全過程民主與最大化治理：政治哲學視角下中國制度優勢的新透視

何君安，柴 順

(西北大學 公共管理學院，西安 710127)

黨的十八大以來，以習近平同志為核心的黨中央深化對民主政治一般規律和人民民主的認識，提出了全過程民主的重要理念，并深刻總結了中國特色社會主義民主政治的鮮明特色和獨特優勢。習近平總書記指出：“我國全過程人民民主實現了過程民主和成果民主、程序民主和實質民主、直接民主和間接民主、人民民主和國家意志相統一，是全鏈條、全方位、全覆蓋的民主，是最廣泛、最真實、最管用的社會主義民主。”[1]同時，黨的十九屆四中全會強調：“中國特色社會主義制度和國家治理體系是以馬克思主義為指導、植根中國大地、具有深厚中華文化根基、深得人民擁護的制度和治理體系。”[2]可見，作為中國社會制度和治理體系的組成部分或重要特點，全過程民主不是憑空形成的，而是有著中國文化傳統和文明根基的。由此，研究全過程民主的形成、特點等，必須從歷史出發，結合中國哲學，才能深刻認識這一命題的豐富內涵和重要意義，亦有助于從中發現中國制度優勢的來源。

一、全過程民主的內涵和特征

全過程民主這一理念提出后，引起學界的熱烈反響。檢索發現，現有研究集中在全過程民主的理論邏輯[3]、思想淵源[4]、價值依歸[5]、制度安排[6]、現實樣態[7]、實際效能[8]、實現全過程民主的制度化法律化[9]等方面。特別是很多學者把其同黨的領導、人民代表大會制度等中國的基本政治制度、協商民主等聯系起來總結其來源、效能和對西方民主的超越性。但是，從這一理念本身出發總結其內涵、本質、政治哲學基礎的研究還比較缺乏或闡述得不夠深入，尤其是結合當今世界“民主的治理困境”這一難題思考全過程民主創新意義的研究更顯不足，這也為本文的研究提供了空間。

我們認為，“全過程民主”這一理念重點關注的是中國的政治過程和治國理政實踐，強調了中國政治過程中所體現出的民主性、責任性、協商性、效果性。因此，全過程民主就是動態民主、治理型民主。

首先，全過程民主重點關注的是政治過程和中國的治國理政實踐。近代以來，民主成為人類共同的政治理想。盡管不同民族、階級、政黨對民主到底意指什么有著不完全相同且不斷變化的理解，但一般都認為民主在現實中必然落實為某種制度或一定要由某些制度來保障，因此將思想和行動的重點都放在制度設計、制度選擇、制度建構上，甚至很多人由此形成了只要實行某種制度就等于實現了民主，且經濟繁榮、秩序穩定、社會公正、政府廉潔、行政高效、科技創新等一切難題都將隨之得到解決的制度萬能論思維。

毋庸贅言，制度對于任何政治形態都很重要，而民主政治又特別依賴一些制度的保護。這些制度被破壞，民主將有名無實或滑向自己的反面，這已經反復為人類的歷史所證明。但是，無論怎樣強調，制度都只是民主的一部分——盡管是重要的、基礎的部分；從來沒有一勞永逸、萬古不變、普遍適用的制度；制度無論多么完美，如果以為有了它便萬事大吉、可以應對任何挑戰、解決一切難題，就演變成了制度萬能論或唯制度論，而這不過是哲學上惰性思維的表現：將一切社會難題都交給制度，以為制度是解決一切難題的“萬應靈藥”，從而把“愛智慧”的哲學變成了“智慧”的固定結論[10]，勢必品嘗到由于喪失對“智慧”的“愛”而帶來的惡果。

實際上，任何制度都不是一經建立便自行運轉的。相反，制度從來都需要人的道德意志及行動的支持。正如密爾所說：“我們首先要記住，政治制度(不管這個命題是怎樣有時被忽視)是人的勞作；它們的根源和全部存在均有賴于人的意志。……在它們存在的每一個階段，它們的存在都是人的意志力作用的結果。所以，它們像一切由人所做的東西那樣，或者做得好，或者做得不好。”[11]“人類事務中有一點是確定無疑的，那就是：凡是已經得到的有價值的東西只有繼續用取得它的同樣的精力才能加以保持。”[11]

所以，制度建立起來后還需要人們用對智慧永不滿足的追求和相應的道德行為為其注入動力、提供支持，以使其維持健康、正常運轉。而全過程民主就提示人們：制度建立起來后，政治過程或具體的治國理政實踐變得非常重要。因為，制度只是社會的組織框架和根本原則，要充實這個框架，使其變得豐富、立體、飽滿和“轉動起來”，則需要具體的、經常的政治過程和國家治理實踐。人民民主制度是符合中國國情、突破了制度萬能論思維的制度：一方面，它不是“只能防止某些弊害的發生，而不能保證良好政治實現”的底線式民主[12]；另一方面，讓這一制度的優勢充分發揮出來、真正達到它的目標，還需要中國共產黨的領導，科學正確的決策以及各級黨委政府和廣大黨員干部的真抓實干，全體人民的團結、協作與奮斗。正是在這些每時每刻都發生的領導、決策、協作行動當中，一種既發揚人民民主又維護國家意志，既保障公民權利又維護共同利益，既開展市場競爭又推進分配正義，既關心程序又重視結果的協調、平衡、全面的過程民主即不斷“顯現”出來。

因此，正如海德格爾對“存在”與“存在者”進行區分時所指出的，“存在”不是某種具體的“存在者，”而只能是事物的“顯現”“去存在”。(1)戴海清認為，由于以往在回答什么是存在時，人們總是將存在當作一個存在者，“撇開了唯一具有始源意義的存在，他們對存在者的論述就失去了根基。”制度萬能論者把特定制度形式這一具體“存在者”當成了民主的本真性“存在”，以為建立起分權制衡的憲政制度便可以把一切都寄托于此，忘記了民主還需要不斷尋求共識、培養公民美德、尊重歷史傳統、追求共同的善，他們把政治變成了純粹的利益競爭，從而導致西方國家陷入政治極化、民粹主義、虛無主義等危機，強力向外推廣其制度模式也屢遭失敗。與此相比，“全過程民主”所反映的就是使以“良好政治”為目標的民主“顯現”出來、被“做成”、被“造就”，成為經常性的治理活動和每時每刻都發生的政治過程，使民主得到全過程、全覆蓋、全鏈條、全方位的實踐，在各個層次、領域和環節廣泛、有效、平衡地運用。(2)值得指出的是，哈貝馬斯也認為，民主立憲只是一個未完成過程的開端，持續進行的民主實踐則是這個沒有終點的立憲過程的現在形式。“從這一長遠觀點來看，民主法治國體現的就不再是某種完成了的結構，而是一項精細敏感的、尤其是可錯的和可修正的事業。”

其次，全過程民主強調的是中國政治過程中所體現出的民主性、責任性、協商性、效果性。其關注政治過程和治國理政實踐，但不是對政治過程和治國實踐的“全景再現”或“客觀實錄”，而是從民主這一價值出發，對中國政治過程和治國實踐進行總結和提煉，發現其與這一價值相符合的一系列特性，以此說明人民民主的樣貌、做法、特征和效果。這些特性主要包括以下四個方面。

第一，民主性。在中國，政治過程的民主性一方面體現在制度的建立和形成環節，即通過歷史選擇實現人民對執政黨、政治制度及發展道路的選擇，然后將這一結果用憲法、法律等制度形式固定下來，從而體現人民意志在確定執政黨和基本制度這一環節的根本地位。(3)《壞世界研究：作為第一哲學的政治哲學》一書中寫道：“無論古希臘還是中國，在思考政治問題時都從一開始就意識到暴力只能建立統治而不能證明政治正當性，于是，政治正當性就只能來自人民的同意。問題雖然相同，但思考角度有異。古希臘發明民主制度去表達公共選擇，中國的方式是通過人民的集體行動去驗證政治正當性(所謂驗之民情)。如果說古希臘是通過人民的所說去判斷共同選擇，那么中國則是通過人們的所為去判斷共同選擇。如果從反映民意的準確度上說，民眾的言說很可能不如民眾的行為更能準確表達人民真正的需要。”另一方面體現在制度建立后執政黨的國家治理實踐和制度的運行，即政治過程上。這至少包括：一是中國共產黨在執政過程中，“從來不代表任何利益集團、任何權勢團體、任何特權階層的利益”，而是真心為人民謀幸福、為民族謀復興，并以這一使命為執掌政權的動力和根本遵循。二是各級黨委和政府的重要決策包含調查研究、聽取意見、召開會議、集體討論等環節。這既是各級黨組織和國家機構乃至國有企事業單位組織條例、議事規則、工作制度的明確規定，是自上而下普遍采用的經常性決策程序，也是中國歷史上“賢均從眾”傳統的自然延續。(4)中國“春秋時即有‘賢均從眾’之說(見《左傳》)。哪一人賢，就采納哪一人的意見，假若雙方均賢，則再來取決于多數。賢屬質，眾屬量，中國傳統重質不重量。中國人認為只要其人是賢者，就能夠代表多數。不賢而僅憑數量，是無足輕重的。”三是民眾的意愿表達、政府回應與意愿實現。這是民主政治特別在意的方面，也是比較復雜的方面。“民意并不能保證好的社會選擇，這是最令人煩惱的政治問題之一。”[13]民眾的意愿具有差異性與共同性，短期性與長期性，個體性、局部性與整體性等的不同。因此，民眾的意愿既需要表達、討論甚至爭論，也必須凝聚、綜合和引領。在中國，一方面民眾享有廣泛的表達渠道，可以通過意見建議、各種會議、網絡媒體、信訪、司法等途徑表達自己的愿望和要求，并且隨著社會的發展，表達渠道日益便捷、暢通，社會包容性日漸增強，政府的回應速度顯著提高；另一方面受中國民本主義、實踐理性、“己欲立而立人、己欲達而達人”等傳統的影響，中國共產黨在執政過程中具有綜合各方意愿、判斷不同階段社會主要矛盾和主流意愿的強大能力，善于辨識、引導社會各方形成正確可行的積極意愿，不會陷入無休止的爭議和意見對立中。同時還特別重視人民意愿的實現，并將此作為奮斗目標。正如習近平總書記所說：“人民群眾對美好生活的期待就是我們的奮斗目標。”

第二，責任性。民主政治就是責任政治。“在現代民主的委托—代理關系中，民主的內在要求之一是人民是權力的所有者……政府的政策和行為以人民的意志為依歸，即對人民負責。”[14]當然，在一定歷史階段內，西方的民主政治也是負責的。那時，精英們有較高的地位和權威，不僅珍視新建立的制度，還重視公民美德，政治家視服務國家為崇高的事業。但是，隨著政治民主化、社會平等化的不斷深入，個人權利被置于絕對優先地位，民主被等同于以選舉為核心的一套中立化程序，與道德義務、實質正義無涉，人們只需考慮自己的利益，導致政治家們只能如熊彼特所說：為了取得或保持職位進行無休止的競爭，而“立法和行政只能是政治職位斗爭的副產品”，選舉也只是“創造職業政客，然后又把他們變成業余的行政長官和政治家”[15]。

與之相比，中國共產黨作為典型的使命型政黨，“以實現共產主義遠大理想為終極目標，以有效代表全體人民的根本利益為宗旨，將實現自我設定的歷史使命和履行自我設定的發展責任視為存在理由和長期執政的合法性基礎，并以強烈的使命感和責任感作為政黨組織的內驅力和每個黨員的首要激勵因素。”[16]因此，使命、責任成為中國共產黨治國理政中時時自我警醒的動力源。這既源于其意識形態和政治信仰，也是中國文化傳統中深厚的擔當意識、為民情懷所使然。“中國共產黨的權力精英一直繼承了傳統儒家政治文化中‘以天下為己任’‘ 為民作主’‘ 為民請命’的政治情懷，各級黨員領導干部主動肩負起積極關心人民利益和照料人們日常生活的重大職責。”同時，“廣大民眾一般仍把維護自身利益的希望寄托在重要的權力精英身上，而非直接采取行動去影響決策。中國的權力精英必須具有強烈的責任感和使命感，自覺維護社會公眾的利益。”[16]所以，責任感、使命感、危機感、增進人民利益等被深深融入中國共產黨的“基因”中，并轉化為各級組織和干部的治理實踐。

不可否認，中國的治理實踐和政治過程中也有政績工程、懶政怠政、缺乏擔當、形式主義、以權謀私等現象。但是，這決不代表中國的整個政治體系和全部政治過程。這些消極現象不是系統性的、制度性的，不像西方國家極化政治下無刻不在的黨爭，進而使政治家陷入無法長遠負責的困境。事實上，中國政治體系的自我糾錯、自我矯正、自我革新功能是健全的、有效的。

第三，協商性。民主離不開協商。哈貝馬斯認為，民主不是政治博弈或利益交換，也不意味著多數決定規則，民主是具有不同利益和觀點的人們通過辯論與商談重新考慮和相互修正個人的和集體的意見及立場的過程。由于很難保證在全體一致的基礎上形成對問題的解決方案，因此民主過程中最重要的不是一致而是商談。“合法的決定并不代表所有人的意愿，而是所有人討論的結果。”[17]在哈貝馬斯看來，以公共社會為前提、以相互理解和合作為目標、超越單純個人私利、遵循交往理性的包容、開放、真誠的協商、商談才是民主的精髓。

中國歷史上雖然缺少公共社會傳統，政治也不是向社會開放的領域，但在政治體系內部尤其是具體的政治過程中卻具有商談、協商的傳統，且一貫強調統治者要善于納諫、聽取和包容不同的意見，從而形成“賢均從眾”的決策方式，并始終貫穿著求同存異、和而不同的民族精神。

中國共產黨是馬克思主義政黨，歷來重視協商。在黨的七屆二中全會上，毛澤東指出：“我們必須把黨外大多數民主人士看成和自己的干部一樣，同他們誠懇地坦白地商量和解決那些必須商量和解決的問題。”[18]20世紀80年代，鄧小平強調：“每個地方、每個單位遇到任何問題，要注意聽取群眾的呼聲，同群眾商量辦事。”[19]21世紀以來，胡錦濤提出社會主義協商民主是我國人民民主的重要形式。習近平則進一步指出：“有事好商量，眾人的事情由眾人商量，是人民民主的真諦。”[20]黨的十八大以來，為更好地實踐協商民主，中央頒布了《關于加強社會主義協商民主建設的意見》，從政黨協商、人大協商、政府協商、政協協商四個方面作出規劃、明確目標和措施。在縱向層次，“國家層面協商、社會層面協商、基層層面協商、公民層面協商已經縱貫上下，真正做到了社會主義協商民主層層覆蓋，使得國家與公民之間能夠實現上情下達、下情上達。”[21]就協商方式而言，在黨政機構的決策和工作中，會議、討論是基本的協商方式。人大代表的選舉提名、干部的選拔任用，都有反復醞釀的環節，本質上也是協商。機構之間傳遞的大量文件，其功能之一同樣是反映不同意見、進行請示或協商。(5)周光輝、隋丹寧指出：“文件起草是一個民主的過程。一般來說，文件初稿完成后通常會向本級黨政主要領導、各相關部門、下級黨委政府、各民主黨派和社會公眾征求意見，文件起草部門會將收集上來的意見進行逐條分析，吸收其中有價值的建議。以近三年來中央全會公布的文件為例，吸收意見數約占意見總數的25%～50%。”

第四，效果性。民主是人類的理想。實現這一理想既是理論問題，也是實踐問題。按照理論理性的邏輯去發現一些必須遵循的原理、準則、制度只是民主的第一步，按照實踐理性的要求，發揮民主的優勢、達到好的效果，才是最終目的，也是檢驗原理的標準和民主制度得到認同與支持的條件。正如亞里士多德所說：“盡管所有的研究都以獲得對真的把握為目的，實踐的研究(以及制作的研究)卻不同于理論的研究，它們把握真是為著善的。”“理論理性活動是我們的靈魂的最高等的東西……這種活動只屬于少數人，而且它是自足的。……實踐的研究是對于變動的與多數人相關的人類事務的善的研究，與它相聯系的實踐理性的活動是多數人可以從事的活動。……它把可實踐的善作為目的。”[22]

所以，民主必須通過交往實踐，協調人的意見和行為，作出正確的決策，從而達到善的效果。切斷價值與效果的聯系、只考慮價值本身，固然表明了對價值超功利的熱愛，但也可能陷入理性主義、本質主義認識論窠臼，將因為不適應現實的變化和導致人們的不滿而歸于失敗[10]。中國本身具有崇尚實用理性的傳統，其政治過程不是西方那種貌似公平的制度規則約束下純粹的利益博弈過程，而是在統一領導下為了共同的利益，集思廣益、群策群力，實現經濟繁榮、社會穩定的過程。為此，重要的決策總是盡可能尋求全社會的最大公約數，兼顧效率與公平、整體與個體、程序與實質，繼而區別輕重緩急，持之以恒、接續奮斗。這樣就把非此即彼、前后斷裂的周期性投票與利益博弈轉化為凝聚共識、共商共建、尋求最優方案、實現最好效果的過程。而要做到這一點，就必須有一個負責、公正，得到人民認可的權威中心居中主持、協調和領導，需要國家做好經常性的教育、宣傳、解釋、動員、組織工作，需要各個群體、社會公眾具有以共同利益為重、愿意尋求共識的公共理性精神，這也正是中國政治過程和治理實踐取得良好效果的原因。

最后，全過程民主就是動態民主、治理民主。通過以上論述可以發現，如果說民主是一種關于良好政治的理想、設想，那么，全過程民主就是把這種理想中所包含的價值、原則、方法、目的等貫徹、運用到每一項集體決策、每一次集體行動中，使民主“運轉起來”。因此，它是動態民主，是理事合一、理在事中的民主，這也有別于西方本體—現象兩分、合規律性與合目的性割裂、唯制度論導致的票決民主、純粹多數的民主，以及只重程序而不問結果的民主。

同時，全過程民主也是以治理為導向，把民主與治理結合起來，在治理過程中不斷被運用的民主。當代許多國家都存在民主與治理的悖論，即民主與治理難以兼得，“要民主就會影響到治理、要治理就會削弱民主”[23]。但是，在全過程民主中，民主與治理不是沖突關系，而是以治理為體、民主為用，二者相互支持、相互補充。沒有治理，全過程民主便失去了載體和目的；而沒有全過程民主，治理就成了強制命令，難有好的效果。這里的關鍵是使民主由脫離目的、不問效果、競爭對抗、唯票是舉的制度中心主義轉向理事結合、目的導向、共識優先、協商合作的過程中心主義。

二、治理最大化與全過程民主

全過程民主是動態的治理型民主，這是具有中國哲學與文化根基的。在傳統中國，這種根基的現實表現是治理最大化、政治紛爭最小化的政治形態。今天，中國仍然保持著這樣的政治形態。而全過程民主就是民主價值在這種政治形態下的存在形式。

所謂治理最大化，是指在政權建構完成后，國家和社會普遍將各種社會問題視為發生在具體情境下，需要并可以通過政策、管理、發展、教育等治理途徑加以解決的問題，而非那些關涉根本正義原則、需要通過沖突方式解決的政治問題，由此發展出完善、豐富、彈性化的治理體系和治理手段，并在保持政治框架穩定的前提下把社會各方面引導到發展生產上。

首先，治理最大化、政治紛爭最小化是中國傳統政治形態的突出特點。一是中國的強國家傳統使國家具有相對社會各階級、階層和集團的獨立性，權力、職能具有全覆蓋、強滲透等特征，能夠把各種社會事務都納入國家管理的范圍。如此，舉凡農業生產、土地分配、資源調配、利益沖突化解、宗教信仰、民族關系、軍隊、教育、司法案件、商業貿易、水利國防等公共工程、救災濟貧等事業，在超大規模的中國，都成為需要國家來干預或只有國家才有能力解決的治理問題，而非關涉正義、民主、參與的政治問題。二是“官僚制保證了管理的滲透力和統治的有效性，這在當時是一個非常成功和先進的制度文明”[23]。作為權力和地位的擁有者，官僚的選拔和擔任既不依靠出身、血統、武力、財產，也不依靠選舉，而是通過科舉、察舉等途徑。這樣，社會管理權的分配就從政治競爭方式轉變為國家主導的治理方式。而官僚隊伍的開放性、流動性和來源的廣泛性也對打破等級性社會結構、增強社會與國家的連結發揮了重要作用，其與至高無上的皇權相結合，使所有人都成為國家的“編戶齊民”，使國家權力穿透階級、家族、地方、宗教等壁壘直達個體及家庭，進而把等級、階級、集團間的利益沖突與較量變成了國家對萬千“小民”的管理和協調。三是對于最高權力的皇權而言，雖然從來都充滿了政治爭奪，但其基本的、主流的、正當的獲得方式則是在王朝更迭的大規模戰爭中一次性確定了最終的獲勝者，然后由其家族世襲，并盡可能限制其他人對最高權力的覬覦、保持皇權的穩定性和延續性，為治理創造條件。盡管皇帝“擁有最后的生殺大權”，其常常是非理性的，也激起了不絕于書的政變、密謀、反叛、篡位等政治沖突，但一旦沖突結束，便會回到依靠官僚集團管理社會的常軌上來。在皇權與官僚兩大集團之間，皇帝雖然需要時時凸顯自己的絕對權力，但“終究不得不依靠官僚集團去執行統治，否則什么事情也做不了，于是實際上是被動方”，“官僚集團才是真正的勝利者。”[13]四是在思想觀念層面，傳統中國對“政治”的理解嚴重地偏向于“治理”而非“政理”。僅以《論語·子路》中孔子對“問政”的回答為例：“子路問政。子曰：先之勞之。請益。曰：無倦。”“仲弓為季氏宰，問政。子曰：先有司，赦小過，舉賢才。”“子路曰：衛君待子為政，子將奚先？子曰：必也正名乎！”“葉公問政。子曰：近者悅，遠者來。”“子夏為莒父宰，問政。子曰：無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成。”可見，孔子對“問政”的回答都是如何“使政得治”的方法之論，至于“政”本身的定義、原理或本性，揆諸古人本義，也許可歸結為“君君、臣臣、父父、子子”的秩序正義觀，殊少契約正義、公平正義、程序正義、法律正義等成分，即使如孟子的“民為貴、社稷次之、君為輕”，荀子的“天之生民非為君也，天之立君為民也”，雖有民本、民主、公正的成分，最終也仍落實到俊杰在位、國泰民安、天下大治等治理效果上。

其次，傳統中國的超大規模、農業文明和政治哲學必然導致其形成治理最大化與政治紛爭最小化的特征。一是傳統中國作為“大一統”的“天下國家”，其廣土眾民的超大規模導致其需要將治理最大化。據估算，秦朝時期中國的疆域面積已經達到三百多萬平方公里，超過了今天排世界第七位的印度，之后歷代統一王朝除個別外都在此基礎上使疆域范圍更加擴大。至于人口，“中原王朝人口的絕對數字，在當時都是世界冠軍，公元初的西漢末有六千萬，2世紀中葉的東漢不少于此數，8世紀中期的盛唐估計有八千萬以上，12世紀初的北宋已經超過一億，17世紀初的明朝接近兩億，19世紀五十年代的清朝達到了四億三千萬的高峰，絕對數量都非常大。”[24]這種量級的超大國家如果依靠規則約束下的政治參與和斗爭去化解社會矛盾、達到利益均衡根本不可行，尤其是在高度統一的情況下。二是農業這種脆弱的生產方式高度依賴穩定的社會秩序才能具備生產條件。農業作為一種定居耕作、周而復始的生產方式，對于穩定的社會秩序有著天然的渴求。此外，由于北方游牧民族的不斷興起，中原農業文明始終面臨嚴峻的威脅，這又進一步強化了國家的地位，進而為其限制政治競爭、用治理方式解決社會問題提供了理由。三是中國人獨特的價值觀和政治哲學。實際上，超大規模的國家并不必然導致治理最大化，當其尚武風氣或宗教色彩濃厚時，紛爭、沖突也可能成為常態(如古羅馬)，但中國卻形成了政治紛爭最小化、治理最大化的特點，這當然與其價值觀或政治哲學有關。

從價值觀和政治哲學角度分析，由于已有成果很多，這里僅指出兩點：一是傳統中國哲學的本體論如道、氣、陰陽五行等，都具有動態性，即把世界的本體歸結為大化流行之道和變異、變化之理，這說明我們認識世界的目的不是獲得事物必然的不變的邏輯、規律或脫離具體情境的抽象原理，而是以時間為基軸探究事物發展演變的道理，以使人們對時、事、史更加敏感，且一貫強調理隨時移、隨事易，追求理與時、與事的統一，即所謂道理、情理。或者說，中國傳統哲學的本體論是發生學、生成論的本體論，具有變易性、情境化特征，認識論也偏于體悟、直觀、現象總結而非邏輯推理。這在《周易》這本中華原典之中有著最明顯的表現。與之相比，西方哲學的本體論常把本體與表象截然分開，探究表象背后不隨時移、不隨事易的邏輯、原理或客觀規律。因此，事物發展演變的“時間流”和人的思想活動的“意識流”常被切斷，凝結為特定的結構圖式和抽象原理，導致其認識論以空間為基軸，對空間、結構、邏輯更為關注。基于這種認識論，人們永遠在追尋永恒的、不隨時間變易的自然法則下，希圖認識不變之理、客觀之理、絕對之理，強調理事(時)相分、事(時)不壞理，即所謂物理、法理。

與中西方這種本體論和認識論的差異相關，傳統中國表現出“時間國家”或“歷史國家”的特征，即中國是由前后相繼的歷代王朝延續下來的“時間或歷史中的國家”，歷代王朝都從對前朝的繼替中獲得正當性，是歷史綿延中的一環，可以向過去無限遠推、向后世無限延長，而在某一時段內，“中國”則是唯一的，只要同時存在多個政權便一定會爭奪正統性，直至實現統一。這樣，“中國”的存在成為既定的、已成的事實，而關于國家的抽象本質、原理、定義在政治哲學思維中不占重要位置，如何治理現有的國家則成為政治哲學的頭號問題。在“時間國家”“歷史國家”里，人們關心的也是事物在時間中的變化，希望找到不同階段、不同情境下對國家治理中所遇到問題的滿意、合宜的處理方式，而非任何情況下都不能違背的自然法則、理性法則。至于西方世界，則呈現“空間國家”的面貌。在那里，多國并立是基本狀態，現實世界幾乎永遠是分裂的，戰爭主要是爭奪生存空間或對違反普遍原理者進行懲罰。時間在政治哲學思維中不是重要的維度，所謂的邏輯、存在、真理、理念、實體、自然法、普遍原理、道德律令、絕對精神等，都是超時間概念，具有永恒性、普遍性。兩種認識論、兩類國家反映在政治領域，其表現就是，前者重視治理與政治過程，追求治理行動的合意性、合宜性和效果的滿意性；后者則關注法律、制度與程序正義，并在其框架下依靠競爭達成利益的均衡。

傳統中國政治哲學與此相關的第二個方面是：“時間國家”同時也是“天下國家”。“天下國家”以天下為范圍、以文明為標志、以萬民為基礎，地理位置基本穩定，缺乏明確的空間邊界意識，雖然有時也強調“華夷之別”，但“華夷之別”只是文明發展水平這一時間維度的差別，他們之間并沒有不可逾越的鴻溝。中華作為中央之國、領先之國，其文明涵蓋天下，無論是其自身對所信奉道德價值之普遍性的信念、人類具有共同道德本性的信念，還是周邊民族自然對其產生的依賴和仰慕，都會使其產生“天下無外”“天下一家”的意識。再加上其對變易之理、變化之道的追求和辯證性思維，使得“中國傳統思想里沒有‘異教徒’觀念，沒有施密特式的不共戴天的敵人意識，也沒有西式的斬釘截鐵的民族主義。”[13]如此，世界不是正義與非正義、文明與野蠻、民主與專制、敵與友的截然兩分，而是“道并行而不相悖，萬物并育而不相害”的多元、包容性存在，各種矛盾和問題自然可以通過治理加以化解。

再次，治理最大化、政治紛爭最小化的影響。一是提高了超大規模國家各種問題的解決效率，降低了社會成本，保障了社會秩序的穩定，減少了政治解決途徑給脆弱農業文明可能帶來的影響和損失，把人們的主要精力引導到生產方面，從而能夠在較短時期內實現經濟和社會繁榮、積累起巨大財富。二是良好的治理績效產生強大的示范效應，有助于擴大傳統中國的文明輻射范圍，增強周圍落后地區和民族的凝聚力，促進民族融合。這又使傳統中國的國家規模進一步擴大，直至成為整個東亞的文明中心，同時也擁有了廣闊的腹地和縱深，使其在遭受嚴重外來侵犯時能夠避免古羅馬那樣國家解體和文明覆滅的命運，有利于中華文明的延續和傳承。三是發展出完善的國家和政府體制，使傳統中國產生豐富的現代政治元素，積累起豐富的治理經驗。福山認為：“中國是創造現代國家的第一個世界文明。”“我們現在理解的現代國家元素，在公元前3世紀的中國業已到位。其在歐洲的浮現，則晚了整整一千八百年。”“經典現代化理論傾向于把歐洲的發展當做標準，只探尋其他社會為何偏離。我把中國當做國家形成的范本，而探尋其他文明為何不復制中國的道路。”[25]傳統中國很早就實現了國家權力對軍隊等暴力機器的壟斷，統一了法律、文字，建立了分化程度相當高的政府體系，設立了完備的行政區劃，這些都是重要的現代政治元素，它們既是治理最大化的前提，也是走上這條道路后路徑依賴的結果，說明了其在制度方面的進步和成就。同時也積累了豐富的治理經驗：農業生產方面，歷朝都很重視征發徭役不違農時以減少對農業生產的干擾；修建國家和地方糧倉，建立平抑糧價、應對災情的國家糧食儲備、均輸制度；建設農田水利工程，為發展農業生產創造條件。“秦朝時法律還規定，萬物生長的二月不準進入山林砍伐樹木、采摘剛剛發芽的植物，不準捕捉幼小的獸、鳥。”[26]市場管理方面，秦時規定貨物買賣必須明碼標價，市場貿易必須采取準確、統一的度量衡，度量衡誤差超出一定限度使用者必須承擔法律責任；唐時對于隸屬國家的工匠、匠戶，要求管理者要根據工匠的技能，量力任用，保護工匠的身體，及時治療疾病，及時改善危險的工作環境，避免因工匠死亡而引起某些特殊技能的失傳；對于工匠生產產品的規格、質量都有明確規定，要求在產品上刻下生產者的姓名，不合格的產品生產者甚至銷售者都負有法律責任；對強買強賣、欺行霸市等行為進行打擊；私人所制的度量衡器物必須經政府核校、蓋印后方可使用，違者治罪；政府還要監督和控制物價，派官員“遣評”商品價格，“遣評”認為不公平要負法律責任[26]。民族關系方面，“戰爭、防御、和親、冊封、互市、朝貢、會盟、盟誓及設置管理機構等都是中原王朝封建帝王處理民族關系的常見方式，都不同程度地取得了一定效果，有的還卓有成效。除此之外，在‘羈縻之道’的總原則下，‘以夷治夷’‘以夷制夷’和‘以夷攻夷’同樣是中原王朝處理民族關系的重要方式和重要模式。”[27]行政區劃方面，通過把行政區劃由“山川形便”轉變為“犬牙交錯”，以保持中央對地方的控制、防止地方坐大，雖不便于地方管理和發展生產，但卻促進了不同地區的交流和融合、消減了各地獨立發展的傾向[28]。至于對地方的巡視巡查，對官員的監督，為了維護科舉考試的公平采取的眾多細致、周密的規定等等，此不贅述。

當然，必須指出治理最大化、政治紛爭最小化的影響并不都是積極的，其負面影響也不容忽視。最大的負面影響就是政治的正義性得不到足夠保障。由于社會各方面都希望把一切社會事務盡可能納入到治理途徑，使得通過沖突保持公正、正義這條途徑被嚴重阻塞，而公正、正義的阻塞對于一個社會而言無異于“釜底抽薪的錯誤”[13]，王朝政府的瓦解幾乎都可歸結于此，這也給中國社會帶來深刻而長遠的影響。但無論怎樣，在中國這個廣土眾民，以生命力持久為顯著特征、以和諧為最大價值的文明里，必須承認治理最大化的積極影響是主流的。

第四，治理最大化的政治形態使民主從制度形態轉變為過程形態。伯克認為，一種制度和習俗能夠長期流傳下來、得到人們的認可，一定是因為它具有優越性，盡管人們未必能夠對其予以確切地說明。傳統中國的制度能夠存在兩千多年，敗亡后又反復重建，就充分說明這種政治形態適應中國的情況，在中國具有某種必然性，也有其優越性。換言之，傳統中國是帝制，民主的空間肯定是有限的，但它決不會完全消滅，一定有其事實在，只是形態會有所不同。這種形態的民主或可稱之為過程民主，即國家在政權建立和隨后的治理過程中總要保證一定的公正性，以得到民眾的認同和支持、滿足民眾需求，并允許人們提出不同意見，決策符合情理，具有自我糾錯功能。以征發徭役、修建各種大型工程為例。對傳統中國而言，依靠正義、民主、自由不可能完成大運河、長城、都江堰這樣的巨大工程，但是國家要實施這樣的工程卻不能完全無視民意，否則就會遭遇王朝覆滅的危險。這正是歷代王朝都要強調征發徭役、兵役盡可能“不違農時”的原因，也是歷代都要設置諫議、監察機構的原因，更是歷朝都接受儒家仁政、民本思想，使其成為中國人深層文化心理結構的原因。

這里有必要介紹有關中國傳統政治是否是專制政體或專制是否能夠指稱傳統中國政治這一問題。侯旭東在其引起廣泛關注的《中國專制說的知識考古》一文[29]中指出：從13世紀的馬可·波羅到18世紀的西方耶穌會傳教士，他們筆下的中國形象主流都是積極的，是西方效法學習的對象。著名的利瑪竇(1552—1610)在中國生活了30多年，在北京居住了10年，他根據親身經歷，認為明朝萬歷年間中國朝廷在一定程度上是“貴族政體”：“雖然我們已經說過中國的政府形式是君主制，但從前面所述應該已很明顯，而且下面還要說得更清楚，它還在一定程度上是貴族政體。雖然所有由大臣制訂的法規必須經皇帝在呈交給他的奏折上加以書面批準，但是如沒有與大臣磋商或考慮他們的意見，皇帝本人對國家大事就不能做出最后的決定……我已做過徹底的調查研究，可以肯定下述情況是確鑿無疑的，那就是：皇帝無權封任何人的官或增加對任何人的賜錢，或增大其權力，除非根據某個大臣提出的要求這樣做。”[30]

伏爾泰也對傳統中國的政治評價甚高，他說：“當然，我們不應盲目崇拜中國人的長處，但是，他們帝國的政體實際上是最好的，是世界上唯一完全按父權建立起來的帝國(這并不阻止中國的官員責打他們的孩子)，他們也是世界上唯一一個如果一個行省的長官在離任時不能得到老百姓的稱贊時就要受到責罰的國家；是世界上唯一一個獎勵美德的國家，而在其他地方，法律僅用于懲治罪犯。”[31]

侯旭東認為，秦至清的帝制時代的中國政體為專制政體的論斷并非科學研究的結果，而是亞里士多德以來的西方人對東方的偏見。18世紀時個別西方思想家(尤其是孟德斯鳩)開始以此來描述中國，19世紀末以后由日本傳入，且為不同立場的中國知識分子所接受，并通過辭書與歷史教科書滲透到大眾中，罕有質疑者。但這一說法實際未經充分的事實論證，從學術的角度看，是犯了結論先行、以論代史的錯誤。

閻步克的說法也許更加切合人們的感受：“學人稱中國的君主專制在相當程度上來源于父家長制，但這父家長制除了強調父權之外還強調著父愛，這就影響了由之演生的君權的性質——被統治者多少也有權利以‘子民’身份向之要求‘父母’式的恩愛，賢明的君主也在著意承擔起為父之責，施與這種父愛。”“‘父母’的身份強化了君權的不可置疑性，但是這多少也把統治者拉向了人間，減少了君權的神性而增加了其人文色彩。統治者并不是神，正如‘父母’會犯錯誤一樣，君主也非永遠正確，因此他就有接受訓導規諫的必要了。”[32]

所以，必須承認，傳統中國的政治是復雜的、多面相的，也是不斷變化的，決非“專制”一詞可以完全涵蓋。既如此，民主的事實必定存在，只是不表現為西方以權力制衡為核心的制度形式，而是貫穿于國家治理的實踐之中，表現在許多合乎情理的做法上，并通過其效果——其中最大的效果便是中國長期作為東亞的文明中心和中華民族的發展壯大與長久延續——得到證明。

最后，治理最大化政治形態在當代社會的適應性問題。今天中國政治中的民主成分與傳統時代相比無疑是大大增強了，但就基本形態而言并未發生根本性變化，即我們還是以國家治理過程中的民主做法、民主協商為主；還是以良好的治理效果來檢驗，即以治理為體、民主為用的民主。那么，這樣的政治形態或這種過程民主在現代社會具有適應力嗎？回答當然是肯定的。對此，我們可以給出三個方面的理由：一是現代社會的復雜性使國家或政府的治理作用更加突出。丹尼爾·貝爾用大量事實說明，后工業社會是一個全國性社會、整體性社會、公共社會，“在全國性社會中，不論是消除污染還是重建城市，越來越多的工程必須由社會群體或公共機構來承擔。在一個緊密交織的社會里，大量決策必須通過政治和規劃來決定。”雖然肯尼斯·阿羅證明了任何一個社會決策都不可能像一個人合并自己的多項偏好那樣把集團內部的多種偏好合為一體，而參與制民主理論也對“專業化”和科技治國式決策不斷提出反對，但“未來的政治將不再是各大功能性利益集團為如何分配全國產品而進行的爭吵，而是表現為公共社會的關切……未來的政治將轉向以下這些問題：如何向我們的領導人灌輸一種負責任的社會倫理；如何建立一個更加差異化和更智慧的教育系統；如何提升我們文化的性質。”[33]即如何達到一種更加科學的治理同時促進社會的進步？因此，我們有充分的理由相信，治理最大化在后工業社會里不會削弱而會增強。二是治理最大化是“中國性”的一部分，雖然它并非十全十美，但中國之所以為中國，就在于天下國家的多民族屬性、歷史的延續性、廣土眾民的國情、“和為貴”的價值觀等一系列“中國性”。這些“中國性”的共同作用造就了一個獨一無二、無可替代的“中國”。時至今日，這些“中國性”仍然得到很好保持甚至比以往更加強化，這當然要求我們繼續堅持治理最大化及全過程民主。三是最近幾年國際形勢的巨大變化使我們看到：一方面，全球化的基本趨勢雖不可逆轉，但卻遭遇嚴重挑戰，民族國家在維護本國安全和利益、促進發展方面的作用更加強化，全球化將會穿透國家，導致制度同一化、經濟流動化、社會開放化的樂觀態度受到懷疑，西方發達國家則紛紛把目光轉向內部，更加關注自身利益而非全球責任；另一方面，西方自由主義政治哲學帶來的瓦解社會共同體、虛置國家、政治最小化、價值中立化的負面效果日益顯現，很多國家也從“顏色革命”的惡劣后果中警醒，紛紛增強了堅持自己發展道路和文化傳統的自覺性與自主性。在這種情況下，我們也必須堅持自己的傳統，毫不動搖。