個景點；在大烽火寨附近則存在著“大烽愛情谷、夯沙火寨、大九沖、(澤戎漂)金童瀑布、(帕戎漂)玉女瀑布、(咕噠漂)指環(huán)瀑布、(渡鳥漂)駝峰瀑布等十一個景點?；趨味瓷降貐^(qū)景點眾多且分布過于疏散的特點，“五行苗寨”作為其中最主要的觀光地點，能夠非常完美地將呂洞山區(qū)內的各種文化旅游資源串聯(lián)起來，起到了“以點帶面”的作用，所以“五行苗寨”的建構能夠更好地展示呂洞山地區(qū)苗寨的觀賞性從而帶來經濟效益的提高，這也印證了現(xiàn)代商業(yè)形態(tài)所表現(xiàn)出來的慣習具有更加突出和明顯的適應性。

三、呂洞山苗寨“五行”建構過程中所涉符號權力的互動博弈

“五行學說”是我國古代的一種“取象類比”的學說體系，最早見于《尚書》中，顯然不是當?shù)孛缱逅逃械奈幕w系。五行文化作為古代中原文化體系中的一個概念一直傳承至今，在如今以漢文化為主體的社會中顯然代表著一種“強勢文化”。而在后續(xù)的訪談中得到了一種當?shù)厝说恼f法，呂洞村的當?shù)卮迕颀埬嘲l(fā)稱：“從來沒有這個叫法，我們小時候就在這里長大，小時候這個地方叫作新田村，后來小村合并成大村，就叫呂洞村新田組，這個什么“五行苗寨”的也就是這幾年搞旅游才有的。” 而呂洞村格重組的龍某熬老人說：“ 我剛出生的那時候，這個村叫作格重村，旁邊兩個是新田和雀兒，這個五行是這幾年鎮(zhèn)上搞旅游開發(fā)，新取的名字?！惫P者在抽樣訪談了其他村民時得到的資料基本上與這兩種說法一致，在調閱史料的過程中也發(fā)現(xiàn)在歷史記載上當?shù)夭⒉灰姟拔逍小弊謽印?/p>

所以“五行”并非呂洞山苗寨的傳統(tǒng)文化架構，而其中涉及了文化在生產過程中的強弱文化的互動。布迪厄在對“符號權力”進行定義時曾說：“符號權力是通過言語建構已知事物的能力，是使人們視而可見和聞而可信的權力，是確定或者改變世界的視界。因而確定了或者改變了對于世界的行動乃至于世界自身的權力?！盵4]作為世代生長于斯的村民，面對習以為常的村寨，其名稱必然來自于長久的日常生產和實踐的過程中，而這一過程必然是一種歷史的產物。一種強勢文化的傳入和浸染，無疑代表著當?shù)匚幕囊粋€中斷，同時新文化作為一種起點開始融入到村民的日常記憶之中，在這一過程中當?shù)孛缯療o疑是被動的一方。

“五行苗寨”建構的過程也是一種“柔性”的方式，代表著強勢的“五行”文化在融入當?shù)氐倪^程中是一個逐漸“合法化”的過程。如當?shù)匚幕瘜＜覅切脑捶Q：“五行苗寨中的五行是根據(jù)苗族古歷法中的五行太陽歷而來的，并非漢族文化中的五行文化。”五行與苗族古歷法的結合，使得這種文化不會給當?shù)厝藥硪环N疏離感和陌生感，它試圖解釋這種“他者”文化本來就是與“自我”系出同源，甚至可以說這就是一種“自我”的創(chuàng)造。于是合法化的解釋使阻礙和隔閡似乎顯得不會再那么尖銳，一切都變成了一種自然而然和理所應當?shù)男袆印Ｓ谑恰胺枡嗔Α钡闹湔甙炎约旱倪@一支配狀態(tài)當作是合理合法的加以接受。

筆者在當?shù)夭殚嗁Y料時發(fā)現(xiàn)，“五行”二字最早出現(xiàn)于此的時間是2012年，在此之前從無“五行”等字樣，同時在當?shù)毓俜轿募挠涊d中，2012年8月7日西南四省苗學會在當?shù)卣匍_“太陽歷學術研討會”與會專家一致認定：“呂洞山及周邊苗寨是中國苗族遠古太陽歷的推演和傳承圣地，就是苗族的‘奧林匹亞山’?！蓖ㄟ^當?shù)貙W者和政府合法化的推動，代表著強勢地位的“五行”與代表著弱勢地位的呂洞山苗寨于是在“符號權力”的作用之下進行了一場本土化的融合，呂洞山的“五行苗寨”實際上是一種經歷了本土化改造之后的“五行”。呂洞山苗寨并不是簡單地處于文化上被支配的地位，相反，支配者給予了山寨自主性選擇的權力，所以我們發(fā)現(xiàn)在建構“五行”這一過程中，符號權力并不是一種赤裸裸的強行灌輸和壓制，而是采取了一種隱藏性和溫和性的方式，而呂洞山苗寨也在這一過程中根據(jù)本身的主觀需要試圖構建了兩種符號之間的合理秩序，經過這一動態(tài)博弈的過程，被支配者便會主動地調整以接受支配者的合法化建構，最終完成了整合當?shù)匚幕刃虻哪康摹?/p>

四、結語

在某種角度上，呂洞山區(qū)的“五行苗寨”更多地展現(xiàn)為一種景觀上的龐大聚集，這種龐大聚集便是布迪厄所論述的場域視角。針對“五行苗寨”當?shù)氐牡乩砼c社會文化環(huán)境，運用歷時性的觀察脈絡，發(fā)現(xiàn)當?shù)貓鲇蚺c慣習之間經歷了“傳統(tǒng)聚落型”向“現(xiàn)代商業(yè)型”的轉變。同時“五行”文化作為傳統(tǒng)強勢主體的文化，在融入和建構的過程中，發(fā)生了作為被支配者的當?shù)貍鹘y(tǒng)苗寨以及村民與當?shù)貙W者和政府之間的互動博弈過程。在社會化、市場化的今天，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村在發(fā)展經濟時必然面臨傳統(tǒng)與現(xiàn)代、本土與外來之間的碰撞和融合，而如何更好地平衡雙方的關系，成為一個必然要面對的重要問題。