術數名實釋正

王逸之，何念秋，籍月琴

(湖南師范大學 歷史文化學院，長沙 410081)

術數作為一種文化現象，廣泛而深刻地影響著中國古代社會的方方面面。何為術數？概而言之，一般指用陰陽五行生克制化的數理，來推測人和國家的氣數和命運的方法，如占候、卜筮、星命等(有學者將其定義為：“以各種方術，觀察自然界可注意的現象，來推測人和國家的氣數和命運”)[1]1。術數堪稱中華傳統文化的重要組成部分，也曾是我國歷史上社會生活中的“時尚”，但它的內涵和外延至今仍不甚清晰，眾說紛紜，莫衷一是(誠如何麗野先生所言：“我們很難找到一個定義能完全概括所有術數活動，總是有例外”)[2]。如王玉德先生稱：

普遍認為術數大致可以分為三大部分：第一部分是長生類，有養生術、醫藥術、氣功術、煉丹術、房中術、服食術、辟谷術。第二部分是預測類，有卜筮術、易占術、雜占術、擇吉術、三式術、占夢術、測字術、堪輿術、占星術、占候術、相人術、算命術。第三部分是雜類，有幻術、招魂術、禁咒術、巫蠱術[3]7-8。

筆者認為如此把術數看作一個大籮筐或大拼盤，不加以細分什么都放進來，似乎不妥。因為當什么都是術數的時候，也即術數什么都不是了。

明確術數的外延和內涵，對于我們了解中國傳統文化和整理古代典籍，具有相當的必要性。由于對術數概念的不了解，使得許多論著都出現了舛誤。正如劉逸生先生所稱：

有些學者，碰到方術語詞，常會弄出錯誤。不妨舉幾例：中華書局校點本《南齊書·高帝紀論》：“主人與客俱得吉，計先舉事者勝。”將“吉計”分逗，不知“吉計”，即吉課，是太乙占中的術語。北京大學校注《論衡》，把“飛尸流兇”解為“會飛的尸體，行走的兇怪”，而不知“飛尸”是叢辰之名。上海辭書出版社《漢語大詞典》把“伏吟”解為“占卜吉兇時所得卦爻之象”，把“反吟”解為“以人的生辰八字，附會人事，推其吉兇禍福及婚姻成敗”，而不知反吟和伏吟原指用“式”占卜時天盤和地盤顯示出的某種關系。臺灣出版的《中國文化大全》第四冊的術數章，舉出四個主要神煞進行解釋時，把“暗金的煞”，改為“暗金之煞”，誤以為“的”是助詞。《辭源》釋“七損八益”，以為“中醫以七指女，八指男”。但據馬王堆出土的《養生方》，七損是七種有害健康的房事，八益則為八種有益健康的房術[4]。

由此足見，在當今學術界，對于術數之名實厘定的必要性。之所以有關術數的概念和起源，聚訟千年，各執一詞，蓋因術數是一個歷史的概念，其外延、內涵在長期的歷史發展中發生過重大的變化。下文將對術數與巫術、數術、象數易學等概念，以及術數的歷史流變，予以詳論。

一、上古至商：巫術與術數辨釋

宋會群先生曾提出術數最早起源于巫術的觀點，并把巫術與術數間關系的發展分為三個階段：

甲、原始社會階段。術數知識體系從屬于巫知識體系，術數是從巫術中起源的，作為術數本質的占卜功能，本來就是巫術體系中的一部分，“巫咸作筮”反映的就是巫術和術數之間的淵源關系。乙、夏商周秦漢階段。原始巫體系分化為巫、史、卜、祝等門類，專職的巫術范圍縮小，在這種社會大背景下，巫術和數術分道揚鑣。嚴格地講，是術數從巫術中分化出來，不僅建立了陰陽、五行、八卦等規模宏大的占卜理論，而且具有了星占、式占、夢占、卜筮、相術、形法等眾多的術數門類，成為一種專門獨立的知識系統。丙、魏晉以后。純以“降神”為能事的巫體系逐漸衰落，而術數體系則有更大的發展，至唐宋時，達到了最高峰。巫為求生存，大批地轉向數術，成為術數的附庸。有一部分則轉向道教系統。

但他同時也認為兩者是既有聯系又有區別的兩個文化序列[5]47-49。當代有些學者之所以認為術數源于巫術，在一定程度上是受到了馬克斯·韋伯理性化理論的影響，他曾把陰陽五行宇宙觀稱作“巫術的樂園”[6]。高國藩先生對巫術的外延和內涵曾加以界定，稱：“人類為了生存，便憑借著對大自然的一些神秘與虛幻的認識，創造了各種法術，以期能夠寄托和實現某些愿望，這種法術就叫巫術。”[7]李澤厚先生則認為，巫具有——直接為物質利益服務、有相關一整套行為與禮儀、通過活動對鬼神天地施加影響，以及有著強烈的情感因素——四點“特質”[8]。可見，其與術數“其旨不出乎陰陽五行、生克制化，實皆易之支派”[9]的特點，是有本質區別的。

關于術數起源的時間，容肇祖先生認為其盛于商代，但未必起于商代[10]；還有學者稱“日書的來源甚早，商代應有日書”[11]。不過，商代雖有諏日之事，但這種時日禁忌未必是以陰陽五行為基礎構建的系統。到了春秋戰國時期，諸如占星術、相人(地)術、太乙六壬術等形形色色的術數業已基本形成，后世不過在此基礎上有所擴充變化而已[3]4。故而，筆者贊同陶磊先生術數肇始于東周之后的觀點：

在西周以前，存在著所謂巫統與血統的分別，巫統所代表的是巫術信仰，血統代表的是祖宗崇拜。西周統一了巫統與血統，出現了統一的信仰體系，即所謂周禮。春秋以后，因為社會的動蕩，這個信仰體系也隨之崩潰，新的天道信仰出現，數術即在此時出現。……巫術時代以鬼神信仰為特征，數術時代以對數的信仰為特征，這是數術與巫術的根本差別之所在。

巫術與數術雖有萬千關聯，但它們有著完全不同的范式[12]。術數理論成熟于東周時期，以鬼神信仰為特征的“神性”已然有了相當程度的淡化。從《周易·系辭上》所稱“陰陽不測之為神”[13]，可見“神性”在術數中變成了神秘莫測的東西。“神性”主題功能的淡出，是術數有別于巫術的最顯著特征。對此，何麗野先生亦稱：“那些產生于《周易》之前，不以陰陽五行的思辨為基礎，而是建立在神秘力量及預言上的巫祝、漢代的讖緯等，便不能算是術數了。”[2]此外，讀者從上文“術數”與“數術”二詞的交替使用，似乎能隱隱約約感覺到兩者之間有很大交集，但能否劃等號呢？這可以從夏商以降諸多文獻中，予以考察。

二、殷商以降：術數、數術與方術析正

欲厘清術數、數術與方術三者的關系，必先明“術”“數”之含義。“數”字的最初本義，一般是指計數、計算、數字等。《說文解字》即將其釋為“計也”，段玉裁注曰：“引申之義，分析之音甚多。”(《說文解字注》卷6《支部》)[14]122除本義外，“數”尚有其他含義：第一，技術、技藝。如《孟子·告子上》說：“今夫弈之為數，小數也。不專心致志，則不得也”，其注釋云：“數，技也，雖小技，不專心則不得也。”[15]第二，規律、道理，且有天命或天數的意思。如《荀子·仲尼》稱齊桓公“其霸也宜哉！非幸也，數也”[16]。第三，占卜之義。如《楚辭·卜居》有云：“夫尺有所短，寸有所長，物有所不足，智有所不明，數有所不逮，神有所不通。用君之心，行君之意，龜策誠不能知事。”[17]對此，李零先生也認為：“數卻并不限于數字，還包括‘理數’(邏輯)和‘命數’(機運)的概念在內；所謂的‘術’，也不是一般的推算，而是指占卜。”[18]3而“術”字，本來指道路。《說文解字》稱：“術，邑中道也”，段玉裁認為“引申為技術”(《說文解字注》卷4《行部》)[14]78。如《孟子·公孫丑上》曰：“矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人，巫匠亦然，故術不可不慎也。”迨至漢代，“術”字已有占卜等意蘊。《后漢書》卷26《伏湛傳》有云：“永和元年，詔無忌與議郎黃景校定中書《五經》、諸子百家、藝術”，李賢注：“藝謂書、數、射、御，術謂醫、方、卜、筮。”[19]898可見“術”所涉范圍之廣。“術”字還有方法之意。《商君書·算地》載：“故為國之數，務在墾草”，其注釋曰：“數，術。”[20]此處的“數”與“術”皆指方法、措施，并使得“術數”具有了“與治國相關的方法、謀略”之意味。

關于“術數”與“數術”的關系，諸多學者認為兩者概念上可以等同視之[如張永堂先生稱：“術數也就是數術，在以往這是可以互通的名詞。其涵義有三：一是指權謀、策略……二是指法制治國之術……三是指以天干地支、陰陽五行生克制化等數理，推測人事與社會發展與吉兇者，總稱術數”[21]；宋宇農先生稱：“‘術數’，又稱‘數術’；三國韋昭認為，術指占術，數指歷數。也就是說‘術數’為易學家、陰陽家、占筮家，以觀察、分析宇宙大自然環境的變化現象，所產生的陰陽理論；用五行(現代之物理元素)生、克、制、化的數理，來推測國家、人類的命運，以及事物榮枯、窮達的一種方術”[22]；殷善培先生稱：“什么是‘術數’？簡單地說，就是陰陽卜筮之術。或作‘數術’，兩者實無區別”[23]；俞曉群先生稱：“數術一詞出現在兩漢之際，又稱術數”[24]；李零先生稱：“中國古代的‘方術’包括‘數術’(也叫‘術數’)和‘方技’兩個方面”[25]；劉國忠先生稱：“數術，也寫作術數，是中國古代學科分類中的一個重要門類”[26]]。然細而究之，兩者涵義在不同的歷史時段不盡相同。

“術數”和“數術”早在戰國時期就已出現，《墨子·節用上》有云：“圣人為政，特無此，此不圣人為政、其所以眾人之道亦數術而起與？故子墨子曰：‘去無用之務，行圣王之道，天下之大利也。’”[27]卷3,248此處“數術”是將“數”(幾個、幾種)與“術”(方法、辦法)的基本含義加以組合，即指與治國相關的幾種方法。《墨子·非儒下》又云：“三年之內，齊吳破國之難，伏尸以言術數，孔丘之誅也。”[27]卷9,440《鹖冠子·天則》曰：“臨利而后可以見信，臨財而后可以見仁，臨難而后可以見勇，臨事而后可以見術數之士。”[28]《韓非子·奸劫弒臣》亦曰：“夫奸臣得乘信幸之勢以毀譽進退群臣者，人主非有術數以御之也。”[29]這三處“術數”與“數術”的涵義基本是相同的，但是這兩者的外延和內涵都還顯得比較模糊，并沒有具體所指；“術數(數術)”作為一個有別于其他的學術派別，尚未正式形成。

迨至兩漢，典籍中所出現的“數術”一詞，已與當今通常認為的“數術”比較接近了。如《漢書》卷30《藝文志》稱：“太史令尹咸校數術”，顏師古注云：“占卜之書。”[30]1701-1702《后漢書》卷76《王景傳》亦載：“初，景以為《六經》所載，皆有卜筮，作事舉止，質于蓍龜，而眾書錯糅，吉兇相反，乃參紀眾家數術文書，冢宅禁忌，堪輿日相之屬，適于事用者，集為《大衍玄基》云。”[19]2466我們從中可以看出“數術”的基本涵義已經明確，它包含卜筮、禁忌、堪輿、日相等主要內容。《史記》卷127《日者列傳》也有相關記載：“孝武帝時，聚會占家問之，某日可取婦乎？五行家曰可，堪輿家曰不可，建除家曰不吉，叢辰家曰大兇，歷家曰小兇，天人家曰小吉，太一家曰大吉。辯訟不決，以狀聞。制曰：‘避諸死忌，以五行為主。’”[31]可見“數術”具備占卜預測的意蘊是十分明顯的。故《漢書·藝文志·數術略》稱：“小數家因此以為吉兇，而行于世，浸以相亂。”[30]1769

由漢自唐，“數術”的基本內涵變化不大(龜卜、占候、望氣等逐漸消亡，而易占、式占等則在原來的基礎上進一步發展，但是“數術”的整體范疇基本沒變)，這一點從歷代重要的文獻目錄可以得到印證。漢代劉歆在《七略·數術略》中將其分為天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法等六大類，班固《漢書·藝文志》繼續使用了這一分類法(《漢書·藝文志》稱：“數術者，皆明堂羲和史卜之職也。史官之廢久矣，其書既不能具，雖有其書而無其人……蓋有因而成易，無因而成難，故因舊書以序數術為六種”，并進一步對此進行了系統闡述：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以紀吉兇之象，圣王所以參政也。……歷譜者，序四時之位，正分至之節，會日月五星之辰，以考寒暑殺生之實。……五行者，五常之形氣也……其法亦起五德終始，推其極則無不至。……蓍龜者，圣人之所用也。《書》曰：‘女則有大疑，謀及卜筮。’……雜占者，紀百事之象，候善惡之征。……形法者，大舉九州之勢以立城郭室舍形，人及六畜骨法之度數、器物之形容以求其聲氣貴賤吉兇”)[30]1765-1775。隋代以后，卜筮、雜占、形法等合于五行(《隋書·經籍志》將之分為天文、歷數、五行三類，《舊唐書·經籍志》與《新唐書·藝文志》則分為天文、歷算、五行三類)，《隋書》卷34《經籍志三》稱：“五行者，金、木、水、火、土，五常之形氣者也……是以圣人推其終始，以通神明之變。為卜筮以考其吉兇；占百事以觀于來物；睹形法以辨其貴賤。”[32]

宋代以降，隨著儒學的逐步興盛，理學、心學、樸學等先后成為主流意識形態，“數術”的外延和內涵被逐步壓縮，天文、歷法、算術逐步從其中脫離出來[5]15[33]。宋初官修的《崇文總目》將“數術”分為卜筮、天文占書、歷數、五行等，而單列算術一類(其后，《郡齋讀書志》只將天文、星歷、五行三類收入“數術”，把算術歸入藝術類；《直齋書錄解題》在劃分其為歷象、陰陽家、卜筮、形法四類的同時，亦把算術歸入雜藝類；《遂初堂書目》把算術歸進雜類，將“數術”列入術家類，也意在說明算術已不是“數術”了)。明清時期，《千頃堂書目》與《明史·藝文志》除分其為天文、歷數、五行三類外，將算學劃歸小學類；《四庫全書總目·子部》則把天文算法類和術數類予以并列(天文算法類分為推步、算書等二屬，術數類分為數學、占侯、相宅相墓、占卜、命書相書、陰陽五行、雜技術等七屬)，《書目答問》予以繼承。這也就意味著此時“數術”概念之中，只剩下了以陰陽五行為基礎的堪輿、相術、命理術等一類了。

而“數術”一詞，在大多數情況下與“術數”互為通用。如《北史》卷89《藝術傳上》稱：“今各因其事，以類區分。先載天文數術，次載醫方伎巧云”，繼載：“晁祟字子業，遼東襄平人也。善天文術數，為慕容垂太史郎。”[34]2923筆者認為，“數術”與“術數”的不同之處在于：“數術”以數字推算為主(重在“數”，包含天文、歷法、算術等)，進而引申為推斷未知事物和未來變化的技術；“術數”則重在“術”(“術”指各種具有可操作性的占卜和方術)，如《北史》卷31《高允傳》稱其“博通經史、天文、術數，尤好《春秋公羊》”[34]1117，這里把天文、術數予以并列，已明確說明天文不屬術數之類。由于天文、歷法、算術等逐步被排除于“數術”之外，故《四庫全書總目》稱“術數類”。清中期以后，“術數(數術)”也即專指以預測吉兇為主的方術。

綜上所述，“數術”與“術數”雖然在不同時期含義不盡相同，但總體來講“數術”的外延和內涵包含了“術數”，在絕大多數情況下兩者是可以通用的；不過，由于《四庫全書總目》的巨大影響力，使得“術數”一詞被廣泛應用。此外，“方術”一詞，又可以完全包含“數術(術數)”和“方技”兩個領域(《漢書·藝文志》之《數術略》《方技略》)[30]1763-1780[35]。“方術”及“數術”“術數”之所以皆離不開“數”字，誠如學者所論：

人為自然界天與地作用的產物，人在天地間生存、運動；宇宙萬物都在時間與空間中運動，人、天、地及宇宙萬物的運動無一不受著一種“數”的制約。古人認為，對這種“數”，人們可以通過卜筮等術數手段，得到“神”的指點和啟示，感知和認識它[1]前言，7。

三、術數與象數易學辨析

普羅大眾常將易學或《周易》和術數混為一談，尤其是象數易學與術數，甚至很多學者都將兩者等量齊觀。秦漢至今，諸多“術數”的確深深打上了象數易學的烙印，成了易學視域下的術數。然細而究之，并非完全如此。關于易學流派有兩派六宗之說，兩派即指義理派和象數派，老莊宗、儒理宗、史事宗歸屬于義理派，而占卜、禨祥、造化三宗則屬于象數派[這一說法出自《四庫全書總目》：“《易》之為書，推天道以明人事者也。《左傳》所記諸占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數，去古未遠也。一變而為京(房)、焦(贛)，入于禨祥；再變而為陳(摶)、邵(雍)，務窮造化，《易》遂不切于民用。王弼盡黜象數，說以老莊。一變而胡瑗、程子(頤)，始闡明儒理；再變而李光、楊萬里，又參證史事，《易》遂日啟其論端。此兩派六宗，已互相攻駁。又《易》道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術以逮于方外之爐火，皆可以援《易》以為說，而好異者又援以入《易》，故《易》說愈繁”][36]。漢代象數易學之所以得到空前發展，是借助于當時發達的天文歷算之學，以及融會了戰國時期的五行術。以卦氣、八宮、爻辰、納甲等組成的象數體系被構建起來，它們都是緣于占筮的目的。這自然也被術數家用來豐富發展自己的占筮體系，從而成為象數易學影響下的“術數”。象數易學并非不談義理，義理易學也并非不講象數，只是兩者的側重點有所不同而已。象數易學專以《周易》的“象”和“數”兩個最基本的要素來探討易學問題，義理易學則側重探討《周易》的卦義和道理。關于象數易學不同于術數這一點，其實在諸多典籍中早已作了區分。如《漢書·藝文志》把象數易學代表人物孟喜、京房等人的著作歸到《六藝略》而非《數術略》，又如《四庫全書》把象數易學之書劃歸經部易類，亦非子部術數類。這是因為象數易學屬于官方經學，一般來講是學者探討的一門關于形而上的學問，而術數則被看成是一門形而下的應用之學[37]。有學者認為兩者的分水嶺出現在漢代，主要區別有兩點：第一，從目的和功用的角度而言，象數學是為了解釋《周易》經傳，而術數則是為預測吉兇禍福。象數學不僅解釋《易》，而且具有闡發義理和影響科技的作用，而術數僅僅只是預測吉兇禍福。第二，從內涵和外延上來講，象數學是用“象”“數”來闡釋《周易》及宇宙萬物的理論體系，術數則指的是預測吉兇禍福的操作方法。五行、卦爻、太極圖等和解《易》體例都屬于象數學的范疇，而術數主要涵蓋了以陰陽五行為理論基礎的風水、命理、奇門、相術等[38]。由此可見，象數易學和術數可謂是大相徑庭。

正因如此，宋代象數易學代表人物邵雍，其思想即是把“數”作為宇宙的本源，將整個宇宙萬物的變化還原成一種數量關系(如邵雍不僅稱“乾坤起自奇偶，奇偶生自太極”，還稱“有象必有數”)[39]。而后世將《梅花易數》托名于邵雍，并將之誤認為一代術數大師，是以訛傳訛、嚴重有違歷史事實的。邵雍云：“天下之數出于理，違乎理則入于術。世人以數而入于術，故失于理也”[40]148；又曰：“物理之學或有所不通，不可以強通。強通則有我，有我則失理而入于術矣。”[40]154他認為的“理”是事物發展變化的規律，若談數不及理，就流于術數了。另據史載：“康節(邵雍)謀葬大父，與程正叔(頤)先生同卜地于伊川神陰原。不盡用葬書，大抵以五音擇地，以昭穆序葬，陰陽拘忌之說，皆所不信。”[41]正因“(邵)堯夫深斥術家”[42]，朱伯崑先生也曾明確指出：

邵雍的易學，談數，并非江湖數術之流。……他是反對數術的。他預知未來事物變化的動向，所依據的是陰陽消長的規律，不是其它。……這同后來的江湖術士偽托邵雍之名所炮制的《梅花易數》有天壤之別[43]。

結 論

長期以來，在儒學等雅文化的研究居于主導地位的學術氛圍下，術數文化被學者所嚴重低估[44]，甚至被詆斥為“封建迷信”而橫加彈壓。術數體系繁復駁雜，涉及相術、八字、紫微斗數、星占、堪輿等諸多門類；且各種術數門類之間差異比較大，如風水、星占等又會涉及其他諸多學問。故而，若不對術數名實進行厘定與分疏，便無從對其釋正。

關于術數之名實，張榮明先生曾一針見血地指出：“五花八門的古代術數，不管內容如何千變萬化，它們的共同本質都是預測吉兇。”[45]而《四庫全書總目·術數類·序》有一段代表性的表述：

術數之興，多在秦漢以后，要其旨不出乎陰陽五行、生克制化，實皆易之支派，傅以雜說耳。物生有象，象生有數，乘除推闡，務究造化之源者，是為數學。星土云物，見于經典，流傳妖妄，浸失其真，然不可謂古無其說，是為占候。自是以外，末流猥雜，不可殫名，史志總概以五行。今參驗古書，旁稽近法，析而別之者三，曰相宅相墓，曰占卜，曰命書相書；并而合之者一，曰陰陽五行。雜技術之有成書者，亦別為一類附焉。中惟數學一家為易外別傳，不切事而猶近理；其余則皆百偽一真，遞相煽動。必謂古無是說，亦無是理，固儒者之迂談；必謂今之術士能得其傳，亦世俗之惑志，徒以冀福畏禍。今古同情，趨避之念一萌，方技者流各乘其隙以中之。故悠謬之談，彌變彌夥耳。然眾志所趨，雖圣人有所弗能禁。其可通者存其理，其不可通者姑存其說可也[9]。

這段話清楚表明了三層含義：第一，術數的哲學基礎是陰陽五行、生克制化[18]62-72；第二，術數中如數學、占候之類屬于比較正宗的學問，其他末流猥雜總括為陰陽五行，百偽一真；第三，術數是客觀存在的，對待術數的態度應當是既存其理又存其疑。李零先生曾將占卜分為三個并行系統：

一個系統是與天文歷算有關的星占、式占等術，一個系統是與“動物之靈”或“植物之靈”崇拜有關的龜卜、筮占，一個系統是與人體生理、心理、疾病、鬼怪有關的占夢、厭劾、祠禳等術。這三個系統皆有古老淵源，可以反映原始思維所涉及到的各主要方面：天地—動植物—人體、靈魂、疾病和鬼怪[46]67。

其所列三大系統，也可以說是術數的原生系統。因為占卜是中國傳統術數的本質，術數系統把占卜的預測功能發揮到了極致，這是有別于其他知識系統的最主要特征[5]17-18。

綜上所述，筆者認為一般而言，術數應專指以預測吉兇為主的方術，且其理論內核為陰陽五行，而諸如龜蓍占、求簽、扶乩等，嚴格意義上不應列入術數范疇。術數作為中國本土文化兩大系統之一(李零先生認為，秦漢以降中國本土文化分為兩大系統：一是“以儒家文化為代表，不僅以保存和闡揚詩書禮樂為職任，還雜糅進刑名法術，常扮演著官方意識形態的角色，與上層政治緊密結合”；二是“以數術方技為代表，上承原始思維，下啟陰陽家和道家，以及道教文化的線索”)[46]11-12，其被忽視的現代價值，則是當代學人應當理性正視的。