試探蒙古族“敖包祭”的起源

葛 華 廷

(巴林左旗公安局 ，內蒙古 巴林左旗 025450)

在遼闊的蒙古高原上，人們經常可以看到大大小小的敖包。敖包，為蒙古語的音譯，也譯作“鄂博”，為“堆子”“石堆”之意。這種“堆子”，多用石頭堆成，也有的用土、樹枝及牲畜雜骨等堆積而成，上部還要立上木桿或插上柳枝。敖包的建立，一般選在高山、丘陵之上，或選在大路、山埡口等必經之地的旁邊。敖包的形狀多呈圓錐體，有大有小，大的高約數丈，如小山丘。敖包的數量，有的是一個獨處，有的是幾個、十幾個成群分布，最多為13個一群。敖包群的排列，有的呈“十”字形，有的呈“一”字形(或略呈弧形)。以13個構成一群的敖包群來說，多見的情況為中間1個較大敖包，兩側各6個小敖包對稱分布，或是四面各3個小敖包對稱分布[1]71-72。

一、蒙古族“敖包祭”的祭祀形式及其含義

在蒙古族人看來，敖包是相當神圣之物。人們經過敖包時，都要提前下馬、下車，拾起幾塊石頭，在莊嚴肅穆的氣氛中，將石塊拋到敖包上：據說這樣可以祛災禍、保平安。這種情形，在20世紀五六十年代的內蒙古地區經常可以見到。而每到夏季草茂畜肥之際，蒙古族牧民則要舉行隆重的敖包祭祀儀式。據研究，“敖包祭”主要有四種形式——一是血祭，即宰殺牲畜供祭，這種形式在喇嘛教傳入蒙古地區后逐漸消失；二是灑祭，即將鮮奶、酒等灑在敖包前致祭；三是火祭，即在敖包前點燃干樹枝或畜糞火堆，并將食物等祭品投入火中；四是玉祭，即將貴重的玉器供奉在敖包前，此種形式后來已十分少見。

祭敖包之時，要在敖包上插上柳枝及木桿，并在上面拴上五顏六色并寫有經文的布條、天馬旗。參加祭祀的牧民早早就會集聚到敖包前，有的行跪拜禮，有的行躬首禮，獻上酒、肉食、奶食等祭品，并默默地祈愿，祈愿的內容包括牧民的生存欲望和精神需求等[2]。敖包祭的最后一個程序，則是眾人圍著敖包由左向右繞三圈，然后將食品、飲料等灑向敖包，敬獻哈達，并點燃香火。祭祀結束后，隨即舉行摔跤、射箭、賽馬等活動，此即享有盛名的“那達慕”(蒙古語娛樂、游戲之意)大會。

至于蒙古族敖包祭的含義，則有多種說法。如張秀華稱：“有的說敖包是神的化身，是什么神，說法不一。有說是代表山神的，有說是代表水神、龍神的，也有說是代表廟神或祖先的”；“至于敖包所祭祀的是哪些神，在一篇古老的祭詞中這樣寫道：向你，完全實現我們祝愿的神，向所有的守護神，從騰格里天神到龍神，我們表示崇拜并致以祭禮和贊美。”[1]72-73榮麗貞認為：“蒙古族的敖包是道路和境界的標志……也象征著土地、草原，祭敖包也就是祭草原。……但從形狀上，敖包又可看成象征高山”；“祭祀的一些形式，如祭火、祭敖包、祭尚西等活動是蒙古族崇拜大自然、感謝大自然賜予的樸素感情的民族心理特征所決定的。”[3]邢莉等稱：“祭敖包祭祀的是各種神靈”，“敖包——牧人的祭壇是由土石與樹枝組成的。蒙古族有崇石與崇柳的習俗。……敖包上往往插以柳枝，這里有較為鮮明的祈生的意義”；又稱：13個敖包為一組所組成的敖包群中，“最高的石堆是佛教須彌山的象征，而其他的小敖包則象征塵世”；又進一步指出喇嘛教對蒙古族敖包祭的影響：“在古老的祭敖包的祭詞里，已經摻入了喇嘛教的內容……古代祭祀敖包由薩滿主持，喇嘛教傳入后由喇嘛主持，喇嘛要持法器誦經卷，并且在敖包上樹起長桿，長桿上綴有小布條，上面書寫藏文的經咒。近代蒙古族祭敖包時有燃香之俗，這也是受喇嘛教的影響。”[4]206、248通過以上觀點可知，蒙古族敖包祭祭祀多種神靈，既有薩滿教的天神、地神等自然神，又有佛祖和祖先神等，體現了多種宗教的融匯。

二、蒙古族“敖包祭”的起源

(一)“敖包祭”起源時間尚無權威說法

邢莉等認為蒙古族“敖包祭”的淵源久遠：“祭敖包是蒙古族信仰的薩滿教所保留的古老習俗，它表明在萬物有靈時代的蒙古民族對蒼天、對大地、對山川江河的崇拜和對祖先崇拜等內容。喇嘛教改造兼并了草原民族民間信仰這一特殊的形式。他們把祭敖包納入了喇嘛教的范圍。”[4]248張秀華也稱：“那木吉拉在《淺談蒙古族的敖包祭奠》一文中介紹的敖包贊詞寫道：祭奠山林，是我們蒙古民族，從遙遠的古代，繼承下來的傳統習俗。”[1]74但從目前所能見到的相關資料看，似乎蒙古族敖包祭這一習俗的歷史并非十分久遠。

蒙古族佚名作者在草原帝國形成初期著成的《蒙古秘史》一書，是存世最早的蒙古史籍，盡管其留存下來的版本是古蒙古文的漢譯文本，已非原來的語種，但其珍貴的史料價值是難以替代的。該書從成吉思汗22代遠祖時起筆,至斡歌歹(窩闊臺)汗十二年(1240)時止筆,敘述了蒙古民族大約500多年的歷史發展過程[5]序，8。然而就是這樣一部蒙古民族的史詩，對當代學者所稱的“祭敖包是蒙古族信仰的薩滿教所保留的古老習俗”，竟無半點涉及。

13世紀中期、也即蒙古帝國貴由汗時期，從歐洲通過欽察草原(南俄羅斯草原，當時為蒙古占領)長途跋涉到達貴由汗駐地的普蘭·迦兒賓，以及其后亦經過欽察草原到達蒙古帝國都城哈剌和林的魯布魯克，兩人均行經廣袤的蒙古帝國轄地，都在蒙古地區停留了數月之久，對蒙古風情有著較為深入的了解。在兩人的行記中記載了兩人在蒙古地區所見到的風土人情、生產生活、宗教信仰等情況，是十分珍貴的歷史資料[6]。可就在這樣珍貴的親歷記中，卻也不見對是時蒙古人祭敖包的記載。

南宋時期著成的《黑韃事略》一書，“是彭大雅、徐霆作為南宋赴蒙古使節隨員所著的行記。作者親歷其地，耳聞目睹，記載十分全面，詳細敘述了當時蒙古國的朝廷要員、地理氣候、游獵方式……風俗習慣”，“這些內容具有很高的價值，是研究十三世紀上半葉蒙古歷史的寶貴史料”；“此書后有徐霆跋云：‘霆初歸自草地，嘗編敘其土風習俗。’”[7]68-69據考，彭大雅等人此次出使蒙古，“于紹定六年癸巳(1233)六月由襄陽啟程，第二年即端平元年甲午(1234)二月抵達蒙古汗庭，見太宗窩闊臺。”[7]71《黑韃事略》一書作者曾深入蒙古內地，但書中亦不見有關蒙古人祭祀敖包的記載。

元定宗二年(1247)，張德輝應召赴漠北忽必烈行帳備顧問。張德輝一路從真定府(今河北正定縣)至燕京，度居庸關西行，至宣德州(今河北張家口宣化區)，再途經扼胡嶺(即野狐嶺)、魚兒泊(今達里諾爾)、驢駒河(今克魯倫河)、渾獨剌河(今土拉河)……和林城、塌米河(今塔米爾河)，最后抵達忽必烈帳殿。張德輝據沿途經歷見聞撰寫了《塞北紀程》(又作《嶺北紀行》)，對大漠南北的自然地理、風土人情作了較詳細的記載[7]92。張德輝到達蒙古腹地，“由(和林)川之西北行一驛，過馬頭山……自馬頭山之陰轉而復西南行，過忽蘭赤斤……有水曰塌米河注之。東北又經一驛，過石堠。石堠在驛道旁，高五尺許，下周四十余步，正方而隅，巍然特立于平地，形甚奇峻，望之若大堠然，由是名焉。”[8]這里提到的“堠”，本意為古代探望敵情的土臺或標記里程的土堆。張德輝此次嶺北之行，出得勝口后即穿行于蒙古部族分布之地，路程長達幾千里，直至蒙古高原深處的今杭愛山脈一帶。其記途中所見之“石堠”，乃立于驛道旁，因此張德輝一行所行之路必為驛道。按理來說，驛道旁所立“石堠”，不當只有此一處。那么，張德輝途中所見這唯一“石堠”，其用途當非標記里程，而是否用作瞭望等，則無法判斷。然而，“丁謙、姚從吾均謂石堠即鄂博(obo)。”[8]在蒙古語中敖包的本意是石堆，張德輝所記“石堠”盡管“正方而隅”，應是砌成，稱為石堆也并無不妥。但其方形的形狀及罕見、稀少的分布，與近古以來蒙古語中特指的喇嘛教祭祀活動中的敖包明顯不同。作為漢人的張德輝應忽必烈之召遠赴漠北，必定有熟悉路徑及蒙古習俗的蒙古族人員陪同。張德輝所見其稱之為“石堠”的石堆，如果確如丁謙、姚從吾所稱是蒙古人用以祭祀的敖包，那么隨同張德輝而行的蒙古人當有莊重的祭祀活動，張德輝也就不會將此石堆稱為漢語意義上的“石堠”了。看來，此“石堠”與明清以來蒙古族所祭祀的敖包沒有關系。

以《馬可波羅游記》聞名于世的意大利旅行家馬可波羅，經敘利亞、兩河流域、中亞，于至元十二年(1275)到達元上都(今內蒙古多倫縣西北)。他得到元世祖忽必烈的信任，出使各地，仕元長達17年之久。他通曉中國文化，熟諳漢語和蒙古語，游歷幾遍中國，曾至今新疆、甘肅、內蒙古、山西、陜西及北京等地。馬可波羅在他的《游記》中，“記敘了蒙古族對土地的崇拜：‘在天神下面的地面上，他們立了一個叫納蒂該的雕像，他們認為納蒂該是掌管地面上的一切東西，或任何從地上生產的東西的神。他們替納蒂該配上妻子兒女，對他也一樣焚香，作揖，磕頭。向這位祈求風調雨順、五谷豐登、添丁發財等諸如此類的事情。’”[1]75但在馬可波羅的《游記》中，卻也沒有關于是時蒙古人祭敖包的記述。

明朝初期所修的《元史》，在其卷77《祭祀志六·國俗舊禮》中，記載了元朝帝室一些傳統祭祀禮儀，如：灑馬奶子、燒飯、生子、死葬等。還記載說：“世祖至元七年，以帝師八思巴之言，于大明殿御座上置白傘蓋一，頂用素緞，泥金書梵字于其上，謂鎮伏邪魔護安國剎。”[9]這條記載雖涉及喇嘛教在宮廷中的活動，但仍沒有提及蒙古族敖包祭之俗；而是時的其他史料，也不見有關敖包的記載。

在探討蒙古族敖包祭的起源時，陳燁稱：“就實際而言，敖包并不是隨藏傳佛教(喇嘛教)而來，而是蒙古族固有的一種文化產物”，但又說：“敖包的起源由于史料缺乏而無從稽考。”[10]這樣的說法未免前后矛盾。現存關于蒙古族敖包祭的資料，基本上都是清代及民國以來形成的，許多喇嘛教的儀軌則充斥于相關資料之中。從明代后期起喇嘛教已在蒙古族群眾中廣泛傳播，廣建敖包、舉行敖包祭，當是喇嘛教在蒙古地區廣泛傳播之后才出現的宗教現象。

(二)“敖包祭”當源自喇嘛教“瑪尼祭”

蒙古族與喇嘛教的密切接觸始于蒙元時期。元定宗二年，成吉思汗之孫、窩闊臺之子西涼王闊端與喇嘛教薩迦派首領薩班在涼州進行了會談。元世祖忽必烈即位稱帝后，尊喇嘛教薩迦派的八思巴為帝師，頒賜“灌頂國師”玉印，命其掌管大元帝國境內的佛教僧尼。不過正如有學者指出的那樣：“喇嘛教主要是在蒙古上層統治者之中傳播，并沒有普遍傳入蒙古族民間。……當時在廣漠的草原地區，喇嘛教幾乎沒有產生多大的影響”，“1368年，元室退居草原后，原來活躍于蒙古宮廷和上層統治階級中的紅教，也就隨之在蒙古地區消失了。”[11]307

在16世紀中葉之前，蒙古族普遍信仰的是薩滿教。在此之后，由于蒙古土默特部俺答汗接受并大力推崇喇嘛教，遂使喇嘛教在蒙古地區得以迅速傳播，并逐步取代薩滿教成為蒙古民族信仰的主要宗教。喇嘛教在蒙古地區傳播的過程中，也吸收、改造了薩滿教的一些形式和內容，從而使其更容易為蒙古族群眾所接受。基于此，我們在探索蒙古族敖包祭的含義及其起源時，不能不對喇嘛教的發源地西藏地區流行的類似祭祀活動進行考察。

在西藏，到處可見一種類似敖包的石堆，藏民稱其為“瑪尼堆”：“藏傳佛教徒在石塊或石片上刻六字真言，置山口道旁，過路的信徒不斷往上添加石塊，日久成堆，故名。路人過此，順時針方向，繞轉一周，以積‘功德’。在山口道旁積石成堆，在茫茫曠野也起到路標作用”[12]497；“這些瑪尼堆上插著木棒和樹枝，用繩子牽向一棵樹或山崖，樹枝和繩子上掛滿了風馬旗”[13]。

而另據介紹，藏族原始宗教本教民俗活動“拉澤祭”，就是在山上的石堆或石壘旁進行的。“拉澤”是本教用語，意為山峰之頂。據說遠古時代，藏區的人們會在山頂、埡豁以及平原岔路口等處擺放一些石頭，以為路標，而過路的行人則往往拾起附近的小石子添放在上面，以祈求旅途平安。后來，人們就在原來的石堆上或道路旁更高大的山峰上筑起石壘，內裝經文和弓箭、刀槍，放置帶血的牛頭、鹿頭等，上插各色小旗、經幡、羽箭，并扯起羊毛繩欄等，以此作為山神、戰神等憑臨之所，也當作祭臺。此即拉澤[14]20-21。

看來喇嘛教的“瑪尼祭”，當是吸收、融合了本教拉澤祭的一些祭儀而形成的。而蒙古族的敖包祭，石堆形制、所立地點與祭祀儀軌則與瑪尼祭基本相同。有人即云：“蒙古族祭敖包，來源于藏族。藏族有個風俗，常在石板上刻上佛教的咒語，放在山里，以后人們路過此地……叩頭禮拜……并向它拋一塊石頭。天長日久，日積月累……就形成了一個‘瑪尼堆’。蒙古族信仰喇嘛教以后，也采取這種形式，并稱這種亂石壘砌的石堆為‘敖包’。”[1]73可以說，喇嘛教在蒙古地區的廣泛傳播及其蒙古族主體宗教地位的確立，以瑪尼堆為載體的喇嘛教高山、野外祭祀活動在蒙古地區的廣泛傳播，對蒙古族敖包祭的形成起到了決定性的作用。又據藏族英雄史詩《格薩爾王傳》記載，霍爾部落為了祭祀阿卿邦日神山，在山上立有“鄂博”；為此，嶺部落還與霍爾部落發生了一場戰爭[15]24。“鄂博”也即敖包，亦可見瑪尼祭與敖包祭之關系。當然在敖包祭之中，也必然夾雜有蒙古族傳統薩滿教的一些儀軌。學者指出：“從某種意義上說，蒙古族的祭祀習俗是藏傳佛教和薩滿教的一種復合體。”[10]

然而有學者指出：“從敖包的外形來看，跟瑪尼堆實在有些相似，尤其是從十六世紀開始，兩者就大同小異。可是從古代蒙古族祭敖包的復雜祭祀儀式上看，兩者相差很大。……從古代祭祀敖包的形式來看(“血祭敖包”或“乎碩敖包”)，早期的蒙古敖包既不是雍仲苯教的產物，更不是佛教的產物。……除遠古苯教外，雍仲苯教從不提倡‘血祭’。”[16]這里以蒙古族敖包祭曾有過“血祭”這一現象，從而否認敖包祭來源于藏傳佛教的觀點，是難以服眾的。眾所周知，佛教傳入藏地并取代本教而成為主體宗教的過程，也是一個與本教對抗并吸收、融入本教一些思想、儀軌的過程。而雍仲本教則是吸收、融入了一些佛教思想及儀軌的佛教化的本教，其“從不提倡‘血祭’”是很自然的。敖包祭中曾有過的血祭，當非來自喇嘛教，而是來自蒙古族傳統宗教薩滿教。薩滿教作為一種原始宗教，其宗教儀式中出現血祭的場面不足為怪。喇嘛教傳入蒙古地區并逐漸取代薩滿教后，血祭在蒙古族各種祭祀儀式中也就漸漸式微而不顯了。蒙古族敖包祭中曾有過血祭這一形式，恰恰反映了藏傳佛教在蒙古地區傳播的曲折性、漸進性。

有的學者則將敖包及敖包祭和遠古時期的紅山文化聯系起來。王其格等稱：“綜合國內外學者敖包文化的研究成果及相關的考古學、民族學、歷史文獻等資料看，敖包和敖包祭祀約在新石器時代中晚期就基本形成。據考古發現，在西遼河地區的紅山文化(距今6000—5000年前)、夏家店下層上層文化(距今4200—2500年前)遺址出土多處筑建于山頂或臺地上的三重結構圓錐形祭壇。……這些原始祭壇無論在外在形制特征，還是在祭祀功能、目的上與后世的敖包和敖包祭祀存在諸多的相似之處，應視為敖包的雛形或原始狀態。”[17]這種觀點似乎存在一個常識性的錯誤：祭壇為上部平坦的圓臺形，而蒙古族的敖包基本形狀為圓錐形。況且，祭壇僅為一個祭祀活動的平臺，其本身并不是享祭的主體，而在敖包祭中，敖包則是受祭體。逯宏等則云：“紅山文化‘積石冢’的位置選擇、建筑材料、文化功能等，與后世草原游牧部落的敖包幾乎沒有差別。……因此，不能說紅山文化‘積石冢’與后世草原敖包沒有淵源”；“紅山文化‘積石冢’是草原民族敖包信仰的遠古之根。”[18]這種看法也不妥。紅山文化積石冢，其主體是積石下面的墓葬，積石僅為墓葬的封堆及地表標志而已。在積石墓前舉行祭祀，享祭的是墓主，而不是墓上的石堆，而蒙古族的敖包祭中，敖包這一石堆即為享祭體，是神靈的化身。因此，將紅山文化祭壇、積石冢與蒙古族敖包的起源聯系起來，稱祭壇是“敖包的雛形或原始狀態”，稱積石冢為“敖包信仰的遠古之根”，缺乏說服力，不足憑信。

(三)“瑪尼祭”探源

喇嘛教瑪尼祭的主體瑪尼堆同敖包祭的主體敖包一樣，基本上都是以石塊堆積而成。拉巴次旦指出：“早期的瑪尼堆很可能是苯教文化的產物”；“瑪尼堆源于苯教的靈石崇拜……是自然崇拜的延伸，后來成為苯教與佛教文化相互融合的產物。”[16]不過敖包往往插有柳枝，這與瑪尼堆有區別，當與蒙古地區多柳樹的自然環境有關，及“與蒙古族的崇石與崇柳的習俗有關”[1]75。看來，堆石作為祭祀對象的瑪尼祭、敖包祭，似與古代的石、靈石崇拜有關。這種現象，在各民族的古老記憶中都不乏傳說；就是到現在，很多民族還有著崇石的習俗。項英杰等則稱：“古代(蒙古)薩滿教認為天為大神，地為二神，永恒的蒼天是最高的神”，“正是這種祭天的古俗，后逐漸發展為祭高山大石、祭敖包的習俗”；“古代蒙古人認為，山高大峻峭、雄偉神秘，是通往天堂之路，高山是他們幻想中神靈居住的地方，也是氏族或部落的保護神，因而是他們頂禮膜拜的對象。正是由于他們十分崇拜山石，所以便以祭敖包的形式祭祀。”[11]296這里表達了兩點內容：一是蒙古族祭敖包是由祭天的習俗發展而來，崇拜高山是因它與天接近的緣故；二是由于蒙古族崇拜山石，便以祭敖包的形式舉行祭祀。然此說似有矛盾：天崇拜與山石崇拜，二者雖有聯系，但含義不同。那么藏區的瑪尼祭，其本意是祭山石，還是祭天，或是祭他物呢？這要從以山神為最高神的藏區原始宗教本教說起。

藏族先民世代居住的青藏高原，被稱為“世界屋脊”。這里平均海拔約4000米，分布著昆侖山、唐古拉山、岡底斯山、喜馬拉雅山等著名山脈，5000米以上的高峰尋常可見。由于青藏高原的高海拔及分布著眾多高峻、多雪的冰峰，故其自然地理狀況相當奇詭，氣候多變，環境嚴酷。生活在這里的藏族先民，無論是從事漁獵、畜牧還是農耕，都要與山往往又是高山打交道，而且時刻都可能遭遇狂風暴雪等惡劣天氣的襲擊。藏族先民通過直接感受和世代的經驗積累，認為所遭遇的災難都是源于巍然聳立的高山，于是產生了一種神秘感，認為這些高大的山峰都是神靈或神靈的化身，有著超人的力量，在左右著與人們生產生活有關的現象。人們崇拜這種冥冥之中的神靈，山神崇拜這種自然崇拜于是形成，山神也很自然地成為藏族先民所崇信諸神中的主體神。山崇拜是古代藏族最重要的自然崇拜之一，它是藏族原始信仰中最具個性特征的崇拜形式，是構成藏族整個原始信仰體系的基礎[19]。“藏族傳說雪域高原原有九位山神，合稱‘世界形成之九神’”，“九位山神無疑是遠古居民最為崇信的大神靈”[14]8。再者，“青藏高原上的無數山巒中，大山有大山神，小山有小山神，而且每一位山神都有自己的領地和勢力范圍，都主司著如降雹、瘟疫和農作物豐歉等各類不同的專門執事。同時，與這些山神伴生相存的還有大量的祭祀和供奉方法。”[15]18

正是在以高山崇拜為主體的自然崇拜的基礎上，藏族原始宗教本教逐漸形成：“據藏漢兩族的歷史文獻記載，流行于藏區的本(苯)教，最初是在原始的自然崇拜的基礎上發展起來的自然宗教。”[20]“在原始社會，地理環境對原始宗教的內容和形式的形成有很大影響。從崇拜對象來說，河海漁業氏族以龍神為主要崇拜對象。我國的京族把祭海神作為宗教活動的頭等大事。……山林狩獵氏族以山神、獸神為主要崇拜對象，而草原游牧民族則以天神、畜神為主要崇拜對象”；“不同地理環境又是形成氏族宗教中心形式的重要因素之一。如果自然條件特別險惡艱苦，自然崇拜往往居于中心地位，形成自然崇拜類型的氏族宗教。……獨龍族居住地區一年有半年大雪封閉，碧羅雪山和高黎貢山山高谷深，獨龍河奔騰咆哮……在此生產生活十分艱險的自身條件下，深感自然力壓迫深重，所以十分崇拜自然神靈而不指望祖靈保佑。”[21]277本教顯然也是自然崇拜類形的宗教。而且，在各族先民自然崇拜中占突出地位的天崇拜，在藏族先民那里則并不明顯。“藏族先民由于世代繁衍生息在有著崇山峻嶺之青藏高原，隨時隨地都得與山打交道，所以他們的原始自然崇拜，也就以山崇拜為主。……特別是到了后來，藏族先民們的山崇拜發展到‘以山神為主體神的神靈體系’時期，天神、樹神、土地神等境內的其他所有保護神，也都被納入了這個神靈體系之中。”[15]36

7世紀，印度佛教傳入西藏。作為外來宗教的佛教，“在與當地原有的本教不斷地斗爭中發展起來”，“并吸收了本教的某些特點”[12]1026；“我國西藏地區的喇嘛教則是印度大乘佛教的密宗與西藏傳統的本教相結合的產物。”[21]149喇嘛教在形成過程中吸收的“本教的某些特點”,無疑包括了本教中反映藏族先民高山崇拜的觀念及相關祭祀儀軌等。而本教原有的與佛教不殺生教義相背的宰殺牛、羊的血祭，甚至以人為祭品的“大紅祭”等祭儀，則漸被禁止，但并沒有完全絕跡。據介紹，川西南藏區古老的祭祀牦牛神的“牛王會”，要在寨子附近的山頂上舉行,儀式上“要宰殺犧牲來祭祀牦牛神。一般是宰殺一頭綿羊和一頭牦牛。據說在很久以前，冕寧藏區做牛王會時，在牛王坪子(即寨子附近山頂上的草坪)要殺活人來作犧牲祭祀牦牛神”；“雖然牦牛神被藏族先民奉之為神，但我們在藏漢典籍以及藏族民間古老傳說之中，還幾乎沒有發現它以單體神靈的身份出現和獨立存在。發現最多的，還是牦牛和山神的結合體，而往往牦牛是山神的化身，不是山神是牦牛的化身(或以山神的身形出現)”[15]312-313、72。牛王會祭祀牦牛神是于山頂上進行，其祭祀的牦牛神實際即為山神。而以人牲來祭祀山神，也可見祭禮之隆重、祭祀意義之重大。隨著藏族先民高山崇拜觀念的形成，就出現了堆壘石丘以象征高山，并于石丘前舉行祭祀的活動；而在佛教傳入藏區并與本教相融合形成喇嘛教之后，本教用以象征高山并于其旁進行祭祀的石堆，遂有了“瑪尼堆”之稱。

藏地高山崇拜觀念的形成，是與特殊的自然地理環境密切相關的。巧合的是，南美洲古印加帝國也有著這樣的觀念。古印加帝國的居民，曾經把縱貫南美洲西海岸的安第斯山脈中那些直指蒼穹、不少高達六七千米的高山奉為崇拜的偶像。古印加人認為，“風霜雪雨、炎涼寒暑，無不被大山所控制，并給人們帶來水和豐富的物產”，“但大山的脾氣有時是變幻莫測的，為避免惡劣氣候的襲擊，古印加人興建廟宇用以祭祀和對大山奉獻犧牲”，“甚至奉獻活人作為犧牲”。古印加人敬山、祭山的廟宇，多建于高山之上：“在阿根廷和智利之間的尤耶亞科山的頂峰附近、2.2萬英尺(合6610米)高度處的人類遺址已成為現今世界上發現的最高的人類遺址。古印加人在這種地勢險峻的地方建造的各處典禮場所現在仍然是人類文明的偉大奇跡。”而“在蜿蜒曲折的山間小徑旁邊，常常看到圓錐形石堆總在不斷增高，路過的行人照例都要往上面添加一小塊石頭，祈求行路安全”[22]。

可見，古印加人的高山崇拜，與藏族先民的高山崇拜有著明顯的相似之處：兩地民眾都認為高大的山峰或冥冥中的山神是氣候、農牧生產的豐歉乃至吉兇禍福的主宰；安第斯山間小徑旁不斷增高的石堆與本教祭祀的石堆十分相似；兩地都有血祭這種祭祀儀式。相隔萬里之遙的兩地之所以有如此相似的高山崇拜禮俗，正是由于類似的自然地理環境造就的。

蒙古民族的發源地，公認的說法是今內蒙古呼倫貝爾草原的額爾古納河流域一帶，后來遷至今蒙古國鄂嫩河、克魯倫河、土拉河三河之源的肯特山一帶，并逐步發展強大起來。但無論是額爾古納河流域一帶還是肯特山一帶，其山峰的高峻以及對氣候的影響程度，都難以與青藏高原及南美洲安第斯山脈中的高大山峰相提并論。因此，在蒙古高原這樣的自然地理條件下，不可能形成類似于藏族先民、古印加人那樣的在自然崇拜中占壓倒地位的高山崇拜。所以說，蒙古地區的敖包以及隆重的祭祀敖包的宗教活動，源于西藏喇嘛教的瑪尼堆及瑪尼祭，是隨著喇嘛教在蒙古地區的傳播而出現和普及的。

三、蒙古族“敖包祭”中的薩滿教痕跡——關于“插柳立桿”

當然，蒙古族的“敖包祭”也不盡同于藏區的“瑪尼祭”，敖包祭還帶有蒙古族原始宗教薩滿教的一些痕跡，其中最明顯的莫過于敖包上的插柳立桿。立桿祭天是蒙古族古老的祭天儀式。據《蒙古秘史》載，成吉思汗的先祖孛端察兒“妾，生一子，名沼兀列歹者也。沼兀列歹先時與祭天之儀焉”。道潤梯步注釋云：“祭天之儀：原文為‘主格黎’，旁注為：以竿懸肉祭天。這是祭天的儀式。”[5]17-18這說明在成吉思汗的先祖孛端察兒時期，蒙古族就有以桿懸肉祭天的祭祀儀式，這也是留存至今最早的關于蒙古族立桿祭天的記載。《黑韃事略》載：“彼所為之事，則曰‘天教憑地’。人所已為之事，則曰‘天識著’。無一事不歸之天，自韃主至于民無不然。”[7]284可見古代蒙古人對天崇拜之虔誠。

祭天也是我國古代北方游牧民族薩滿教祭祀儀式中最重要的程序。我國古代北方游牧民族，如匈奴、鮮卑、突厥、契丹、女真、蒙古等，都信奉薩滿教。薩滿教為原始宗教的一種晚期形式，形成于原始社會后期，具有明顯的氏族部落宗教的特點。薩滿教相信萬物有靈和靈魂不滅，認為宇宙萬物、人世禍福皆由鬼神主宰。氏族中的薩滿具有能通神的特殊品格，能夠為本氏族消災祈福。薩滿教主要流行于亞洲和歐洲的極北部，美洲的愛斯基摩人和印第安人的宗教，性質則與薩滿教相似。

古代蒙古人立桿懸肉祭天，懸肉之桿是怎樣樹立的呢？《蒙古秘史》及其他蒙古史籍皆不見記載。但我們可以通過有關契丹的記載略窺一二。蒙古族的前身蒙兀室韋與契丹有著親緣關系。《北史》卷94《室韋傳》載：“蓋契丹之類，其南者為契丹，在北者號為室韋”；《新唐書》卷219《室韋傳》稱：“室韋，契丹別種。”契丹語則屬于蒙古語族。而且，由于契丹族與蒙古族所處的地理環境相似，都依靠游牧生活，且兩個民族有著長時間的接觸，故兩者在宗教、文化等方面有著很多共性或相似之處。

契丹人同古代蒙古人一樣，也特別崇拜天。《宋史》卷8《真宗紀三》載：“契丹其主稱天，其后稱地，一歲祭天不知其幾。”[23]此外，遼帝的尊號、年號也不時冠以“天”字。盡管在《遼史》所記的遼代各種禮儀中，不見有專門的祭天禮儀，但這并不是《遼史》的疏漏。《遼史·儀衛志二》云：“終遼之世，郊丘不建”，其意是說整個遼代始終未像中原王朝那樣建立祭天的郊丘。而遼朝最莊重的祭天之禮，就是于木葉山舉行的名為“祭山儀”實為祭天的儀式。《遼史·禮志一·吉儀》載：“祭山儀：設天神、地祇位于木葉山，東向；中立君樹，前植群樹，以像朝班；又偶植二樹，以為神門。皇帝、皇后至，夷離畢具禮儀。牲用赭白馬、玄牛、赤白羊，皆牡。仆臣曰旗鼓拽剌，殺牲，體割，懸之君樹。太巫以酒酹牲。”由遼朝皇帝于木葉山行祭山儀時設天神、地祇位及“殺牲，體割，懸之君樹”，可知其主要是祭天地，兼有祭祖的用意。而所謂“殺牲，體割，懸之君樹”，正是我國古代北方民族薩滿教殺牲、懸肉祭天的典型祭儀。鮮卑族亦是如此。《魏書》卷108《禮志一》載：北魏太平真君四年(443)，太武帝拓跋燾遣中書侍郎李敞等祭拓跋鮮卑先祖所居石室時，就是“斬樺木立之，以置牲體”；祭文中云“昭告于皇天之靈”，“以皇祖先妣配”[24]，可見其首先是祭天，同時亦祭祖。

遼朝皇帝祭天時，是“立君樹”以懸肉祭天，此“君樹”之“樹”，當即木桿。盡管此“樹”是如何樹立的，《遼史》不載，但我們可以從其他史籍中找到線索。《宋會要輯稿·蕃夷一·遼上》載：澶淵之盟締結后，遼宋兩國聘使往來不斷。宋使至遼，遼主“將延見，有巫者一人乘馬抱畫鼓，于驛門立桿，長丈余，以石環之，上掛羊頭、胃及足。又殺犬一，以杖拄之。巫誦祝詞，又以醯和牛糞灑從者。于是國母屢延至宴會張樂”。從此段記載可以看出兩點：“于驛門立桿……上掛羊頭、胃及足”，描繪了祭天的場景；“殺犬一，以杖拄之”，“又以醯和牛糞灑從者”，此為厭勝禳災之儀。所謂“厭勝”，就是以咒詛或認為是具有一定法力的器物來厭伏不祥；殺犬厭勝禳災之法，早就見于漢文典籍。

《宋會要輯稿》所載的遼朝祭天禮儀，即為典型的薩滿教立桿懸肉祭天之儀。滿族薩滿教祭天時，所獻牲體的各個部位，特別是生殖器，都要纏在所立之神桿上，或置于神桿上的神碗里[25]。古代蒙古族立桿懸肉祭天，桿上所懸之肉為何，不知其詳。不過，《蒙古秘史》中提到古代蒙古語中有一個詞，音“只勒都”。道潤梯步注釋云：“是指獵獲物的頭部和氣管，連同心、肺的部分而言”，在古代蒙古人心目中“被看作是福物”，一般不給與他人[5]9-10。以此來看，《宋會要輯稿》所載的于驛門所立桿上掛的“羊頭、胃及足”，即類似于古代蒙古人視為“福物”的“只勒都”。

《宋會要輯稿》所載的遼朝祭天禮儀之“立桿”，不是采用挖坑的方式(今天蒙古族牧民仍忌諱在草原上挖坑，因為這容易使牲畜腿部骨折)，而是通過“以石環之”的方式，也就是在桿的周圍堆石，以使桿保持固定直立狀態。由此可以推斷，前引《遼史》提到的遼朝皇帝于木葉山舉行的名為祭山而實為祭天的儀式中，所謂“立君樹”“植群樹”，也就是立桿，亦當是“以石環之”；而古代蒙古人立桿懸肉祭天時，其立桿方式也當是“以石環之”。

這種環桿堆石所形成的石堆，由于其經年不朽、不倒，因此可永續利用。再于該處舉行祭天儀式時，只需在石堆之上重新插上木桿即可。蒙古高原的南部，歷史上曾是契丹人活動的中心地區，契丹人堆石立桿、懸牲體祭天的薩滿教祭祀活動，亦當在蒙古高原留下痕跡。由于在結構上大體相同，故在后來蒙古族稱為“敖包”的祭祀用石堆中，當有昔年契丹人堆石立桿所形成的石堆遺存，也即加以改造后再利用之。不過需要強調的是，契丹人及早期蒙古人的祭天禮儀與后來的敖包祭在宗教內涵上是完全不同的。