盧卡奇論“認識論的貴族主義”

陳文旭，劉 涵

（1.北京大學 馬克思主義學院，北京 100871；2.中國人民大學 馬克思主義學院，北京 100872）

作為一名馬克思主義者，盧卡奇認為：“對于哲學來說，問題及其解決方向，都是由生產力的發展、社會的發展、階級斗爭的開展提出來的。”[1]1據此，他立足于唯物史觀的基本立場，在歷史、理論、現實三個維度展開關于“認識論的貴族主義”的批判。在盧卡奇看來，19世紀的德國哲學界在非理性主義蔭庇下出現了以直觀為基本認識工具、以康德的不可知論為理論前提、以謝林的“理智直觀”認識論為開端的反動理論傾向，他將這種反動理論傾向稱為“認識論的貴族主義”[2]。在盧卡奇的語境中，這一反動理論傾向利用哲學話語標榜少數主體天賦的、超理性的特殊認識能力，并將哲學辯證法、藝術審美等形而上的領域劃為群眾認識能力不可企及的禁區。隨著哲學認識論特權延伸至政治領域，保持緘默的群眾被排除在政治體制之外，“日耳曼民主”成為德國侵凌他國的飾詞，在“認識論的貴族主義”的推波助瀾下，德國畸形的政治生態最終不可挽回地倒向法西斯主義。

一、“認識論的貴族主義”的歷史生成

在文藝復興和宗教改革以來資本主義化的干預下，以封建貴族勢力為后盾的“認識論的貴族主義”在17—18 世紀的哲學領域基本沒有受到重視，就連被盧卡奇視為現代非理性主義先驅的斯巴噶和雅科比也不屑于對這個主題做過多闡述。作為非理性主義思潮的重要代表，“認識論的貴族主義”在19世紀以降發揮著深遠持久影響并不是偶然的，因為它厚植于德國特殊的階級、哲學和道德的豐沃土壤之中。

（一）階級基礎：貴族經濟政治特權的延續

現代非理性主義的“認識論的貴族主義”產生于19 世紀德國貴族經濟和政治的現代化轉型之中。在經濟方面，德國貴族適時調整經濟發展模式，以強化貴族階級的政治特權。資本主義發展的遲滯是一切德國問題的軸心，恰如恩格斯所斷言的那樣：“在德國則只是從19 世紀初才有所謂資產階級。”[3]5218 世紀下半葉，德國資本主義在夾縫中求生，此時封建勢力對資本主義這個強勁對手已經有了透徹認識和高度戒備，“資產階級不僅不是統治者，它甚至是現存各邦政府最危險的敵人”[3]48。因此，德國的資本主義化只有在不妨礙封建貴族利益的情況下才能得到生長的機會[1]438，倍感威脅的德意志各封建小國及其官僚機器積極且有組織地介入并干預資本主義農業、新興工業和金融業的發展。德國貴族這種“與時俱進”的生存方式，使其在資本主義時代依舊保持著經濟上的強勢地位。在政治方面，德國貴族默許甚至鼓勵資產階級貴族化，為德國貴族保持其政治活躍度提供了新生力量。在資產階級壯大的過程中，德國國家制度“防御性”地調整為一種調和形式的官僚主義化，即貴族和小資產階級相互妥協并共同進入官僚體系，然而這種調和本質上是貴族享有較高職位而小資產階級僅僅滿足于較低職位。事實上，貴族官吏們的監督和干涉仍舊給工廠工業造成了頗為艱難的生存環境。“德國工廠主為了盡可能擺脫官僚機構的監督所使用的手段是賄賂”[3]62，“不斷地與半封建的官僚政治機構簽訂契約”[1]11，這般生存境況決定了資本主義在德國的發展一開始就帶有對封建官僚勢力的依附性。德國貴族借此拉攏大資產階級加入貴族等級，以擴大統治基礎、鞏固政治特權地位，從而為“認識論的貴族主義”創造了特定階級基礎。

（二）哲學預設：“物自體”與“直觀性的知性”

“認識論的貴族主義”從理性主義哲學中生發出來，卻劍走偏鋒地發展了其中的非理性因素。在擱置“物自體”問題的基礎上，現代非理性主義者抓住康德哲學的另一個軟肋——“直觀性的知性”并作了過度發揮，從而不可避免地走上了認識論的歧路。具體來看：其一，康德無力解決“物自體”問題，這恰恰為“認識論的貴族主義”提供了理論可能性。在盧卡奇的物化理論中，康德哲學中“物自體”的設定昭示著，“感性內容的存在和存在方式（das Dasein und das Sosein），則仍舊是一種完全不可溶化的既定事實”[4]190。盧卡奇認為，“物自體”概念恰恰體現出人的理性根本沒有能力駕馭全部生活內容，“物自體”的給定性使得把握感性世界成為一個搖擺不定的事實，最終造成同思維對立的現實出現在理性領域之外。近代理性主義對認知全部社會現實表現出無能為力，盧卡奇將這種承認認識有限性的態度視為一種非理性的傾向[5]。因此，“物自體”對人類的不可知性才產生了區分認識能力的理論需要，“物自體”的存在為與物化共謀的后世非理性主義哲學家營造了理論推演的空間。這個體現著人類和上帝認識能力的質的差別的領域，同時成為孕育“認識論的貴族主義”的溫床。其二，康德將人類思維引向“直觀性的知性”，這種非邏輯推理的、完全不依賴于感性世界的認識能力，為“認識論的貴族主義”提供認識工具。康德肯定機械論和目的論對于認識自然是不可偏廢的，但他同時指出，這兩種考察自然界因果聯系原理的結合只能發生在超感性的“物自體”領域，而人類對這兩種原理的結合是不可認識的。康德求助于“直觀性的知性”，這種本源性的、上帝的知性本身并不包含任何（諸如機械性因果聯系和目的性因果聯系）內在矛盾，人類的判斷力只能將其視為純粹的理念。專屬于上帝的“直觀性的知性”可以擺脫時空限制，一下子把握住認識對象的整體性本質，即達到對“物自體”的認識，這種認識的獲得不包含一切與可認識現實有關的規定。“直觀性的知性”被后世非理性主義哲學家作為可以任意獲取的認識工具，并逐漸演化為貴族獨享的特殊認識本領。

（三）道德基因：德國民眾的僧侶本性

德國群眾的民族性格高度契合“認識論的貴族主義”所需要的受眾心理。一方面，德國民眾普遍缺乏民主意識，仰視貴族的思維慣性和歷史傳統早已根深蒂固，這與其宗教的發展歷史有深厚淵源。中世紀歐洲宗教世界觀的認識論主題貫穿著貴族主義的傾向——只有上帝的選民才能認識神性，即宗教意義上的恩典與一種確定性的感知相結合[6]。路德教義從客觀上美化了對認識論特權的遵從，選民身份的解釋權與貴族身份的所有權逐漸同一化。另一方面，德國民眾內在自發的狹隘、逆來順受、輕信、期待奇跡的精神狀態，與其歷史觀上的虛無性密不可分。民族統一問題是德國現代化歷程的重大歷史任務，而這一“歷史使命”恰恰是由作為貴族地主代表的俾斯麥“依照容克的方式完成了一項歷史上進步的事業”[7]。德國統一道路的“自上而下性”強化了德國民眾對貴族的臣服思想，他們堅信德意志民族的統一“是由‘鐵與血’、由霍亨索倫家族的‘使命’、由俾斯麥的‘天才’創造的”[1]15。虛無的歷史觀賦予德國民眾一種落后的精神氣質和道德基礎。宗教觀和歷史觀的合流促使德國民眾的道德態度表現出悲天憫人的僧侶性，這一群體不可避免地最終淪為“認識論的貴族主義”的政治犧牲品。宗教和歷史的發展傳統決定了德國民眾特別是龐大的德國小市民群體的思想意識呈現出異質性特征，主要體現在：其一，生活在割據的諸侯小國中的德國小市民“沒有共同利益，只有分散的小眼小孔的利益”[8]，每個人都心甘情愿地把目光投注在君主身上，并接受絕對主義和正統主義原則的統治，他們受制于利己主義人格而無力擔當起政治革命的重任。其二，“德國只是用抽象的思維活動伴隨現代各國的發展，而沒有積極參加這種發展的實際斗爭”[9]，這致使德國人民遠遠達不到同時代文明國家人民所具有的進步性和革命性，并且缺乏民主經驗的積累和接受民主教育的機會。德國小市民總是期待一個可以依賴的君主和官僚機器，體現出比西方國家更強、更直接的臣民性。因此，基于16 世紀初德國激烈的階級斗爭（1524—1536年的德國農民戰爭）所具有的特殊性質，從中世紀向近代轉型的宗教取得了對世俗人文主義的絕對優勢，繼而路德教以及后來的虔敬主義把外在的屈從轉變為內心的服從，“把世俗人變成了僧侶”[10]。德國民眾表現出了在當時歐洲其他地方很難見到的阿諛奉承、聽天由命、自卑可憐的民族性格，為“認識論的貴族主義”的蔓延提供了思想道德前提。

二、“認識論的貴族主義”的理論嬗變

盧卡奇從哲學與時代的內在關聯出發，透視“認識論的貴族主義”在各個歷史階段的具體發展形態，這種對時代的考察既統攝于他本人對非理性主義哲學的研究之下，又聚焦“認識論的貴族主義”在德國的本土化發展歷程。

（一）謝林開啟“認識論的貴族主義”的哲學主題

作為現代非理性主義發展歷程的主要參與者，謝林所開辟的“認識論的貴族主義”這一立意深遠的哲學主題，成為非理性主義哲學家借題發揮的論域。青年謝林關于“認識論的貴族主義”的理論主要從三個層次展開：首先，謝林從辯證法的“不可學性”出發，認為辯證法是真正哲學的基本原理，掌握辯證法需要依靠創造性的能力，所以辯證法有其無法學習的內容。其次，謝林認為辯證法對于所有人來說并不都是可理解的、可通達的，對辯證法的理解與“理智直觀”密切相關。謝林認為高估“普通知性”的價值并將其視為理性的法度會引起科學領域的群氓專制，因此他無批判地將康德的“直觀性的知性”納入其直覺主義認識論，并把“直觀性的知性”的適用范圍從天上拉回人間。他認為，對于哲學天才、少數精英和出身優越的“選民”來說，“理智直觀”這種直覺認識才具有現實的可能性，辯證法的學習之門僅僅面向這部分“選民”開放。再次，謝林將“理智直觀”和“審美直觀”、主觀與客觀結合起來，進一步增強其“認識論的貴族主義”色彩。資產階級哲學家叔本華繼承了謝林的衣缽，變本加厲地推動“認識論的貴族主義”走向公開的反動。他冷酷自私的怪人性格、大資產階級的生活經歷，導致叔本華式貴族主義的偏激。叔本華鼓吹藝術僅僅對于天才特別是那些受到天才作品的啟發而把純粹認識能力提升到天才水準的人才來說才是可涉足的領域，而藝術品對于愚鈍的大眾來說是可望而不可即的禁區。在他看來，藝術品所要求的認識能力與人民群眾的認識能力之間隔著一條鴻溝，其間距離就像卑賤的平民與不可高攀的王公之間的距離一樣難以逾越。叔本華認為對世界本原的探尋、世界如何在藝術中實現客觀化的問題，同樣是平民大眾不可接近和掌握的。

（二）尼采實現“認識論的貴族主義”的理論跨越

“認識論的貴族主義”從哲學到政治領域的系統化發展自尼采開始，這對資產階級知識界產生了深遠持久的影響。尼采認識論與謝林訴諸直觀的認識方法一脈相承，并希圖借此專擅地“重新評價”現實。而尼采如下認識論觀點為“認識論的貴族主義”跨越哲學領域轉向政治領域作了理論鋪墊：“真理就是這樣的一類錯誤，要是沒有它，某一類生物就活不成。價值對生命來說，才是最終決定的東西。”[1]242尼采在不可知論和貶斥真理的基礎上，用價值論代替認識的根本客觀性，并將之作為“重估一切價值”的認識論前提。正是有了認識論領域中價值論的提出，“認識論的貴族主義”才能夠跳脫出純哲學和純精神的論域，以一種意識形態的方式作用于人們的價值觀念和行為規范。在政治態度上，尼采贊揚權力意志、斗爭意志、優勢意志，集中表現為向往古希臘奴隸制。青年尼采認為現代文明的自我毀滅性在于奴隸制的缺位，重新復興“精英”品質并實現“精英”專政才能建立偉大文明并使社會運行步入正常軌道。尼采年青時的貴族信念在其思想發展的第二個時期（19 世紀70 年代下半期）逐漸成熟，作為一名反對社會主義的“民主主義者”，尼采企盼一種歐洲民主化的進化形式，這種“民主進化”的作用在于：它能夠培育作為奴隸文明建設者和管理者的新生代精英，他們創造藝術和管理社會的時間資本構筑在群眾無休止的體力勞動基礎之上。尼采從始至終的社會政治路線是致力于培植現代化的奴隸制。尼采認為，社會主義興起的真正原因是資本主義剝削者缺少貴族氣質和貴族形式。他甚至將社會主義視作發展奴隸制的最大障礙。為了徹底“重估一切價值”，必須培養“超人”，因為只有“超人”身上才具有真正有價值的內容。在教育觀上，尼采認為社會主義教育造就反社會的暴民，《反基督徒》對此有清晰表述：“社會主義暴徒、錢達拉信徒破壞了工人健康的本能、欲望和純樸的感情，使他們心懷嫉妒，教他們復仇。”他認為“主張權利平等”是錯誤的教育目標[1]202。在《偶像的黃昏》中，尼采把現時代的愚昧無知歸咎于工人問題的存在，并指出“愚昧無知，實際上是本能的退化”[1]202。尼采憧憬著“地球的統治者”的絕對統治以及順民和奴隸共存的理想社會，而事實上社會主義的革命教育恰恰打破了尼采理想社會中各階級的生態平衡。尼采的貴族主義超人理論并不僅僅滿足于一般原理的敘述，而是指向德國：“粉碎英國式的人民代表制度，我們需要偉大利益的代表。”[11]這預告了希特勒法西斯主義對大眾身心的操縱和蠱惑，同時也催生出“認識論的貴族主義”政治效用。

（三）狄爾泰塑造“認識論的貴族主義”的精神主體

非理性主義逐漸由訴諸外在價值向探求內心轉變，“認識論的貴族主義”在融會生命哲學的基礎上也作出相應調整。生命哲學企圖超越知性的范圍、毀壞理性的聲譽，將“體驗”作為認識工具，把主觀的“體驗”與客觀的“生命”相等同，從“生命”的“體驗”出發描摹所認知的外在世界，從而賦予這幅世界圖景更多的神話性和虛假性。事實上，從“體驗”出發的認識論只能是直覺的[1]255，雖然依托相同的認識方法，但是“認識論的貴族主義”的理論基礎卻由尼采評定事物外在價值轉變為主體自身探索生命內在意義。這必然也給生命哲學的認識論帶來濃厚的貴族氣質。作為生命哲學的重要代表人物，狄爾泰繼承了尼采未竟的事業，擔負起推動哲學帝國主義化的重任。狄爾泰認識論的邏輯起點在于堅持認識的終極基礎是對世界的體驗。當他義正詞嚴地宣稱“生命不可能被帶到理性法官的面前”時，其實預示著他決絕地在貴族主義的道路上走到了盡頭。狄爾泰關于“認識論的貴族主義”的釋義學闡釋主要體現為：首先，狄爾泰從釋義學視角來分析“理解”這個概念，他既強調“理解”的預見性，又否定“理解”能夠提供可證實的確定性。在他看來，任何“理解”到的現實都是任意的、不可驗證的，“理解”恰恰在于親身經歷，即活生生的體驗，并且在其自身中總是包含“某種天才性的東西”[1]263。其次，按照狄爾泰釋義學的觀點，描述心理學本身就是一種精神貴族的特權，因為描述心理學以生命的整體關聯為根基，對每一個客觀事物和抽象概念的“理解”都要在心理學的關聯整體中方能實現。再次，狄爾泰認為，認識論的基礎借助于一種自我反思和對意識的心理整體結構的刻畫來實現。因此，描述心理學作為認識論的基礎，將生命和體驗無中介地嵌入認識主體與認識客體之間。可見，狄爾泰的認識論被牢牢地打上了貴族主義印記，狄爾泰貴族式的認識論被別有用心地捏造和重組，并最終成為具有絕對權威的法西斯生命哲學“領袖”。

三、“認識論的貴族主義”的政治變種

盧卡奇在早期著作中認為，非理性主義屬于非馬克思主義哲學，但是隨著他對非理性主義更為全面系統的解讀，他將政治上的非理性也歸入對非理性主義的考察之中[12]。在《理性的毀滅》中，他將黑格爾的理性主義與作為國家社會主義前身的謝林非理性主義進行對比[13]。正如歷史所展現的那樣，“認識論的貴族主義”并不會僅僅停留于純哲學場域，它逐漸蛻變為能夠引起政治震動的資本主義主流意識形態。

（一）反猶太種族主義思潮中的“認識論的貴族主義”

納粹種族主義是“認識論的貴族主義”政治化更高級的表現形式。起先種族主義作為一種潛在的思想傾向，在哥比諾的手里是封建貴族的辯護詞。帶有濃厚封建色彩的種族主義在德國極端反動派中很難獲得市場，為了俘獲廣大信眾，需要它消除悲觀宿命論的復古主義，把自己粉飾成一種面向未來的顯學，而被法西斯主義分子推崇為思想先驅的張伯倫就是這種轉變的完成者。張伯倫所推動的理論轉型主要體現在：首先，他依舊借助主觀性直覺和“自我意識”來論證“種族”，并將驗證種族身份寄托于現世的奮斗之中，這一主觀主義“方法”要求人們“在自己的內心中、在天才的偉大業績中、在人類史的光輝篇章中去證明種族”[1]464，進而擺脫原有的宿命論悲觀情緒并滋生出一種新教倫理般的積極精神。其次，宗教與種族主義的媾和推動張伯倫的理論走向神秘化，他認為，在歐洲喚醒雅利安人種族優越感需要借助耶穌基督，因為耶穌基督成就了“一種新的人的方式出現”，隨之“人類才獲得道德上的教養”[1]467。再次，理性和“自在之物”的崇高性為日耳曼種族提供先進的宗教教養，張伯倫認為不存在脫離理性的“自在之物”，只有理性（在理論的范圍內）才能進行對“物”的塑造。沿著這種新康德主義式的解釋路徑，張伯倫找到了所謂可以幫助日耳曼世界擺脫蒙昧的獨特宗教，并借助宗教的神秘性論證了雅利安種族的光輝遠景。他認為，正是當時歐洲科學和神學上的落后狀況與雅利安種族遠景之間的巨大差距，才使得“種族斗爭”具有正當性，與此同時，“宗教被作為文化財產分解了，但沒有被取消”[14]。作為“認識論的貴族主義”的兩翼，宗教和新康德主義推動了“認識論的貴族主義”與種族主義更加精巧的結合，為其服務法西斯主義作了鋪墊。

（二）法西斯主義狂潮中的“認識論的貴族主義”

國家社會主義世界觀標志著“認識論的貴族主義”的政治化歷程走向對內對外的全面反動。在對內管理上，希特勒為了將個人統治權滲入民眾思維，不惜披上“日耳曼民主”畫皮，吹噓與猶太人民主相抗衡的是“自由選舉領導人的真正的日耳曼民主，這種領導人有義務對他的行為和失職完全負責”[1]493。也就是說，領導人負有“對下級的權威性和對上級的責任性”[1]494。此外，以“內在的”、依靠直覺的種族主義為基礎，希特勒完全忽視民眾的存在和作用，此時“認識論的貴族主義”早已轉化為虛假的宣傳語言，“民眾的絕大多數是如此柔弱，決定他們思想與行動的，與其說是冷靜的思索，還不如說是感情用事”[1]479。在對外政策上，希特勒法西斯主義的真正野心是征服世界，在這種動力驅使下，德國沙文主義的貴族性被希特勒所操縱。希特勒認為，種族主義的出發點是不同種族具有生物學上的高低貴賤之分，同其他人種相比，雅利安人、日耳曼人在任何方面都具有足以產生質的差別的高貴性，而其他種族受到剝削和奴役是命定的。如此一來，法西斯主義使整個德國民族對其他種族所保有的情緒退回到史前時期動物性的盲目敵對狀態，德國群眾處于非人化狀態并跪倒在極權統治之下，這也恰恰解釋了希特勒的對外侵略為何得以聚集起眾多支持者。“認識論的貴族主義”在這個歷史節點上逐漸具象化為法西斯主義的宣傳話語，并顯示出極致的反動性和巨大的破壞力。

（三）美帝國主義意識形態中的“認識論的貴族主義”

如今簡單地復活法西斯主義是很困難的，將法西斯主義中的“認識論的貴族主義”進行美國式的現代話語包裝，就有了布哈姆“管理革命”的歷史出場。布哈姆“管理革命”以鄙視群眾為前提，“把‘群體化’看作巨大的危險，相應地竭力公開阻止群眾有任何的權力”[1]522，并把共產主義教育貶低為與希特勒宣傳本質上相同的東西。布哈姆認為，思想的表達只是受時局策略性制約，與群眾認識客觀世界的程度毫無關系，他要求思想必須在偽飾其階級利益的前提下“向群眾的情感發出呼吁”，并“公開地以‘人類’、‘人民’、‘民族’、‘未來’、‘上帝’、‘命運’等的名義來說話”[1]522。可見，美帝國主義認識論思想具有矛盾的雙重性：一方面它不得不承認資本主義化所帶來的群眾意識增強和群眾認識水平提升，另一方面它把這種意識形態領域內群眾力量的壯大看作對文化的威脅，視為可鄙可憎的東西。因此，對人民的鄙視不僅發生在昭彰的道德層面，還赤裸裸地體現在殘酷的政治鎮壓上。“認識論的貴族主義”發展至此，兼具現代性與反動性、政治現實性與意識形態虛假性，其具體形態紛繁復雜、傳播手段各式各樣，最終淪為戰后西方資本主義經濟政治霸權的幫兇和前導。

四、盧卡奇關于“認識論的貴族主義”的系統性批判

盧卡奇關于“認識論的貴族主義”研究不斷深化，隨之也加大了他對“認識論的貴族主義”的批判力度。盡管相關批判思想散見于其不同時期的著作中，但是我們仍可以從歷史觀、哲學觀和政治觀三個向度對其進行歸納。

（一）歷史曲解導致階級意識的沉寂

在盧卡奇看來，“認識論的貴族主義”從哲學理論到政治變種的轉變始終伴隨著對歷史觀的一系列歪曲，客觀上抑制或阻止了階級意識的產生。無論是尼采宣揚“超人”同受奴役的勞動階級一道對于創造偉大文明具有同等重要性，還是種族主義將人類歷史說成是白色人種的文明史，都表明資產階級社會存在合理性被吹捧為人類歷史的終結點，以致無產階級無力感知自身的階級地位和歷史使命。“認識論的貴族主義”對歷史觀的侵蝕，首先表現為普羅大眾把歷史理解為是由“偉人”或“優等種族”所造就的。人們困溺于各個歷史發展階段社會和人的純粹“個別性”上，思維鈍化的無產階級沒有任何行動的可能性，這樣的階級“全然不能覺察現實社會總體”，并且“對自身的利益所作的歸因于這些利益的深刻思考也沒有涉及這個社會的總體”[4]111。其次，作為虛假的歷史因素，“認識論的貴族主義”所拱衛的等級意識蒙蔽了經濟關系和階級對立。自近代以來直至魏瑪共和國、納粹上臺，德國貴族等級始終保持著巨大的政治影響力[15]。這得益于“認識論的貴族主義”將民眾自發性意識與政治特權相嫁接，其所形成的等級意識掩蓋了經濟存在和經濟社會總體之間的關系，對此盧卡奇尖銳地指出：“‘等級意識’和整體形成的關系針對著的不是現實的活生生的經濟統一體，而是針對著構成那個時代等級特權的社會的過去的狀態。”[4]118盧卡奇認為，等級意識模糊了當前社會階級構成和社會矛盾轉變，在精神奴役中成長起來的德國無產階級“最初是作為最極端的民主派登上政治舞臺的”[16]。盧卡奇對歷史觀的捍衛反駁了“認識論的貴族主義”的虛假歷史圖景，旨在推翻其“偉人創造歷史”和種族主義的謬論。

（二）哲學誤讀導致直觀態度的泛濫

在《存在主義還是馬克思主義？》一書中，盧卡奇認為“認識論的貴族主義”在有力地捍衛了直觀的同時，卻過度抬高了直觀的認識論地位。具體來看：首先，盧卡奇批判“認識論的貴族主義”將直觀視為把握終極真理的最高認識能力。在人們認知錯覺中，往往會認為直觀比通過概念把握現實的論證思維更具體、更全面，而“認識論的貴族主義”將直觀和論證思維直接對立起來。對此，盧卡奇強調：“直觀并不是同論證的思維相反的東西，而是對后者的一種補充；同時，直觀的運用絕不可能成為真理的標準。”[17]32也就是說，直觀不能獨立于論證思維而存在，二者統一于人類認識發展的生活實踐過程之中。其次，盧卡奇犀利地指出，在帝國主義哲學中，直觀這一認識工具為“認識論的貴族主義”的合法性存在提供了強有力的辯護。帝國主義哲學以主觀主義為基礎，將直觀這種主觀的思想方法說成是客觀的方法論，甚至夸大為同論證思維有本質區別的、更高級實在的認識方式。在這樣的理論預設下，直觀能夠成為“認識論的貴族主義”的辯護工具就在于“用直觀把握的‘現實’是隨意的、無從檢驗的。這樣直觀不僅成為所謂高級認識的器官，而且又可以用來為隨意的東西作辯護”[17]33。事實上，盧卡奇并不是全盤否定直觀的認識論價值，而是強調“一種說法必須得到證明，不論是邏輯的還是歷史的證明都可以，它的真理性必須完全不受如何產生的影響而得到檢驗”[18]。盧卡奇對直觀的辯證批判鏟除了“認識論的貴族主義”賴以維系的認識基礎，對其認識工具的質疑動搖了“認識論的貴族主義”的理論根基。

（三）政治失真導致意識形態的宰制

盧卡奇指出，作為法西斯主義“歧視群眾”的有力武器，“認識論的貴族主義”試圖“在思想上、道德上來貶低哪怕是與群眾、與群眾生活和群眾運動有一點點聯系的東西”[19]。希特勒從始至終抱有一種鄙視群眾的玩世主義態度，他假借“革命”名義，揚言要徹底改造資本主義社會。事實上，“革命”帶來的只是上層領導的更替，而勞動人民在資本主義生產關系中的地位始終沒有改變。盡管如此，希特勒借助“認識論的貴族主義”還是掀起了大規模的群眾運動，并使人民群眾成為反猶太主義的爪牙。這主要表現在：首先，經濟的不平等導致“平等”這個術語越來越顯露出其所代表的資本主義集團利益的本質特征。特別是希特勒利用民眾對資本主義國家形式民主的憤慨情緒，宣稱為取消資本主義民主提供保護傘，實際上是捍衛法西斯式貴族主義反動政治的合法性存在。其次，通過民族的普遍政治化來擴大貴族主義政治理念的群眾基礎，納粹要求“德國民族的任何個人從政治上去思考和感覺”，但是從事政治的能力只屬于“少數有政治才能的人和被選出來的人”[1]496，所以德國民眾在政治決策中處于被宰制地位。再次，希特勒公開反對平等的政治權利，他依照個人的價值性區分純種的國家公民和完全無權利的國家成員，而人的價值性的測定完全由希特勒領導集團主觀衡量，從而致使個人崇拜在德國具有鮮明公開性。對此，盧卡奇認為，“當某些社會制度失去它們的有效性時，群眾就會對它們興趣索然。當一個社會的政治結構不再合法，不與民主的利益相符合，群眾就會變得冷淡”[20]。因此，盧卡奇著眼于日常生活領域，要求日常物質生活和政治參與機制的革新，期望確立一個能夠觀照輿情并予以回應的民意互動協同機制，以促使認識論的民主化進程沉降于個人的政治行動和社會生活中。盧卡奇對“認識論的貴族主義”的意識形態批判揭露了表面“無辜”的認識論的真實本質，特別是將西方虛假民主置于哲學維度加以檢視，使其政治合法性的大廈更加趨于傾覆之勢。

五、結語

今天，我們重新思考盧卡奇關于“認識論的貴族主義”的相關理論，重拾西方馬克思主義初創時期代表人物的思想閃光點，雖世殊事異，但仍能為我們提供關于當代意識形態問題的研究角度和解決出路。客觀地看，盧卡奇關于“認識論的貴族主義”的思想價值主要體現在三個方面：在方法論上，盧卡奇緊扣哲學與時代的內在關聯，注重從社會根源、話語傳承、個人生活等方面對哲學家的思想進行全方位解讀，直擊資本主義社會的現實流弊并洞見其背后的階級利益和物質動因。在思想資源上，盧卡奇注重吸收黑格爾和康德的思想遺產。譬如，黑格爾強調主體自我確證和獲得真理的能力，康德對知識的解釋通過搭建起主體和客體溝通的橋梁來完成，對此盧卡奇實現了對黑格爾和康德二者思想的揚棄，從而構成其批判“認識論的貴族主義”的理論支點。在批判視角上，盧卡奇并沒有將“認識論的貴族主義”置于唯物主義和唯心主義的分歧之中，而是從理性與非理性的角度另辟蹊徑，從一定意義上講，《理性的毀滅》一書“第一次打破了長期以來把唯物主義和唯心主義的斗爭作為哲學史發展的主題的格局”[21]。盡管盧卡奇關于“認識論的貴族主義”相關思想不乏那個時代的烙印和個人的些許偏見，但是需要指出的是，“與他同時代的人相比，“盧卡奇獨特的立場”并不在于他是那個時代的審判者，而在于當他同時代人的判定是選擇性的時候，盧卡奇的判斷則是無所不包的”[22]。可以說，盧卡奇關于“認識論的貴族主義”的批判思想不僅具有深邃的理論意義，還飽含超越時空的現實觀照。在當代資本主義國家中，“認識論的貴族主義”仍然以種族歧視、官僚主義、貧富差距、階層固化等形式存在，清除“認識論的貴族主義”的余毒還需要更強有力的話語反擊和切實行動。