天子之孝異于庶人
——論宋代士大夫對皇帝孝道的規范

李賀亮

(山東大學 政治學與公共管理學院，山東 青島 266237)

孝是中國古代社會倫理價值體系中最重要的德目，《論語·學而》曰：“孝弟也者，其為仁之本與”。在儒家思想中，孝是人倫之本，是踐行仁的出發點，同時也是政治教化的基礎，對中國古代的家庭、社會、國家深具影響。《孝經》一書的出現，標志著儒家孝治理論的系統化。漢代極為推崇《孝經》，提倡“以孝治天下”，并通過政令、法律、教育、人才銓選等系統將孝治理念滲透到社會的方方面面，把盡孝與治國聯系在一起，使得“孝”成為儒家政治文化中極為重要的價值。由漢奠定的“以孝治天下”的意識形態在后世得到了延續，被奉為“金科玉律”[1]17。《孝經》對傳播和維護社會倫理、社會秩序起了重要作用，也為歷代帝王、學者所推崇與重視。

在儒家傳統“孝治天下”的意識形態下，孝不僅是個人道德的根本和家庭倫常的表現，更是構建社會整個秩序的重要基礎，關乎國家大事。天子作為國家的道德典范及風化的最大關鍵，天子之孝更是整個政教系統的重心所在，具有強烈的政治教化色彩。漢晉隋唐時期，《孝經》在政治領域的應用，主要是統治者以此強調臣子在家盡孝，為國盡忠，通過“移孝為忠”的理念來規范臣子的忠心，以及對百姓通過孝的教化實現基層政治穩定，而天子之孝的政治作用在當時并未引起臣僚們的重視。到了宋代，由于科舉制度的完善，人才銓選不再依靠舉孝廉的方式，主要是通過有客觀標準的科舉制度來實現，而且三綱觀念在宋代得到強化，并提升到“天理”的高度。因此，統治者不再需要依靠《孝經》“移忠為孝”的政治理念來規范臣子對朝廷的忠誠。呂妙芬通過整理大量的史料，發現了一個有趣現象，即“男女傳記史料中明載婦女閱讀《孝經》的例子從宋代以后逐漸增加，到了元明更加激增，但是男性的傳記則不同，唐以前反而比元明以降有更多這類記載，顯示《孝經》在近世逐漸淡出士人傳記書寫”[2]53。這也側面反映出，孝或學習過《孝經》已經不再成為評價官員好壞的重要指標，孝逐漸從濃厚的政治價值轉變為婦孺皆須具備的基本道德品質。

雖然《孝經》在宋代逐漸淡出政治舞臺，轉向庶民教化，扮演著啟蒙讀本的角色，但“天子之孝”的政治意義卻得到了宋代士大夫的重視。通過檢閱《全上古三代秦漢三國六朝文》、《全唐文》(含《唐文拾遺》、《唐文續拾》、《全唐文補編》)發現，出現“天子之孝”的文章數分別為2篇和18篇，而《全宋文》中，出現“天子之孝”的篇目則有69篇。由此表明，“天子之孝”在唐以前的士人文章中甚少討論，到了唐代才開始逐漸引起少數士大夫的關注，宋代得到進一步強化，進入到了士大夫規范君德的視野之中。這一轉變與宋代以文治國的背景下，士大夫格外強調君主道德修養的這一因素有很大關系。已有學者指出，“宋代以文治國方略的確定與經筵制度的定型，促進了一種不同于傳統重權術與治術的儒家新帝學的興起。……逐漸形成了以儒家思想為正學，以《大學》為框架，以君德成就為根本，以堯舜圣王為榜樣，指導帝王為學修身、治國平天下的學問與理論體系，以此確保儒家王道理想的實現與社會政治秩序的重建。”[3]正是在這種十分重視君主道德教育的政治背景之下，宋代士大夫格外重視“天子之孝”在孝治天下體系中的重要作用。由于目前學界尚缺乏對“天子之孝”的考察，本文以宋代士大夫有關“天子之孝”的論述作為討論中心，來探討士大夫視角中“天子之孝”的內涵及其在政治活動中的應用，并藉由此以思索“天子之孝”在古代政治文化中的作用。

一、宋代士大夫推崇“天子之孝”的動因

“以孝治天下是中國古代最重要的帝王術之一”[4]，歷代帝王都提倡“孝治”。正如日本學者桑原騭藏所說：“孝治主義的中國天子，在其謚號、陵號、廟號之中，完全缺少孝字，可說在中國國體上是絕無可能之事。”[1]22在宋代以前，《孝經》在政治文化與士人文化中處于十分重要的地位，不僅在政治領域中作為執政綱領，要求官僚，乃至兵士都要學習《孝經》，而且還有著神秘靈驗的功效，可以通過誦讀《孝經》去邪、退兵、消災、治病。[2]72-77但到了宋代，似乎統治階層并不太重視《孝經》的政術價值，常常將其視為培養道德人格的基礎教育讀本，逐漸退出了中央政府的舞臺。而相反的是，“天子之孝”卻逐漸成為了宋代孝治觀念中最為重視的一環。宋代統治階層孝治觀念的轉變，可以從宋代經筵中皇帝的孝德教育這一方面來加以考察。

經筵是中國古代帝王為了培養其道德及治國理政能力而特設的講授制度，由博學儒者擔任講讀官，負責講經讀史，并備皇帝顧問。經筵起源甚早，漢代已產生了后世經筵講說形式，但“經筵”之名北宋才出現。宋代經筵制度初創于太宗、真宗時期。南宋呂中說：“自天平興國開設經筵，而經筵之講自太宗始。自咸平置侍講學士，而經筵之官自真宗始。”[5]到仁宗時期經筵制度才成熟、定型，“開邇英、延義二閣，日以講讀為常”[6]80-81。而且規模擴大，歐陽修曾在上仁宗的奏疏中說：“侍讀最為親近，祖宗時不過一兩人。今與經筵者十四人，而侍讀十人，外議皆云經筵無坐處矣。”[7]4505經筵作為士大夫期待與塑造理想帝王形象的場所，受到士大夫的格外重視。如哲宗朝經筵官程頤便曾說：“天下重任，惟宰相與經筵。天下治亂系宰相，君德成就責經筵。”[7]9031培養君德是宋代經筵的首要任務。

“孝”雖然是君主道德培養的重要德目，但在宋代經筵中《孝經》并不常講。宋初經筵不講《孝經》，最重視的是《周易》和《尚書》，偏重儒家政術的學習。從仁宗開始，經筵內容逐漸從主政術向主君德轉變，《孝經》也始列經筵。仁宗是北宋最重視《孝經》的皇帝，“天圣二年(1024)二月乙丑，召輔臣于崇政殿西廡觀講《孝經》”[6]89，“慶歷七年(1047)三月丙申，御邇英閣講《孝經》”[6]105。這兩次進講《孝經》具有不同的意義。第一次是仁宗初即位，尚且年幼，進講《孝經》為太后和經筵士大夫決定，表明當時士大夫確實將《孝經》作為啟蒙性讀物，啟迪圣智，培養皇帝仁愛孝敬的道德人格。第二次講《孝經》由仁宗自己決定，此時仁宗已經三十八歲，此次進講不僅僅是為了培養德性，而是仁宗欲以“天子之孝”的道德示范和風化的作用，來踐行孝治天下的治理理念。仁宗一生積極地效法堯舜，為了時刻提醒自己行圣王之道，他還在坐席左右兩側置掛《無逸圖》和《孝經圖》，《孝經圖》取《天子》、《孝治》、《圣治》、《廣要道》四章，令蔡襄書之置于右側。[7]4184由此可見，仁宗對《孝經》的重視與應用，主要是用來規范自己，效仿圣王踐行“天子之孝”以實現孝治天下的理想。皇帝對《孝經》的重視也影響到了臣子，時為國子直講的司馬光于皇祐中撰《古文孝經指解》進獻給仁宗以備閱覽，并稱“圣人之德，莫大于孝。……黎民乂安，四夷懷服，草木禽魚，靡不茂豫，此誠孝德之極致也。”[8]很顯然，這里指的不純粹是道德倫理，而是強調《孝經》中“天子之孝”能夠安定天下的政治作用。似乎在君臣之間這種默契的政治互動之中，逐漸形成了以“天子之孝”為核心的孝治理念。

英宗、神宗經筵均不講《孝經》。值得一提的是，從宋太祖到英宗百余年間，《孝經》是科舉中明經、學究等科的必試之書，但神宗時，王安石變法將《孝經》移出了科舉考試科目，一直到清初，《孝經》再沒有被正式納入科舉考試科目中。[2]72這一舉措，意味著《孝經》經學地位的下降，也標志著它喪失了在官僚政治文化中的重要地位。哲宗元豐八年(1085)即位，年僅十歲。元祐期間肩負起哲宗道德人格養成的經筵官主要是范祖禹。他不僅是司馬光的高足，更是程頤之學的信奉者，在皇帝教育理念上與程頤基本一致，以培養君德為首務。他在入侍經筵期間十分重視皇帝的孝道教育，曾上《三經(尚書、孝經、論語)要言》、《孝經說》。范祖禹十分推崇仁宗，經常勸諫哲宗要效法仁宗，并直言“欲法堯舜，惟法仁宗而已”[6]132。他曾上奏乞哲宗如仁宗朝故事，復掛《無逸孝經圖》，稱“(哲宗)方以孝治天下，二書所宜朝夕觀省，以益圣德”[9]。司馬光、范祖禹以及仁宗朝宋綬所上的《孝經論語要言》便構成了北宋孝經學的主要著作，均是產生于皇帝教育的背景之下，可見北宋士大夫對《孝經》所倡孝治理念的重視，多在于“天子之孝”的政治作用。

哲宗元祐之后，《孝經》逐漸淡出了經筵舞臺。尤其是南宋以后，《四書》地位抬升，以《大學》為框架的帝王教育體系也已成熟，皇帝孝德的教育多被納入到修身、齊家的范疇之內，而《論語》、《大學》等書逐漸成了修身、齊家的重要教材。因此，義理淺白的《孝經》在成年皇帝的經筵中處于邊緣化地位，不再被士大夫視為重要的政術書，而多是作為童蒙讀物。如宋高宗曾說：“十八章世人以為童蒙之書，不知圣人精微之學，不出乎此也。”[10]2086呂妙芬通過大量史料的分析表明，《孝經》在宋以后，“漸疏離于中央朝廷的政治舞臺，轉入地方庶民教化，剝落過去多元豐富的樣貌，更多以蒙書的姿態出現”[2]10。但以“天子之孝”為核心的新孝治理念在南宋士大夫群體得到延續。如南宋高宗時，范祖禹之子范沖入侍經筵，繼承父志，也曾進言高宗在講殿置掛《無逸孝經圖》，得到了高宗的采納。[10]1466-1467即便南宋大儒朱熹懷疑《孝經》非圣人之言，不能欣賞《孝經》中孝治成效的論述，作《孝經刊誤》質疑《孝經》，但他也不否認《孝經》所講的孝道是極重要的人倫，并重視圣王孝道教化的作用。[11]朱熹在漳州任職時曾盛贊孝宗皇帝躬行孝道的榜樣，認為天子之孝所以感神明而刑四海者如此之盛，并以此來教化漳州百姓。[12]由此可見，宋代“孝治天下”觀念在士大夫對理想君主的期待與塑造中，逐漸縮小在皇帝踐行“天子之孝”的范圍之內，以“天子之孝”主導孝治。基于“天子之孝”在孝治中的重要性，一旦皇帝在孝道倫理或對“天子之孝”的認知上出現問題時，士大夫們便以“天子之孝”作為臣諫君的資藉予以規范。因此，宋代士大夫有關“天子之孝”的論述多見于他們進呈給皇帝的勸諫性奏疏之中。

二、宋代士大夫對“天子之孝”的詮釋與政治運用

《孝經·天子章》曰：“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海。蓋天子之孝也。《甫刑》云：一人有慶，兆民賴之。”天子之孝德并不僅僅愛其親，而要行博愛廣敬之道于人民。它既有一般孝道所要求的尊親、愛親、養親，又有天子特殊身份下所獨有的政治層面的孝行，這兩方面宋代士大夫都比較重視。但當兩者存在沖突時，士大夫普遍認為天子之孝異于庶人，應以“安天下，固社稷”為主，格外重視天子之孝的政治屬性。真德秀曾上奏言：“天子之孝與臣庶不同，陛下欲報先皇之大德，則繼志述事所當先，衰麻之數、哭踴之節其次也；欲報慈闈之至恩，則先意承志者不可后，滫瀡之奉、跪拜之恭其末也。”[13]他對皇帝孝行的優先級排序，可以視為宋代士大夫的普遍態度。以下通過宋代士大夫有關“天子之孝”的幾個主要論點，來了解“天子之孝”在宋代政治文化中的特殊意涵以及它在政治活動中的應用。

(一)遵循“以日易月”之喪制

“夫三年之喪，天下之通喪也。”(《論語·陽貨》)皇帝亦不例外，如《論語》中記載：“子張曰：‘《書》云：高宗諒陰，三年不言。何謂也’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰三年。’”(《論語·憲問》)為了不耽誤皇帝處理國政，自漢文帝始，縮短皇帝服喪時間，行“以日易月”之制，一般綴朝三日后便要聽政，二十七日除喪，此制為歷代所沿襲。宋代皇帝為表哀思之情，彰顯其孝德，多逾越此制，延長服喪時間。士大夫出于國家利益的考慮，多據易月之制對皇帝進行勸諫。

如景德元年(1004)三月，明德皇太后去世，真宗綴朝三日后仍未聽政。宰相李沆等人上奏勸諫曰：“竊以機務至繁，不可暫曠；治命至重，不可輒違。……愿以宗社為念，少抑哀懷；望遵顧命之文，俯親庶政。……則長樂如在之靈，實歆孝德。”[14]直到諸臣上第五表，言西北用兵，機務不能曠，真宗才不得已而從之。慈圣光獻太后去世，神宗為其綴朝七日。王安禮等人為此連上七表，稱“以日易月之禮、三日聽政之權，非獨遺誥之所貽，蓋在昔至今，不易之道也”[15]91，“雖王者之有作，曷禮意之能踰？……伏望仰迪義訓，思媚宗祊，俯就彝章，化形海宇，蓋天子之孝也，非圣人孰與焉？”[15]93徽宗崩于異域，高宗號慟，終日不食，不理朝政。張浚上言：“臣竊惟天子之孝與士庶不同，必也仰思所以承宗廟，奉社稷；若規規然以堅守孝節為事，顧何以副委托之重哉？今日之事，厲害所系，則又大于此者。梓宮未返，天下涂炭，至讎深恥，亙古所無。陛下揮涕而起，斂發而趨，一怒而安天下之民，臣猶以為晚也。至若易月之制，聽政之期，臣嘗考之故事，揆以人情，皆為得中。”[16]諸如此類現象在宋代甚為常見。皇帝的這種行為，既是他奉先思孝的情感表達，也是經由此來表彰孝道的一種方式。士大夫屢加勸諫，表明他們普遍地認可“以日易月”之制，認為皇帝不能隨意逾越禮制，置國政于不顧。尤其是常困于邊事的兩宋，久不聽政對國家甚為不利。他們認為皇帝之孝的重心不在于拘拘然如庶人一般為親服喪，而在于守宗廟、奉社稷，以安定天下為盡孝之首務。在服喪的這一問題上，易月之制成了士大夫勸諫皇帝的重要依據。

宋代真正踐行三年之喪的皇帝只有孝宗。孝宗因其養子身份而入嗣大統，對孝道尤為盡心。高宗崩，孝宗表示“大恩難報，情所未忍”，不顧群臣反對，執意要按照儒家古禮為高宗服喪三年。為了安心守喪，他甚至內降手詔，令太子參決庶政，并在太子監國一年后，以“退就休養，以畢高宗三年之制”[17]694為由，內禪皇位于太子(宋光宗)。當然，也有少數理學士大夫從儒家禮制的角度出發，贊成皇帝行“三年之喪”。朱熹便十分推崇宋孝宗的孝行，認為易月之制廢壞綱常倫理，曾向寧宗進言：“自漢文短喪，歷代因之，天子遂無三年之喪。……人紀廢壞，三綱不明，千有余年，莫能厘正”，并勸寧宗效仿孝宗，“以日易月之外，猶執通喪，朝衣朝冠，皆用大布”[17]12766，以存孝思之情。但總體而言，古代皇帝行“三年之喪”者少之甚少，臣僚們也普遍贊同“以日易月”之制。即便是表面看來至仁至孝的宋孝宗，若以國家利益的角度來考察其孝行，亦不能算是大孝。如王夫之評價孝宗的孝行說：“急遽以授不肖之子，而坐視其敗，孝宗之于孝也，抑末矣。”[18]所以，若皇帝以天子身份行“三年之喪”，反而被士大夫視為不孝。

(二)繼父志與稽父政

孔子說：“三年無改于父之道，可謂孝矣”(《論語·學而》)，又說：“孟莊子之孝也，其他可能也；其不改父之臣與父之政，是難能也”(《論語·子張》)。這是孔子提出考察人子孝與否的方法，但都沒有談及父道的價值問題。后世儒者的疏解多強調“不改父之志行乃是出于心有不忍，都側重于血緣親情的情感”[19]，對于父道之是非則可暫且不論。在宋代士大夫看來，對于擁有特殊政治身份的天子來說，父政當改則改，當繼則繼，當改不改則為不孝。

仁宗時，宋庠有感于祖宗以來所編敕條繁長猥俗，曾上疏建議厘改舊章。他說：“(言者)必難臣曰：夫詔敕者多先帝所定，而不當改。臣對曰：凡詔敕之設，本臣庶上陳之見，寧一出先帝之口哉？況圣人以便利萬物為至仁，不以因循陳跡為孝，且太宗皇帝改建隆之敕，真宗皇帝革興國之法，是皆不可乎？此守株之談也。”[20]宋庠認為，皇帝不當以因循守舊為其孝行，而應以便利萬物為其責任，對先帝已行制度進行革新。

宋神宗病逝，年僅十歲的宋哲宗趙煦繼位，太皇太后高氏(宣仁太后)垂簾聽政，以復祖宗法度為先務，重用反新法派大臣。司馬光為反新法派的核心人物，他認為新法病民傷國有害無益，天下人皆知、惡之，當務之急是全面廢除新法。對于議者以孝子“三年無改于父之道”為由，阻止新法的廢除，司馬光對此給予了反駁。他說：“‘三年無改于父之道，可謂孝矣。’彼謂無害于民，無損于國者，不必以己意遽改之耳。必若病民傷國，豈可坐視而不改哉？《易》曰：‘干父之蠱，有子，考無咎。’《象》曰：‘干父之蠱，意承考也。’蠱者，事有蠱弊而治之也。干父之蠱，跡似相違，意則在于承繼其業，成父之美也。”[21]202對于天子來說，父道的改與不改，關鍵在于其價值可否，若先父政令使百姓困苦、傷害國家，又豈能坐視不改。司馬光通過對經典的靈活詮釋，解“干父之蠱”為“改父之弊政”，借圣人之口肯定了改父之道的正當性。他認為，父子所行之政雖表面相違，但實質是一致的，都是為了國家的良好治理。為人子者，若能及時改父之弊政，成就父之美名，亦是大孝。為了進一步緩解哲宗的心理負擔，司馬光將新法弊政的罪責推給了王安石等變法派諸臣，認為“先帝之志，本欲求治，而群下干進者，竟以私意紛更祖宗舊法，致天下籍籍如此，皆群臣之罪，非先帝之過也”[21]203。所以，廢新法不過是替父除害民之政而已。若廢除新法，“使天下曉然，知朝廷子愛黎庶之心，吏之苛刻者，必變而為忠厚；民之離怨者，必變而為親譽。德業光榮，福祚無窮，豈不盛哉！夫天子之孝，在于得萬國歡心，以事其親。”[21]203天子的孝德不在順從父道，而在于撫四海，安萬民，永保國祚。只要改父之道能順應民心，變化風俗，使天下百姓皆擁戴朝廷，它就是合理的。在司馬光看來，“得萬國之歡心，以事其先王”(《孝經·孝治章》)才是“天子之孝”的真正內涵。后來羅從彥評價司馬光此奏時曾言道：“當易危為安、易亂為治之時，速則濟，緩則不及，改之，乃所以為孝也。天子之孝，在于保天下。”[22]他也認為哲宗改新法是符合天子孝道的。

哲、徽二朝都興起過紹述之說，當時佞臣倡言以紹述神宗之政為天子之孝，鯁直大臣紛紛上疏反對紹述。陳瓘對以紹述為天子之孝的言論給予了極力反駁。他在《上哲宗論紹述劄子》中說：“堯、舜、禹皆以‘若稽古’為訓。‘若’者順而行之，‘稽’者考其當否。必使合于民情，所以成帝王之治。天子之孝與士大夫不同。”[23]3陳瓘認為，“考其當否”是天子之孝與士大夫之孝的區別，而民情是衡量神宗之政當繼與否的一項重要評判依據。他在《論善繼善述奏》中說：“臣聞善繼人之志、善述人之事者，天子之孝也，武王是矣。不改父之臣與父之政者，卿大夫之孝也，孟莊子是矣。”[23]71-72此奏再次強調天子之孝與卿大夫之孝的區別，認為“不改父之臣與父之政”是對卿大夫的孝行要求，而天子之孝當以繼先王之志、發展先王未竟事業為主，而非戰戰兢兢，復行先王之政。他還指出，“神考之初，當百年宜改之運，改英祖者多矣，乃所以為善繼善述也。《書》曰：‘一人有慶，兆民賴之。’”[23]72所以，改父之政并非獨創，亦是祖宗故事。祖宗之間一繼一述，皆是為了實現一人行善政，萬民享其福的太平之世。陳瓘從區分“天子之孝”與“卿大夫之孝”以及天子之孝貴在繼“志”不在繼“政”兩個方面，厘清了何為“天子之孝”。

在宋代政治活動中，蔡京是以孟莊子之孝來脅持君臣、排斥異己，以達到鞏固自己勢力的典型，陳瓘對他的大奸若忠的虛偽給予了揭露。他在《論蔡京交結外戚奏》中指出：“自蔡、卞發邪論，盜攘國柄，凡有所請，必以繼述為說。稍改其意，則欲以不忠之名加于上下。假朝廷之誅賞，示私門之好惡，輕君誤國，首尾八年。至于今日，狃于故態，又以此意脅持陛下，傳會繼述之論，假托報功之說，密持離間之謀，伺察陛下，包藏禍心，若有所侍。……陛下有慶，兆民賴之。天子之孝，孰大于此！今京所賴，非兆民之所同賴也。陛下一違京意，則京必以不孝之名責陛下矣。陛下徇一京脅持之私名，而不畏天下至公之大義乎？……蓋公議若必以威勢奪之，則人心離矣；人心既離，則主勢孤若；主勢孤弱，則外陵內侮，何所不至！非所以奉承宗廟，而慰安東朝也。然則蔡京之所謂孝者，果天子之孝乎？”[23]72這段文字表明，“天子之孝”不僅成為了蔡京在哲、徽兩朝主張紹述神宗新政的工具，而且成為了他對付異己，竊取權柄的有力武器。蔡京假托“紹述”的名義，培植個人勢力，凡有忤其意而改政者，均被冠之以不忠不孝之名。陳瓘向徽宗上此奏，欲要表明蔡京所持之論乃誤國輕君之謬論，并非先賢所謂的“天子之孝”。他強調天子之孝在于行善政以惠萬民，而蔡京所主張的“紹述”之政則違背民心，害至公大義，使天下離心離德。徽宗若繼續受蔡京脅持，行誤國之政，非但不能成其孝名，反而是對祖宗的大不孝。由此可見，在政治輿論場中，“天子之孝”似乎成為了北宋后期厘定國是的一個核心論點，陳瓘亦是以“天子之孝”作為去奸邪反新法的武器。

(三)抑私愛而徇公憂國

在宋代，皇帝的奉親之孝與國家利益存在著強烈沖突的則是在高宗一朝。靖康之變，金朝攻陷北宋首都東京，擄走徽、欽二帝以及高宗親母韋氏。在此后高宗紹興年間，金庭屢屢以其父母為質，要求宋庭簽訂屈辱的和約。宋高宗為了盡其孝道，以證明其皇位的正統性，多屈從于金庭的要求。但士大夫十分反對以犧牲國家利益為代價來成全皇帝奉養之孝，認為皇帝當以安宗廟、固社稷為孝。

面對金朝以高宗雙親來脅迫宋庭北面稱臣的行為，魏矼反對屈辱議和，向高宗開陳了何為“天子之孝”。他說：“孔子稱明王之孝治天下，則曰‘天下太平，災害不生，禍亂不作’。故以一人有慶，兆民賴之，為天子之孝。方今宗廟社稷惟陛下是依，天下生靈惟陛下是賴。陛下既欲為親少屈，更欲審思宗社安危之機與夫天下治亂之所系，考之古誼，酌之群情，擇其經久可行者行之，其不可從者，以國人之意拒之，庶幾軍民之心不至懷憤，且無噬臍之悔也。宗社安而國家可保，此非天子之孝乎？”[24]案孔子語出自《孝經·孝治章》，此言天子孝治的成效。“一人有慶，兆民賴之”則是強調天子之孝的內容所在。根據此二經義，魏矼認為高宗雖有愛親之心，更應考慮天下蒼生和祖宗社稷的安危，勸高宗割舍愛親之情，成就天子之孝。趙雍對此亦有上言：“彼之紿我以渺茫之梓宮，劫我以難從之稱號，母兄未見，乃先事仇，均之二策，孰為得失乎？天子之孝與臣庶不同，報難報之仇，雪難雪之恥，精變天地，誠動金石，震國威，立法制，為匹夫匹婦復仇，而朝四夷于明堂，此陛下之職，而群公所當盡心也。”[25]趙雍指出了金朝欲以孝親之情來脅持高宗，事事牽制宋庭的詭詐。他認為，皇帝此時盡孝不應是向不共戴天的仇敵屈膝稱臣以解救母兄，而應為父母、祖宗報仇雪恥，一怒而安天下，使蠻夷臣服。趙雍主張報仇、雪恥以盡孝道，亦是強調天子之孝在安社稷、奉宗廟。如王十朋言：“天子之孝莫大乎光祖宗而安社稷。……歷代帝王雖守成、中興、雪恥、復仇之跡不同，其功光祖宗、孝安社稷則一而已。”[26]

群臣雖對高宗多有勸諫，然高宗與秦檜執意求和。為了平息民心，秦檜借用當時李光的名望，張榜告示，倡議和議。同郡人楊煒上書李光，指責他依附權相，中了敵人奸議。他在《上李光書》中說：“帝王之孝唯安宗廟，固社稷，使祖宗之業萬世不墜，其為孝固甚大而不可企及。其或不然，乃下同于匹夫，拘拘于禮之末節，事幾一去，九廟四海且不可保，況其他乎？”[27]楊煒斥責李光不懂天子之孝，以匹夫之愛親棄九廟四海，是陷皇帝于不孝。這說明楊煒在面對皇帝愛親之情與國家利益之間的沖突時，亦主張割舍親情之愛，以安宗廟、固社稷天子之孝。

以奉養父母為核心的孝行在《孝經》中對應的是庶人之孝。由于天子的特殊政治身份，常常以國家公器徇私人恩情，所以士大夫普遍反對天子不顧國家大義而踐行庶人之孝，甚至有士大夫認為天子行庶人之孝必亡天下。如高登曾上奏言：“天子之孝與匹夫異，匹夫之孝獨務全恩，天子之孝當先顧義。故匹夫之孝只施于其親，而天子之孝心存乎天下。今有匹夫自讬于閭里，親之所言而然，所行而善，承顏順志，不敢以絲毫拂其意，世俗之所謂孝子。若使天子為之，則其亡天下也必矣。”[28]因此，在天下安危、國家利益面前，天子的親情之愛則處于屈從地位。

三、結語：“天子之孝”的政治作用

綜上所論，宋代士大夫欲通過在政治活動中對“天子之孝”的靈活詮釋與應用，以達到匡正君主孝行的目的。他們對皇帝孝行的規范，實際上也是他們對理想君主的期待與塑造的一個過程。魏了翁說：“天子之孝以安國家、定社稷為先，故德為圣人，尊為天子。”[29]在宋代士大夫眼中，真正踐行天子之孝的則是兼具道統(圣人)與治統(天子)于一身的圣王，而這正是儒家士大夫心目中的堯舜形象。因此，才有“堯舜之道，孝弟而已矣”(《孟子·告子下》)之說。“天子之孝”作為儒家典籍中專為最高統治者所設定的孝行規范，“無論如何，皇帝按照禮法、倫理恭行孝道，畢竟意味著認同了一種臣子規范”[30]，它對皇權有一定的限制作用。在中國古代君主專制政治體制中，實際上沒有任何強制性的法定措施可以限制皇權濫用，而“天子之孝”的道德規范實際上可以起到調節皇帝政治行為的作用。宋代士大夫向皇帝灌輸“天子之孝”理念，并不是向皇帝提供一種政治權術，而是培養皇帝的政治道德意識。按肖群忠的解釋，“所謂的政治道德，則是為了實現和維護一定的政治理想與政治秩序，在政治實踐中形成的有關政治活動的合理、合宜的價值觀念、行為規范與政者道德品質的總和。”[31]這種政治層面的道德品質，它要求政治主體必須以公共利益為目的，以實現公共“善”為目標。所以，宋代士大夫對于天子孝行的要求都是出于維護國家利益和人民福祉方面的考慮。“天子之孝”作為一種政治道德，其功能就在于它能夠促使王權沿著儒家政治價值理念的方向運行。本質上來說，這也是宋代士大夫踐行儒家德治理念的一種表現。“天子之孝”作為宋代士大夫諫君的資藉，雖然在政治實踐中并不一定能起到規范君主的效果，但作為一種道德價值，確實可以在精神層面對皇帝起到約束的效果。只有皇帝在政治道德的內在約束之下，才有可能施行合乎“以民為本”的王道政治。