人格同一性如何可能
——以休謨的論證為基本線索

黃濟鰲

人格同一性的可能性問題是西方哲學本體論和倫理學中的重要問題，理論上關涉人與世界的本質，實踐上與道德法律責任密切相關。自古希臘以來，哲學家們對此問題的探索從未停止。這個問題一般被認為與每一個單獨自我是否獨立持續存在的問題具有相同的內涵。休謨說：“有些哲學家們認為我們每一剎那都親切地意識到所謂我們的自我；認為我們感覺到它的存在和它的存在的繼續，并且超出了理證的征信程度那樣地確信它的完全的同一性和單純性。……不幸的是：所有這些肯定的說法，都違反了可以用來為它們辯護的那種經驗，而且我們也并不照這里所說的方式具有任何自我觀念?！雹傩葜儗ψ晕一蛉烁裢恍缘目赡苄詥栴}提出了與以往哲學家完全不同的看法，對后來的探討產生了重要影響。本文擬以休謨對人格同一性的論證為基本線索，探討西方哲學中對此問題討論的流變。

一、休謨之前的西方人格同一性理論及其困境

在古希臘和中世紀時期，人格統一性概念是通過靈魂概念得到詮釋的。畢達哥拉斯學派受奧菲斯教派影響，相信靈魂是不朽的，同一個靈魂可以在不同的生物體中循環出現。畢達哥拉斯被認為是第一個將不朽靈魂學說傳進希臘的人。②蘇格拉底和柏拉圖繼承了畢達哥拉斯學派的不朽靈魂思想，淡化了關于靈魂的宗教神秘主義色彩，將其發展為基礎性的哲學本體論概念。即使柏拉圖把靈魂看成是一個整體，也認為這個整體可以分為不同的部分，也就是理性、激情和欲望部分。理性被認為是靈魂中最優秀的部分，當它能夠指導激情和欲望從而使人獲得勇敢和節制的美德時，智慧作為理性的美德也得到了體現。③亞里士多德將靈魂看成肉體的形式、目的和動力，把人的成長過程看成理性靈魂實現自己的本性的過程。他將靈魂分為激情、官能和性格狀況三個部分。理性作為官能雖然對激情具有指導作用，但意志的選擇和習慣的培養也很重要。他說：“所以德行依乎我們自己，過惡也是依乎我們自己。因為我們有權力去做的事，也有權力不去做。我們能說‘不’的地方，也能說‘是’。”④這實際上是在突出靈魂中自由意志的選擇作用了。

古希臘的主要哲學家們總體相信理性在靈魂中的領導作用，從而理性也能夠保證現實生活中人格的同一性。但希臘晚期懷疑論者對理性作用的反駁使古典的理智主義哲學受到了嚴峻的挑戰。基督教與古希臘哲學的相遇雖然有一定的歷史偶然性，但確實在一定意義上拯救了古希臘的靈魂理論。奧古斯丁認為在人的身上存在肉體和靈魂的對立。如果沒有上帝的“恩典”，靈魂就會受制于肉體；反之，上帝的選民的靈魂可以控制肉身，過一種上帝之城中的生活。⑤現實生活中的人格的同一性是通過信仰來實現的，自由意志對選擇信仰也起著重要的作用?！霸铩彪m然敗壞了自由意志，但奧古斯丁的“恩典”學說實際上預設了人的自由意志，只不過不是理性的自由意志，而是選擇信仰的自由意志。托馬斯·阿奎那雖然提升了理性實現靈魂的目的的作用，但信仰對靈魂的指引仍然具有基礎地位。隨著神學影響式微，理性或信仰的目標（至善）不再是具有確定性的根據，重新思考人格同一性的可能性問題提上了議程。

笛卡爾試圖通過不預設任何前提的探索找到哲學論證的起點，認為任何思考對象都可以懷疑，惟有思考本身不可以懷疑，繼而推論出一定存在著思考者本身，也就是所謂“我思故我在”。笛卡爾實際上是希望通過思想活動的連續性推論出自我的人格的實在性和同一性。斯賓諾莎雖然不同意笛卡爾的論證方式，但還是以直覺的方式確認了自我的存在及其同一性。萊布尼茨用上帝的前定和諧保證了自我作為有理性的單子的不變的本性。這些唯理論哲學家雖然論證自我的方式不同，但他們像古典理性主義一樣假定了理性對保證人格同一性的重要意義。但毫無疑問，不管是思想、直覺還是信仰，對人格實在性和同一性的證明都是一種獨斷，他們都試圖從前提中推導出前提中并不蘊含的結論。

早期的主要的英國經驗論者都是唯物主義哲學家。他們都相信人本質上是物質世界的一部分，人作為具有人格同一性的主體的基礎是因為其有機的物質性結構及其功能活動。但是他們的經驗主義的認識論方式導致這種假定越來越受到懷疑。霍布斯認為人作為具有同一性的實體只是一種假定，這種同一性只能通過在經驗中顯示出來的功能得到體現。洛克認為人格同一性只是人的名義本質，這種同一性的實在本質通過經驗是沒法認識的。貝克萊通過笛卡爾的方式認為，既然存在感知這種活動，那么一定存在著一個能夠感知的心靈。當感覺的一致性與持續性不能得到保證時，上帝又被搬出來了。實際上，物質、心靈與上帝都不是經驗主義有理由使用的概念，因而人格同一性問題受到前所未有的挑戰。

實際上，古典哲學家們用靈魂的功能或神來證明靈魂的存在及其同一性的方式面對的也是與上述唯理論和經驗論哲學家們一樣的困境，本質上是形而上學的困境。休謨說：“我于是發現這些體系都犯了同樣的不可理解的弊病，而且就我們所能理解的來說，這兩個假設（神學家們和斯賓諾莎的假設）非常相似，不可能在一個假設中發現出不是兩者所共有的謬誤之點來。”⑥休謨試圖將經驗主義貫徹到底，并試圖擺脫一切傳統的形而上學假定。這會對人格同一性問題帶來怎樣的沖擊和影響呢？我們先來看看休謨哲學的基本觀點。

二、休謨人格同一性理論的哲學基礎——知覺的世界

休謨的人性科學研究的對象是我們每一個人的知覺世界，也就是我們的心靈世界。知覺包括印象與觀念，是我們心靈世界的基本成員，因果關系、相似關系和接近關系將這些成員聯系起來，心靈的習慣、記憶、知性（理性）⑦和想像等官能使這些知覺發生聯系并獲得理解，從而使得每一個知覺的世界成為一個有聯系的整體。所有這些聯系中，以習慣為本性的因果聯系是基礎性聯系。休謨說：“我如果將靈魂比作一個共和國，那是最為恰當的；在這個共和國中，各個成員被統治與服從的相互關系結合起來，隨后又生出其他的人們，后人繼承著前人、不斷更替地來傳續同一個的共和國。同一個共和國不但改變其成員，并改變其法律和制度；同樣，同一個人也可以改變其性格和性情，以及其印象和觀念，而并不致失去其同一性。不論他經歷什么樣的變化，他的各個部分仍然被因果關系所聯系著?！雹?/p>

知覺分兩類，一類是印象，另一類是觀念，兩者的區別只在于生動和強烈程度不同。印象包括感覺印象和反省印象，前者是原生的，后者是次生的。感覺印象包括感官印象和苦樂感覺，反省印象包括情感和類似情感的情緒。觀念是感覺、情感或情緒在我們思維過程中呈現出來的微弱的意象。知覺有簡單和復雜之分，具體地說，知覺包括簡單印象與復合印象、簡單觀念與復合觀念。復合觀念由簡單觀念組合形成，可以還原為簡單印象。

這些知覺之間存在密切的依存關系。一切反省印象要么發生于感覺印象，要么發生于來自感覺印象的觀念。全部簡單觀念在人心中初次出現時都來自于簡單印象。這樣，一切知覺的產生都可以追溯到感覺印象。至于感覺印象，產生的原因我們并不知道。休謨認為對感覺的研究是解剖學家和自然哲學家的工作，不是精神哲學家的事情。

印象復現于心中就是觀念，復現的方式有記憶和想像兩種。記憶的觀念較想像的觀念生動和強烈。記憶受原始印象出現的次序和形式約束，想像則完全可能擺脫這些約束，可以自由組合與分離一切有區別的觀念。復現于心中的觀念常常通過類似、時空接近和因果關系結合在一起，形成了關系、實體與樣態等復合觀念。任何觀念都只是附著某個名詞的特殊觀念，通過相似關系，可以喚起其它相類似的特殊觀念。⑨

休謨對想像和知性（理性）的區分值得我們注意，他對這兩種心靈能力的解釋前后并不一致。在廣義上講，休謨似乎傾向于認為我們整個心靈世界都是想像的對象，所以這個世界是一個“想像的宇宙”⑩，因果推理是想像能力的一個部分。他說,“……我必須分別想像中的兩種原則：一種原則是恒常的、不可抗拒的、普遍的，就如由因到果和由果到因的那種習慣性的推移；另一種原則是變化的、脆弱的、不規則的……”。很明顯，在這種意義上，理性推理的本性也是想像，只不過這種想像并不自由，要受到自然的必然性的約束。在這種意義上理解理性并非不重要，甚至更能體現休謨哲學的本質，因為因果推理的目的就是為了獲得信念，而“信念只是對于任何觀念的一種較為活潑和強烈的想像”。狹義的想像在一定意義上可以擺脫記憶和理性的影響，即人類“可以自由地移置和改變它的觀念”。詩歌和小說中的觀念是這種想像能力創造的產物。當然，在根本意義上，想像是難以擺脫記憶和理性的作用的，因為如果沒有后兩者，想像就沒有發生作用的基礎。

如果整個知覺的世界實際上都是我們想像的世界，那么情感必然是想像的對象。不僅關于情感的觀念可以在想像中呈現，而且情感作為生動的反省印象也總是想像的對象，“生動的情感通常伴隨著生動的想像”。然而作為人心中一種“原始的存在”，情感畢竟不是自由的想像能力可隨意改變的，所以這兩種官能還是有區別的。一個明顯的區別是，情感可以成為行為的動機，如果心中不存在某種情感，只憑對某種情感觀念的想像，是不可能直接導致行動的。但無論如何，想像和情感的促進作用是非常明顯的。愛屋及烏，情感會促使想像擴展到所愛對象的方方面面；對他人心中情感的想像是同情心產生的基本前提。故而，“心靈的那兩個官能，即想像和情感，在它們的傾向互相類似，并且作用于同一對象上時，是互相促進它們的作用的?！?/p>

概言之，休謨認為，哲學研究只能在他所說的知覺世界里進行。這個世界總體上是一個印象與觀念以不同的方式聯系在一起的主觀世界。我們可以通過反省認知這個世界，通過記憶將過去的知覺保存于當前的世界中，通過理性認識知覺之間的各種聯系，通過想像再現或重組知覺之間的聯系。欲望或情感是思想或行動的動機，從而也是知覺世界改變的動力。休謨重視行動或實踐對新知覺產生的影響，認為“世人的實踐比人類所發明的最精微的哲學，更能夠把我們義務的程度教導我們?！軐W家們費了極大辛苦所作的思辨推理，世人卻往往不經思考就自然地能夠形成；因為在理論上似乎不可克服的困難，在實踐中卻很容易得到解決?！碑斎?，休謨所說的實踐活動都局限在每個人的知覺世界里面，實踐活動之間的聯系根本上還是知覺之間的聯系，人們之間知覺世界的相似性及其關系的根本原因被懸置。休謨從這種知覺理論出發，提出了他的人格同一性觀點。

三、休謨人格同一性理論的基本觀點——知覺的組合

休謨的知覺理論對后來影響最為深遠的是他的懷疑主義的結論。一是對物質實體和心靈實體的懷疑；二是對因果關系的必然性的懷疑。這兩個結論實際上已經邏輯地蘊含在他的知覺理論中，因為“我們根本就不可能想像或形成與觀念和印象有種類差別的任何事物的觀念。我們縱然盡可能把注意轉移到我們的身外，把我們的想像推移到天際，或是一直到宇宙的盡處，我們實際上一步也超越不出自我之外，而且我們除了出現在那個狹窄范圍以內的那些知覺以外，也不能想像任何一種的存在。這就是想像的宇宙，除了在這個宇宙中產生出來的觀念以外，我們也再沒有任何觀念了。”心靈實體和物質實體都不過是通過名詞被想像經由知覺假定的載體，實體觀念不能蘊含不同于知覺本身的存在之外的存在。既然一切觀念之間的聯接方式依賴于記憶和想像，所以客觀的因果必然性概念就成了無源之水，無本之木。休謨對因果必然性給予了心理學解釋，認為因果推理只不過是在觀念的恒常連接基礎上產生的習慣性推理。

如果我們不能通過知覺發現任何單純的心靈實體，那么也不能發現一個單純的自我知覺。當我們反省我們自己的心靈時，只能發現各種不同的印象或觀念通過因果、類似和接近關系相互連接，不能發現這些知覺發生的場所或將這些知覺統一起來的某種單純的知覺?！拔覀兯鶜w之于人類心靈的那種同一性只是一種虛構的同一性，……同一性并非真正屬于這些差異的知覺而加以結合的一種東西，而只是我們所歸于知覺的一種性質，我們之所以如此，那是因為當我們反省這些知覺時，它們的觀念就在想像中結合起來的緣故。但是能在想像中把觀念結合起來的僅有的性質，就是前述的那三種關系，……這些關系的本質既然在于產生觀念間的一種順利推移；所以，我們的人格同一性概念完全是由于思想依照了上述原則，沿著一連串關聯著的觀念順利而不間斷地進行下去而發生的?！热恢挥杏洃浭刮覀兪煜み@一系列知覺的接續性和這個接續性的范圍，所以主要是由于這個緣故，記憶才被認為是人格同一性的來源。……關于聯系著的對象的同一性的一切爭論都只是一些空話，實際上僅僅是部分之間的關系產生了某種虛構或想像的結合原則而已”。自我的同一性被認為是在記憶中的不同時間點上的知覺之間的恒常聯系。依據這樣的理解，當下的知覺世界應該是自我同一性的基礎，因為當下是記憶發生的原點。

在《人性論》的附錄中，休謨對自我或人格同一性做了進一步的說明。他說，“我們只是感覺到思想有由這個對象轉到那個對象的一種聯系或傾向。因此，結果就是，只有思想才能發現人格同一性，即當思想反省構成心靈的過去一系列知覺，感覺到各個觀念聯系起來，并且自然地互相引進：這時它發現了人格同一性?！庇洃浭侨烁裢恍缘幕A，思想反省讓我們能夠覺察到各種觀念之間的聯系。這里休謨對自我的同一性的說明沒有比前面所述說出更多的東西，自我仍然是一個觀念或知覺的聯合體。這種思想的反省根本上還是一種對知覺世界的整體想像，這可能并不排除想像能力對這個知覺世界的重新理解，例如發現有些苦樂印象對情感和幸福的產生具有基礎性地位。

雖然他并沒有再說自我的同一性是一種虛構的結合原則，但仍認為知覺世界聯系起來的原則的根本原因是不為人知的?！啊斘疫M而說明在思想中或意識中結合前后接續的各個知覺的那些原則時，我的全部希望便都消逝了。我發現不出在這個題目上能使我滿意的任何理論。……有兩個原則，我不能使它們成為互相一致，同時我也不能拋棄兩者中的任何一個。這兩個原則就是：我們全部的各別知覺都是各別的存在物；而且心靈在各別的存在物之間無法知覺到任何實在的聯系?！臀叶摚也坏貌灰笠粋€懷疑主義者的特權，并且承認，這個困難太大了，不是我的理智所能解決的。不過我也不冒昧地斷言、它是絕對不可克服的。其他人或者我自己在較為成熟的考慮之后，也許會發現出可以調和這些矛盾的某種假設。”與第一卷的看法相比，他只是更坦率地承認自己所面對的困難，當然并沒有武斷地否定解決這個問題的希望。

更具建設性的觀點來自對情感與自我關系的解釋。休謨認為我們在想像的時候自我觀念比較難以把握，但在感受苦樂情感時自我或他人作為主體或對象卻須臾不可否認。我們痛苦或快樂，我們為自己驕傲或者愛著他人，都必須承認有一個自我或他人存在?！斑@個自我或者說就是我們各人都親切地意識到他的行為和情緒的那樣一個特定的人格。”休謨甚至說：“……情感方面的人格同一性可以證實想像方面的人格同一性，因為前一種同一性使我們的那些遠隔的知覺互相影響，并且使我們在現時對于過去的或將來的苦樂發生一種關切之感?！辈贿^休謨在情感理論中并沒有給出一個新的自我的定義，自我還是一個想像中的知覺聯合體。他說：“顯而易見，驕傲與謙卑是恰恰相反的，可是它們有同一個對象。這個對象就是自我，或我們所親切記憶和意識到的接續著的一串相關觀念和印象。”

在筆者所見的休謨的其他著作中，他并沒有對自我的人格同一性問題做更進一步的說明和論證，可以說，將自我看成是一個想像中的知覺的組合是他關于人格同一性的基本觀點?！爱斘肄D而反省自我時，我永遠不能知覺到這個自我沒有某一個或某一些的知覺，而且除了知覺以外，我也永不能知覺到任何東西。因此，形成自我的就是這些知覺的組合?！备鶕湔麄€知覺理論，苦樂感覺和以它們為基本特質的情感是知覺世界的動力源泉，所有的記憶、思考、想像和行動都離不開情感的推動，就此而言，人根本上是個情感動物。休謨并不否認人之為人的主要特征之一是因為人有理性，但他認為推動理性發生作用的根本動力還是來自于情感。故而，他說：“理性是、并且也應該是情感的奴隸，除了服務和服從情感之外，再不能有任何其他的職務。”休謨《人性論》第二卷的全部內容都是圍繞情感的分類及其產生和發生作用的機制而展開的，足見情感研究在他的整個哲學中的地位。

四、休謨人格同一性理論的困境與歷史影響

從以上分析我們可以看出，休謨完全放棄了西方古典和他之前的近代哲學家們關于自我或人格同一性問題的假定，認為不可能或至少難以對本體性的自我進行嚴格的哲學證明，這在一定意義上避免了以往哲學關于自我證明的獨斷論困境。但休謨的自我理論也面臨深刻的困難，以至于休謨也不甘心于他自己已經得出的結論。無論如何，我們都在使用關于“你”、“我”、“他”的各種人稱代詞，常識告訴我們存在著各種各樣的獨立的人格同一性，道德和法律更要求我們是一個個能夠承擔各種責任的主體，直覺也似乎支持這種常識觀點，所以將自我或人格同一性消解為一種知覺的組合是一種有違常識或直覺的觀點。另外，他關于人格同一性的論證根本上局限于自我的主觀世界，很難上升為一種客觀的人格同一性理論，正如所有主觀唯心主義者難以說明知覺的持續性和主體間一致性一樣，但休謨也許認為其他理論也難以給出更好的說明。

人格同一性是心靈哲學中的核心問題。即使休謨對這個問題的解決甚至連他自己也不滿意，但他確實對笛卡爾主義的心靈理論提出了有力的批評。正如約翰·塞爾所言：“在關于那些特殊的心理學狀態與性情傾向的概念之外，我們究竟是不是還需要一個關于自我的概念呢？我認為大多數哲學家都會在這個問題上贊同休謨對于洛克和笛卡兒的批評，即在實際的體驗次序之外是沒有什么自我或人格同一性的?！北M管如此，約翰·塞爾還是提出了一個純粹的形式的自我概念作為承擔責任和在時間中進行籌劃與行動的主體性前提，即使他知道，“在休謨看來，他是能夠對任何一種這樣的設定提出決定性反駁的。關于這個自我，這個X，我沒有任何體驗?！毙葜兿饬藗鹘y形而上學意義上的自我概念，即那種與自由意志、神、來世和永生等概念聯系在一起的自我概念。羅素說：“這類問題是無法回答的。休謨不想回答這種問題，而其他人則沒有他的膽量。”休謨的自我理論是現代強調心靈的因果作用的“全規則模型”（covering-law model）學說的直接理論淵源。羅素也從因果聯系觀點理解人格的同一性，但他認為應該承諾一種本體論。他說：“由某些聯系組合在一起的某些事素構成一個人。這種組合是通過因果律來實現的（這些因果律同其中包括記憶的習慣形成有關），而這些有關的因果律則依賴于肉體。”可見，休謨率先提出的從要素聯系的觀點來解釋自我或人格同一性的思維模式對現代心靈理論仍具有重要影響。

注釋：

②汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，人民出版社1997年版，第256頁。

③柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館1997年版，第167—170頁。

④周輔成：《西方倫理學名著選輯》上卷，商務印書館1964年版，第306頁。

⑤奧古斯丁：《上帝之城》中冊，王曉朝譯，道風書社（香港）2004年版，第213頁。

⑦休謨對知性和理性概念未做明顯區分。

⑨以上知覺理論的介紹主要依據《人性論》第一章。