明清易代之際的批判理學：再論呂留良理學思想的基本定位*

□ 何善蒙

內容提要 以往對于呂留良理學思想的討論，基本上都是以“尊朱辟王”來概括其思想立場。實際上“尊朱辟王”的說法并不合適，因為這樣的解釋是比較含糊的，不能很準確地表達呂氏所處時代的思想狀況、呂氏本身對于自我身份的認同以及呂氏思想的基本價值傾向。有鑒于此，對于呂氏理學思想的概括可以視為“批判理學”，這樣更能體現處于明清易代之際以遺民身份自限的這樣一種具體的理學思想形態。呂氏理學思想顯然是批判王學的，但是又跟一般意義上的朱子學不一樣，這是由于呂氏所處的特殊生活氛圍和身份意識所決定的。

引言：“尊朱辟王”的缺陷以及批判理學的提出

關于呂留良理學思想的定位，學界一般是以“尊朱辟王”來概括的，似乎這樣的描述已成為對于呂氏理學立場判斷的一種共識。但是我們需要追問的是，這樣的共識判斷是否真的是恰當的呢？

章太炎先生在《書呂用晦事》一文中認為，“呂用晦則以俠士報國者，本非朱學。……用晦以太沖主王學，欲借朱學與競。乃觀用晦文集，尚信呂洞賓事，是果為朱學者邪？ 陸三魚《祭用晦文》稱‘年四十不聞道，用晦與語，見始定’，蓋亦未探其本也”①。從太炎先生的這段評論來說，如果就純粹的朱子學來說，呂氏“本非朱學”，這個判斷如果從呂氏在《四書講義》的討論來說，也是基本成立的。我們可以說，呂氏實際上并非是以學問立家的，他對于朱子學的討論，從總體上來說是比較表面的（當然，這種特點也表達在他對于陽明學的批評上），可以說只是對于朱子學說的一般性轉述而已，并沒有非常深刻的、具有獨創性意義的學理上的發展，這是我們很多人在研究呂氏思想的時候并未注意到的。關于呂氏是否是純粹的朱子學，在太炎先生之前，全祖望就曾評價“初南雷黃公講學于石門，其時用晦父子俱北面執經。已而以三千金求購澹生堂書，南雷亦以束修之入參與。交乃既畢，用晦之使者，中途竊南雷所取衛湜《禮記集說》、王偁《東都事略》以去，則用晦所授意也。南雷大怒，絕其通門之籍，用晦亦遂反而操戈，而妄自托于建安之徒，力攻新建。”②全祖望的這個說法是為了解釋黃、呂之間的沖突，如果從這個角度來說，朱子學恐怕亦非是呂氏學問的根本所在，而是另有其意義所在。

上述的說法提示我們，稱呂氏為“尊朱辟王”，這樣的學術定位并不一定是合適的。雖然按照太炎先生的說法，理學思想的闡發可能并非呂氏的重點所在，但這不代表呂氏在思想史上沒有意義，也不表明呂氏的思想是一無所取的。③就太炎先生來說，他對于呂氏也是極為推崇，呂氏之所以在近代能夠重回到學人的視野就是跟太炎先生有直接的關系，“民國元年，余至齊齊哈爾，釋奠于用晦影堂。后裔多以塾師、醫藥、商販為業。土人稱之曰‘老呂家’,雖為臺隸，求師者必于呂氏；諸犯官遺成者，必履其庭。故土人不敢輕，其后裔亦未嘗自屈也。”④當然，太炎先生所看重的，乃是呂氏在明清易代之際所表達出來的那種特殊的精神氣質和對民族大義的堅守，這也是后來的學者所推崇的。正如錢穆先生所言：

晚村推崇朱子，實有創見，卓然輩流之上，為有清一代講朱學者別開生面。……然則晚村之闡朱學。謝山謂“石門之學，一敗涂地”，正是石門有價值處。……其意在發揮民族精神以不屈膝仕外姓為主。實非康、雍以下清儒之仰窺朝廷意旨，以尊朱闡王為梯榮捷徑者所獲夢想于萬一也。……自朱子卒至是四百余年，服膺朱子闡述其學者眾矣，然絕未有巨眼深心用思及此者。……然則晚村良不愧清初講朱學一大師，于晦庵門墻無玷其光榮也。⑤

從錢穆先生的這種評價來看，他主要也是立足于明清易代之際來呈現出呂氏思想所具有的特殊價值，所謂“其意在發揮民族精神以不屈膝仕外姓為主”。因此，從呂氏作為明清易代遺民的基本事實以及呂氏思想在清初特殊的遭遇（文字獄）以及后世對于呂氏的推崇來說，以“批判理學”來定位呂氏的思想更為準確。

為什么要使用“批判理學”這樣的詞匯來概括呂氏的理學思想？這主要出于以下三方面的考慮。首先，呂氏的理學思想所處的時代是明清易代之際，而呂氏對于清廷的態度，無疑是一種批判的姿勢，最后也是以決絕的方式表達他對于清廷的不認可態度。其次，呂氏的思想內容有非常明顯的現實關注，尤其是因對于現實的不滿而產生的批判，這在呂氏的思想中也是極為常見的。最后，就呂氏文字的具體表達方式來看，很多時候也是一種情感的宣泄，而并非是一種非常理性的分析，這也是一種批判的形式。所以，“批判理學”這個稱呼，是比較適合用來描述出現在那個特定背景之下的呂氏的理學思想形態的，同時也可以比較直觀地呈現出呂氏思想的時代特質和價值。本文的論述，將從呂氏的具體作品出發，對于呂氏“批判理學”這種理學形態做深入的剖析，從而呈現呂氏理學的思想史意義。

一、明遺民的身份：呂氏批判理學的出發點

我們以往對于呂氏理學思想的研究，都會特別注意到其所具有的非常突出的夷夏之辯以及自容肇祖⑥先生以來所強調的華夷的這種強烈的意識等等，實際上這都是由他所處的這個時代本身所決定的。明清的易代給知識界帶來了強烈的沖擊，明遺民成為一個群體，非常明顯地表達出了他們獨特的身份意識和價值立場，就思想史領域來說，呂留良就是一個非常典型的代表。明清易代的事實，對當時的知識分子的精神沖擊是極大的，呂氏后來恪守遺民的立場，并由此形成其為學的基本出發點，也是可以理解的。因此，在呂氏的思想中，嚴辯出處、去就，就成為了常見的詞匯，如“而所謂朱子之徒，如平仲、幼清，辱身枉己，而猶哆然以道自任，天下不以為非。此義不明，使德祐以迄洪武，其間諸儒失足不少”，“今示學者似當從出處、去就、辭受、交接處，劃定界限，札定腳跟，而后講致知主敬工夫，乃足破良知之黠術，窮陸派之狐禪”⑦。而呂氏后來備受推崇的“民族大義大于君臣之倫”，則更是直接地表達了這種立場：

問曾靜：旨意問你所著逆書《知新錄》內云：“如何以人類中君臣之義，移向人與夷狄大分上用。管仲忘君仇，孔子何故恕之，而反許以仁？ 蓋以華夷之分，大于君臣之倫；華之與夷乃人與物之分界，為域中第一義。所以圣人許管仲之功。” 又云：“人與夷狄無君臣之分”等語。君臣為五倫之首，斷無有身缺一倫，而可以為人之理。曾靜當日以人與夷狄無君臣之分，不知從前以何人為君，且到今還是甘心俯首以君臣之義，移于夷狄分用乎？抑是始終以與夷狄無君臣之分乎？ 據實供來。

曾靜供：凡這悖逆狂妄之說，皆是雍正五年冬與雍正六年春寫載的。實因見得呂留良論孔子稱管仲之仁處，有華夷之分，大過于君臣之倫之說。以致推論到此。其實，彌天重犯平昔并無此說。豈知華夷之分，圣人原不在地上論，若以地論，則舜生于諸馮，東夷之人也；文王生于岐周，西夷之人也。都不通了。將謂大舜與文王不是人可乎？且更不是圣人可乎？況由舜、文以下，不知更有幾多行為師表，道高百世，如周子、張子、陳良者，俱生于四裔之地，猶歷歷可數指者乎？彌天重犯當年中呂留良之毒深，所以不察其非，而狂悖發論至此。⑧

這是曾靜對于呂氏觀點的轉述，而在對《論語》“子貢曰管仲非仁者與”章的詮釋中，呂氏清晰地指出：

此章孔門論出處、事功、節義之道甚精甚大，子貢以君臣之義言，已到至處，無可置辨。夫子謂義更有大于此者，此《春秋》之旨。圣賢皆以天道辨斷，不是夫子寬恕論人，曲為出脫也。后世茍且失節之徒，反欲援此以求免，可謂不識死活矣！無論若輩，即王、魏事功，安得據管仲之例乎？ 圣人此章義旨甚大，君臣之義，域中第一事，人倫之至大。此節一失，雖有勛業、作為，無足以贖其罪者。若謂能救時成功，即可不論君臣之節，則是計功謀利，可不必正誼明道。開此方便法門，亂臣賊子接跡于后世，誰不以救時成功為言者，將萬世君臣之禍，自圣人此章始矣。看“微管仲”句，一部《春秋》大義，尤有大于君臣之倫，為域中第一事者，故管仲可以不死耳。原是論節義之大小，不是重功名也，惟誤看此義，故溫公以篡弒之魏當正統，亦謂曹操有救時之功，遂以荀彧比管仲，蘇氏又以馮道擬之。此義不明，大亂之道矣。⑨

這樣的思考形式，對于呂氏來說，是處在易代之際的一種必然選擇，這是其道德立場的彰顯，因此，錢穆先生也才會評價“然則晚村之闡朱學，其意在發揮民族精神以不屈膝仕外姓為主。實非康、雍以下清儒之仰窺朝廷意旨，以尊朱闡王為梯榮捷徑者所獲夢想于萬一也。”⑩而正是因為如此，呂氏的思想具有了其特殊的意義和價值。可能呂氏的思想從深邃和完善的程度來說，并不一定比得上其他理學家，但是呂氏理學思想所具有的這種特質也是其他理學家所缺乏的。所以，明清易代背景下對于遺民道德立場的堅守，是呂氏理學思想的起點。

二、“天”：呂氏批判理學的本體

呂氏對于朱子理學的認可和弘揚，是在明清易代的背景之下，作為其道德立場堅守和闡發的一種基礎而來的。對于呂氏來說，朱子理學代表的是學術的正統（當然，也就是文化價值的正統），而在易代之際，對于朱子理學的弘揚，就是出于救治世道人心的需要（即捍衛價值立場的需要），“某竊不揣，謂救正之道，必從朱子；求朱子之學，必于《近思錄》始。又竊謂朱子于先儒所定圣人例內，的是頭等圣人，不落第二等；又竊謂凡朱子之書，有大醇而無小疵，當篤信死守，而不可妄置疑鑿于其間”?，從這個角度來說，呂氏出于當時特殊的情形而選擇朱子學做為自身的價值立場，這是非常清楚的一個事實，“某平生無他識，自初讀書，即篤信朱子之說，至于今老而病，且將死矣，終不敢有毫發之疑，真所謂賓賓然守一先生之言者也”?。從總體上來說，呂氏是出于一種情感和道德的立場而選擇了朱子學，而且朱子學對于呂氏來說，更多是一種斗爭的武器和立場。從這個角度來說，理論本身的完善與否，并非是呂氏最為關心的，對于呂氏來說，以此來批判（以現實批評為基礎，延伸出學理的批駁）是最為重要的，這也是在易代這種特殊情形下的選擇。而對于批判來說，主要并不是取決于理論的完備程度，而是如何有效地將批判的行為推進，所謂“道之不明也幾五百年矣。正、嘉以來，邪說橫流，生心害政，至于陸沉，此生民禍亂之原，非僅爭儒林之門戶也。……今日辟邪，當先正姚江之非；而欲正姚江之非，當真得紫陽之是。”?

基于批判的這個價值立場的需要，對于呂氏來說，重要的不是去構建一個完整的理論系統（這對于呂氏來說，可能不是最重要的，在某種意義上，也不是其所能夠很好實現的，前述太炎先生的論說已經涉及這一點），而是要找到一個非常有效的立場。呂氏的選擇是朱子學，這是在明清易代背景之下的自然選擇。?從思想史上來說，呂氏的這一選擇具有開創之功。當然，需要指出的是，呂氏的選擇并非是一種純粹的朱子學的復興，而是一種作為斗爭武器的朱子學的復興。從這個角度來說，呂氏對于朱子學理并沒有太多的發揮，但是對于朱子學的提倡，是呂氏開了風氣之先，呂氏也因此在當時的知識界享有盛譽。

對于呂氏來說，既然朱子學是一種批判的武器，代表著儒家正統而指向異端之學的批判，那么，就需要有一個比較直接的理論設定，或者說是理論立場。在這個意義上，呂氏把本天和本心作為基本的區分標準，所謂“《大學》無重心義，以其本天也。盡心只可當知至，存心只可當正心，不可以該明新也。蓋心非即明德，心所具者乃明德耳。單說心即本心之學，非圣學也”?，“蓋吾儒本天，釋氏本心。本天者，知性以盡心，以至善無惡為極，故知天命而常存敬畏。本心者，信心自大，即心為性，以無善無惡為極，故不知天命而不畏其所畏”?，“說個‘不逾矩’，可知圣人心中刻刻有個天則在，不是即心是道。此本天、本心之別，即程、朱之所謂‘主敬’也”?。這樣類似的說法，在《四書講義》中是經常出現的，本天與本心直接對舉的這種言說方式，在《四書講義》中出現了三十四次。?而且，呂氏在以本天、本心的這種說法來描述的時候，基本上都是出于對異端之學的批判從而表明儒家正統立場的需要。本天、本心的這種區分對于呂氏來說是極為重要的。呂氏在對《論語》“子曰吾十有五而志于學”章的詮釋中就曾說過：

圣人之學，性天之學也。自古無學心之說，有道心便有人心，故心不可為學也，學所以正此心耳。直指人心，見性成佛，學其所學，非圣人之學也，故凡言“心學”二字，即是為邪說所惑亂，彼只要歸于無善、無惡耳。圣人說個“從心所欲”，重在“不逾矩”三字。矩者何？ 性也，天也，至善也。心與性、天合一，方為至善，方是圣學，可知心上面更有在，故謂圣學。都在心上用功夫，則可謂圣學。為心學，則不可。?

所以，在呂氏看來，儒家之學就是本天之學，所謂本天實際上就是以天理為歸依的，或者說“天”就是呂氏所認為的本體。當然，這個“天”在天理或者理在本質上是一樣的。那么呂氏為什么要強調天？那是呂氏要把儒學跟異端之學區分開來。圣學與異端的顯著區別在于圣學以天理為根基，而異端則以人心為根基。本天，便是以天理為萬物法則，總是中正無私，四平八穩。本心，便只是一個私心而已，私心自用以致肆無忌憚。“留良好言本心本天之辨，蓋竊取伊川程子之言云‘圣人本天，釋氏本心’，每據此以為說”?。朱軾等人的駁斥可以得出兩個很明顯的結論。首先，本天和本心的說法是呂氏所常用的，即我們前文所說的，這是在呂氏思想中非常明顯的一個特點；其次，本天與本心的說法源自于程子，即所謂“圣人本天，釋氏本心”?。從這個角度來說，呂氏實際上是繼承了程子本天、本心的區分方式來評判儒學與異端，為什么要選擇這樣的判斷方式？那是因為，首先這是從當時非常切實的問題出發而來的，在當時情形之下，對于心學的批判和反思是一個重點，而程子的本天、本心的區分，恰好可以非常直接地為這樣的分判提供一個立場，也就是說，本天與本心的對立，恰好是可以用本天來批判本心，這是一個天然的優勢，又合乎當時情形的需要。其次，本天自程頤而來，朱子則是紹續程子的，從這個角度來說，本天也就是朱子學的基本立場了。所以，在呂氏的思想選擇中，他對于本天與本心給予了更多的重視，從某種意義上來說，天就是呂氏理學思想的本體，雖然天在內涵上是同理、性一致的，所謂“性即理也，天即理也，不曰心即理也”?，但是因為本天可以更好地起到針對本心的效果，故而呂氏更加注重從天的角度來立論。?

因此，呂氏從其所處特殊時期的情形出發，基于批判的需要（即通過批判來捍衛自身的價值立場），在理學基本概念的選擇上，并不是以性或者理作為最為核心的范疇，而是跟其批判的（戰斗的）立場直接相關的，其理學在這個意義上可以稱之為本天之學，這也可以看作是他對于儒學思想本體的一種確立。這種本天之學是直接針對本心之學的，由此，呂氏理學思想的立場也就得到了鮮明的表達。

三、道德踐履和現實關切：呂氏批判理學的兩大基點

基于對明清易代事實的反省，呂氏認為易代之所以會發生跟時文講章等功利的形式對儒家道德踐履的破壞有直接的關系，因此，他對仕元的許衡、吳澄等人非常痛恨，認為他們是程朱的罪人，開了后儒失節的先河，這是對道德踐履的直接破壞。呂氏曾言：

而所謂朱子之徒，如平仲、幼清，辱身枉己，而猶哆然以道自任，天下不以為非。此義不明，使德祐以迄洪武，其間諸儒失足不少。思其登堂行禮，瞻其冠裳，察其賓主儔伍，知其未曾開口時此理已失，贏得滿堂不是耳，又安問其所講云何也？故姚江之罪烈于金谿，而紫陽之學自吳、許以下，已失其傳，不足為法。今日辟邪，當先正姚江之非。而欲正姚江之非，當真得紫陽之是。《論語·富與貴章》，先儒謂“必取舍明而后存養密”，今示學者似當從出處、去就、辭受、交接處畫定界限，札定腳根，而后講致知、主敬工夫，乃足破良知之黠術，窮陸泒之狐禪，蓋緣德祐以后，天地一變，亙古所未經。先儒不曾講究到此，時中之義別須嚴辨，方好下手入德耳。?

因此，在呂氏對于朱子學的闡揚中，道德的立場是十分鮮明的一個立足點，這也是其批判的重點所在，關于此，錢振锽指出“晚村先生專主程朱，而嚴斥陸王者也。夫程朱、陸王之是非，仆不敏，不足以知之，而獨以為晚村先生有大功于天下。何也？ 天下之事，始為之必難而繼之者斯易，始為之必嚴而繼之者多寬。一代之興，必有道德之儒為之正人心而維風化。其為道德，亦必先務其嚴且難者，而后可以為王化之基”，“先生崛起于明季人心風俗既壞之后，而毅然以發明程朱之義為己任，正言厲色，以警教世之學者，赫赫如秋陽之燥萬物，虩虩如震雷之殛陰邪，非至誠救世者不能如此。”?可以說，朱子學就是呂氏道德立場的基本表達，也是呂氏對于現實批判的價值基礎。嚴守道德立場，這不僅是儒學傳統的精神價值，更是在易代之際呂氏所彰顯出來的獨特的思想特質。

當然，在當時的背景之下，道德立場的彰顯所能起到的作用可能是非常小的。也就是說，道德立場的彰顯，更多是一種價值立場的宣稱。而對于易代之際的思想事實的改變來說，除了嚴辯出處、強調道德操守之外，還必須以一種非常現實的、有效的手段來改造。呂氏的時文點評，從總體上來說，就是其所采取的一種基于現實救治的行為努力。當然，呂氏的時文點評是呂氏在當時士林獲得重大影響的一個因素，也是對于呂氏有頗多爭議的事件，這主要是跟時文點評這個事件的特點以及當時人們對于時文的看法有關。但是，在呂氏的親身經歷中，他發現時文點評是可以影響世道人心的一個重要途徑，因為當時的士人出于現實利益的考慮，幾乎是不讀經典而只讀時文以應對科考，這是一種便捷的方式，但也恰恰是傳播思想的一種有效的途徑。因此，對于呂氏來說，其后來對于時文點評的熱衷，以致于遭人非議，并非是出于利益的考量，而是其把時文點評作為影響世道人心、弘傳朱子正學的一種有效途徑。

基于此，呂氏及其天蓋樓積極參與了時文點評刊刻，影響重大，所謂“本朝時文選家，惟天蓋樓本子風行海內，遠而且久。”?《呂子評語正編》（即《呂子評語》），是我們目前所能看到的呂氏的時文點評，其弟子車鼎豐認為“此編自成呂子明道救時之書，與從來講章本頭，絲毫不相比附。時下動將呂子之說，夾和《蒙》、《存》等說數，一例編纂混看，此種冤苦，直是無處申訴”?。“明道救時”，這是呂氏試圖以時文點評來改變世道人心的積極努力，正如戴名世所言“吾讀呂氏書，而嘆其維挽風氣，力砥狂瀾，其功有不可沒也。”?所以，對于呂氏來說，以點評時文的方式可以改造科舉程序化的朱子學，從而能在易代之際匡扶世道人心，切實捍衛道德的立場。

因此，呂留良所詮釋的朱子學，是具有非常強烈的現實意義和社會關懷的，而非單純的思想體系的建構。從學術的傳統來說，呂氏的這種現實關切，也正是浙學精神的一種彰顯，從這個角度來說，選擇朱子學或者陽明學，或者其他適合的學術思想形式，對于呂氏來說應該都是第二層面關心的事情，其所聚焦的乃是當時的社會現實以及如何有效去實現對于世道人心的救治。呂氏選擇朱子學，正如太炎先生所言，并不是出于純粹學術的興趣，而其本身在純粹學術的意義上，可能創見也并不太多，但正是在關注現實的意義上，呂氏讓朱子學在明清易代之際具有了特殊且重要的意義。

四、義利之辯、夷夏之辯以及三代之治：呂氏批判理學的三大基本內容

義利之辯是儒家的一個基本觀念，而中晚明以來，受經濟和社會發展等諸多因素的影響，傳統儒家的義利觀受到了較大的沖擊，尤其是對于“私”和“利”的認可與接納，使得義利關系的討論也發生了轉變，比如黃綰就主張“義利并重”，認為“饑寒于人最難忍，至若父母妻子尤人所難忍者，一日二日已不堪，況于久乎？ 由此言之，則利不可輕矣。然有義存焉，今未暇他論，姑以其至近者言之：如父母之于子，子之于父母，夫之于妻，妻之于夫，可謂一體無間矣。然于取與之際，義稍不明，則父母必不樂其子，子亦不樂父母矣，夫必不樂其妻。妻亦不樂其夫矣。由此言之，則義豈可輕乎？二者皆不可輕，如之何其可也？ 君子于此處之，必當有道矣”?，而吳廷翰則強調“義利原是一物，更無分別。故曰：‘利者，義之和也。’又曰：‘利物足以和義。’蓋義之和處即是利，必利物而后義乃和。后人只見利是便宜的物，不知從義上來，遂不向義上求取，而義利始分，君子小人始別。”?從思想史的角度來說，自中晚明以來對于義利關系的這種新的理解，或者說對于個體私利的重視，乃是具有變革性意義的。當然，這種轉變與陽明心學的發展也有著密切的關系，比如陽明就曾明確指出，“古者四民異業而同道，其盡心焉，一也。士以修治，農以具養，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力之所及者而業焉，以求盡其心。其歸要在于有益于生人之道，則一而已。”?在心學的廣泛推動下，中晚明社會的變革迅速發生，庶民社會正在逐步形成，島田虔次指出，“陽明學吸收了新型社會的熱量，作為被極大地擴張了其視野的近代中國精神的一個最高潮，他可以被作為近代中國精神的極限來理解。”?但是隨之而來的明清易代，使得更多反思和批判，不可避免地被提了出來。因此，并不是說心學本身以及晚明社會的這種發展狀況是不恰當的，而是說，明清易代的事實，使得思想的反省和調整成為了必然，而呂氏的思想正是在這樣的背景下出現的。對于呂氏來說，利益本身也并非是呂氏所痛恨的，但呂氏在對于當時易代的反思中認識到，正是當時社會的種種功利主義泛濫，?才最終導致了易代的事實，“自三代以后，習成一功利世界，己心、民心皆失其正，凡禮樂、刑政、制度，文為、理財、用人之道，純是私心做就”?，“為己是正解，圈外‘遠大’意已隔一層。然謝氏所謂‘遠大’，亦指義利公私說，非指勛業、功效言也。為儒而從勛業、功效起腳，即犯為人功利之病，正不免于小人儒之歸矣。”?所以，對于呂氏來說，義利關系的嚴辯，是必須要強調的，這是基本的立場，“世間只有這兩條路，不喻義即喻利，中間并無隙地可閑歇一班人。而且喻義者必遠利，喻利者必賊義，中間亦更無調停妙法可兩不相妨。”?

夷夏之辯，則是在呂氏的作品中另外一個極為重要的內容。正是因為身處易代之際，因此呂氏對于這個問題極為敏感。錢穆先生在評價呂氏思想的時候曾說：“而晚村又繼之曰：‘原是重節義，不是重功名。’蓋夷夏之防，定于節義，而搖于功名。人惟功名之是見，則夷夏之防終隳。人惟節義之是守，而夷夏之防可立。晚村所以深斥永嘉而敬推朱子者，其意在是也。晚村所以深斥姚江而敬推朱子者，其意亦在是也。”?這種立場對呂氏來說是清晰的，也是極為自覺的。從呂氏作品對于詞匯的使用來看，“節義”是一個常見的、重要的詞語，在《呂留良評艾千子稿》中凡5 見，在《呂晚村詩》中1見，在《呂晚村先生文集》中3 見，在《四書講義》中8 見，在《四書語錄》中7 見，在《呂子評語》中13見，在《天蓋樓偶評》中6 見。?而這種“節義”實際上就是春秋大義，就是夷夏之防，這一點在前引呂氏對管仲一事的評價中，很清楚地得到了表達。呂氏之所以在思想史上有極為重要的意義，跟這樣的立場有著直接的聯系，在《中國近三百年學術史》中，錢穆先生對呂氏曾評價稱“然則晚村之闡朱學，其意在發揮民族精神以不屈膝仕外姓為主。實非康、雍以下清儒之仰窺朝廷意旨，以尊朱辟王為梯榮捷徑者所獲夢想于萬一也”?。正是在易代背景之下，呂氏對于夷夏之辨立場的堅守才具有了極為特殊的思想史意義，這也是呂氏理學思想的一個鮮明的特質。

回歸三代，這是呂氏的批判理學所進行的政治建構，希望以三代之治來改變當時社會的狀況。如果從思想史的意義上來說，回歸三代實際上是自宋儒以來的一種基本的政治價值，三代作為和秦漢以來的對比，一直是在理學文獻中出現的，比如程子就坦言“三代之治，順理也。兩漢以下，皆把持天下者也”?，這種對比實際上是一種理想政治形態的設定。而在明清易代的背景之下，出于現實的沉重沖擊以及對于理想的追求，回歸三代政治，也成為了一個重要的話語出現，比如黃宗羲的《明夷待訪錄》就是一個具有典型意義的作品，在該作品中，回歸三代也是黃宗羲所堅持的基調。呂氏回歸三代政治的這種理想，事實上也是跟黃宗羲有著莫大的關聯，錢穆先生指出，“《待訪錄》成于康熙壬寅、癸卯間，而癸卯梨洲至語溪，館于晚村家。蓋當時交游議論之所及，必至于是者。故梨洲著之于《待訪錄》，而晚村則見之《四書講義》，其后三年丙午，晚村則決意棄諸生，不復應試。然則此數年間，梨洲、晚村之交誼，其思想議論之互為助益，甚必大矣。”?當然，需要指出的是呂留良之論三代之治，很大程度上是出于亡國的悲愴和激憤，是一種感性的發泄而非理性的建構。這就是說，如果黃宗羲的《明夷待訪錄》是對于理想政治形態進行了非常細致的建構，提出了一種比較完善的理論形態的話，那么在呂留良這里，雖然多次提及三代之治?，但是呂氏并非是從政治制度的理性建構角度出發的，而更多是把三代作為一種批判現實的標準來使用的，比如“自新、新民，引古證義已盡。第恐后世自己放低了說，如謂漢、唐之盛即可當三代，及三代之政后世必不可復之類，迎合時王，自流入于功利之卑污而不知，反謂圣人之新民不過如是。抬高后世帝王，猶可言也。遂使三代新民之道，終古不復行于天地之間，不可言也。傳者逆知此弊，故于此特下用其極義，見不到至善，未可謂之新民”?，“自三代以后，習成一功利世界，己心、民心皆失其正，凡禮樂刑政制度、文為，理財用人之道，純是私心做就”?等等。

前述對呂氏的義利之辯、夷夏之辯以及三代之治作了一番簡單的梳理，從這三個層面的描述中，我們可以非常直接地感受到呂氏思想所具有的現實關切的維度。對于現實的反思以及批判，這是呂氏處易代之際所表達出來的非常切實的一種思考方式。義利之辯是呂氏現實批判的起點，夷夏之辯是其現實關切的關鍵點，而三代之治則是其價值依據和情感歸宿。

五、朱子學與陽明學：呂氏批判理學的兩大思想源泉

作為一種批判的理學，呂氏的思想對于朱子學和陽明學都不是簡單套用，所以簡單的“尊朱辟王” 說法不能夠呈現出呂氏理學所具有的真正內涵。朱子學和陽明學在呂氏的理學系統架構中，實際上都發揮著極為重要的作用。

對于朱子學來說，這毫無疑問是呂氏價值立場的明顯表達。因為在呂氏看來，朱子對于道德立場的篤實工夫以及對于義利的嚴判等，實際上都是極為重要的思想資源，現實之所以出現種種異端邪說，乃至于“天崩地裂”，都是因為對朱子學的背離，所以從這個角度來說，朱子學給呂氏的批判理學提供了學理的直接支撐以及精神價值的認同。對于朱子的認同、稱贊以及對于朱子學的引用，在呂氏作品中比比皆是，從這個角度來說，朱子學無疑是呂氏思想的重要來源。?但是，誠如前文分析引太炎先生的說法，呂氏對于朱子學的采用是出于一種特殊的目的，即為了現實批判的需要，所以從義理的深度來說，呂氏的解釋并沒有太多突出的創見，也基本上沒有超出朱子學的框架，甚至可以說，呂氏對于朱子學的引用大體上是在轉述。當然，這并不妨礙呂氏對于朱子學所具有的特殊意義，即朱子學對于呂氏來說是其現實批判的武器（如前文所言，實際上呂氏現實批判的道德立場和理論資源，大體上都是直接來源于朱子學的），正是這種現實的批判使得呂氏成為朱子學復興的先導，在思想史上具有了重要的意義。

陽明學在呂氏思想中存在的情形就比較復雜。因為從表面上來說，呂氏對于陽明學有著極為明顯以及激烈的反對，“今指某尊朱以攻王為制舉家資，則其不然又甚矣。果僅為制舉家資云爾，則王何必攻，王非令甲所禁也。且某尊朱則有之，攻王則未也。凡天下辨理道、闡絕學而有一不合于朱子者，則不惜辭而辟之耳，蓋不獨一王學也，王其尤著者耳。”?但是，這種反對事實上并不能代表他對于陽明學的徹底拋棄，事實上在呂氏作品的很多細節層面都直接表現出對于陽明學（以及陸學）的那種繼承的特點。?在這里，我們想要強調的是，呂氏對于陽明學的態度是矛盾的，這個矛盾表現在，他在表面上是極端批評陽明學的，這個原因主要是基于明清易代這一基本事實，而并非是呂氏對于陽明學理性思考的結果，但是在思想的具體表達過程中，我們可以很清楚看到他受到陽明學影響的特點。因此，純粹把呂氏的思想作為對于陽明學的反動，是不恰當的（至少是不準確的）。可能在呂氏的思想深處，還是有著非常明顯的王學的痕跡，而其反對王學，如前所言，是一種基于立場和身份的情感性因素使然，是在特殊情境中的一種表達。當然，如果我們考慮到呂氏和黃宗羲的這種復雜的關系，可能可以更好地理解陽明學與呂氏的關系，比如前文所引全祖望對于呂氏的解釋，大體上就是從這個角度出發的。因此我們可以說，事實上呂氏的思想在其內容以及思維方式的特點上，都是對于朱子學和陽明學的一種兼攝，這對于當時的學者來說，可能也是一種比較常見的現象。因為朱子學和陽明學是那個時代學者所必須面對的兩大學術資源，對于呂氏也是如此。而呂氏的特點是，他對于朱子學的強烈贊同以及他對于陽明學表面上的極力批評，掩蓋了陽明學在其思想闡釋過程中可能產生的具體影響，從而導致了“尊朱辟王”的簡單性概括。但是，從呂氏生活時代的思想界的基本特征，以及呂氏的交友經歷（尤其是和黃宗羲兄弟的來往）等來考察，簡單地將呂氏的思想歸為朱子學是比較偏狹的，未必能夠呈現呂氏思想的基本面貌。

如果我們對呂氏的作品作一番相關的檢索，我們可以發現，在呂氏的作品中，涉及跟陽明或者心學相關的內容還是不少的。在《呂晚村先生文集》中，“陽明”凡25 見，“姚江”凡11 見，“良知”凡10見；在《四書講義》中，“陽明”凡62 見，“姚江”凡12 見，“良知”凡68 見。?這些描述出現在呂氏的作品中，大抵是出于批判的需要，這是毋庸置疑的，前面的論述中也是有頗多提及的。易代的刺激以及針對于現實批判的需要，促使呂氏在朱子學和陽明學之間做了一個價值的選擇，呂氏對于朱子學也并非是非常精深的把握，他之所以高舉朱子學乃是有其現實目的的。所以，在這個意義上來說，要高舉朱子學的大旗，則勢必要力批陽明學，在明清易代的背景之下，這種“非此即彼”的選擇也是非常正常的。但是，即便如此，在呂氏的作品中，提及陽明或者陽明學的，也并非純然是否定的立場，比如“論人，則可節取恕收，在陽明不無足法之善”?，“白沙、陽明乘吾道無人之時，祖大慧之余智，改頭換面，陽儒陰釋，以聾瞽天下之耳目，而陽明之才氣尤足以鉗錘駕馭。”?“陽明、龍溪，理學名儒也，而其言猶不無過高偏無之弊”[51]，“象山、陽明之學無是非，易頹廢，往往便于庸人，又是過、不及參半耳”[52]，“大抵陽明天資高，故但守其心，亦能應事”[53]，“晉以后，道亦降釋，釋則兼楊、墨，至臨濟出，并兼后世之儒矣，故其術益巧而難破。白沙、陽明，天分盡高，尚為所欺，何況后生？”[54]等等，這些提及陽明的地方，似不能全然視為批評，而且反而是呂氏對于陽明（尤其是其個人、才氣、天分等）的贊賞。

呂氏自己也認為，“且某尊朱則有之，攻王則未也。凡天下辨理道、闡絕學而有一不合于朱子者，則不惜辭而辟之耳，蓋不獨一王學也，王其尤著者耳”[55]，從這個角度來說，關于呂氏辟王的這個立場，需要重新來認識。陽明學實際上也是呂氏思想的一大資源，呂氏在思維方式（甚至具體思想表達上）都有得益于陽明學的地方，這是跟呂氏所處的地域以及呂氏自身的生活經歷等有著密切關系的。

結語：呂氏的思想史定位

呂氏的影響力，在清初的思想界中是極大的，這當然跟他作時文點評而廣受士林推崇有關系。當然，以此將呂氏簡單地視為時文選手予以否認，也是不合理的，前文曾論及此事。[56]呂氏后來熱衷于時文點評，其基本立場并非是通過時文來明道，這也是基于當時的一種現實情形而來的。呂氏從事時文選評和書籍刊刻，在當時的思想界贏得了極為重要的影響力，所以雍正就曾指出“蓋浙江士人等，習見呂留良之恣為狂吠，坐致盛名，兼擁厚貲，曾無纖芥之患得嬰其身。是以轉相推服，轉相慕效，多被愚迷而不知也。甚至地方官吏，怵其聲熱之囂凌，黨徒之眾盛，皆須加意周旋，優禮矜式，以沽重儒之譽。如近日總督李衛，為大臣中公正剛直之人，亦于到任之時，循沿往例，不得不為之贈送祠堂匾額，況他人乎？ ”[57]我們也可以想象，從對曾靜案的處理方式以及最終以呂氏為目標進行了文字獄的種種行為，都表明呂氏在清初思想界擁有著巨大影響力。當然，在曾靜案之后，呂氏的影響力和貢獻則受到了不恰當的貶低，比如《清儒學案》稱：“晚村生平承明季講學結習，鶩于聲譽，弟子著籍甚多。又工于時文，《竿木集》之刻，當日已為凌渝安所譏。楊園初應其招，秀水徐善敬可遺書相規，謂茲非僻靜之地，恐非所宜，其語亦載在《見聞錄》中。全謝山記其初師南雷，因爭購祁氏澹生堂書，遂削弟子籍。屏陸、王而專尊程、朱，亦由是起。可見名心未凈，終賈奇禍。”[58]徐世昌的描述，是不符合歷史事實的，是受文字獄影響所致的。如果我們將歷史還原到清初的思想界中去，他與張履祥、黃宗羲、陸隴其等有著密切的交往，張、黃二人都曾相繼于呂家梅花閣坐館任教，而陸隴其的許多學術觀點則直接來源于呂留良，其《四書講義續編》“取石門呂留良、甬上仇滄柱之說為多”[59]。這樣的事實表明，呂氏當在清初的思想界具有舉足輕重的地位。然而相比較清初其他重要的儒者來說，呂氏的地位則略顯尷尬，錢穆先生曾說：“繼晚村之后而言程朱宋學者，上之為陸稼書，下之為李光地。稼書已不能過許、吳，至于光地，程朱有鬼，不食其祭。然陸、李稱榮于當時，黃、顏推于后世；惟晚村之說，晦霾不鮮，故為表而出之。若使晚村復生于今日，又不知將若何為說也！”[60]鄧實先生在《呂用晦文集跋》中也坦言：“國初浙中言學派者，首推先生，與黃梨洲并，而不為強同，其言學有足稱者，則又不可不傳也。”[61]

從清初思想界的事實來說，呂氏是當之無愧的大儒，這一點應無太多爭議，就呂氏在當時的影響力來說，可以很清楚地表明這一點。但是，其在思想史上的地位應當如何準確認識呢？ 我們認為可以從以下三點來認識。呂氏是宗朱的學者，是以批判為立場的宗朱學者，是清初朱子學傳統的開創者之一，這一點至少從呂氏作品的諸多論述以及后人對于呂氏的評判來說，都是無疑的。梁啟超稱他“治朱學而能致用者也”[62]，《四庫總目》評價“自成呂氏之書，非一般尊朱不敢失尺寸者可以同語也”[63]，錢穆認為“然則晚村良不愧清初朱學一大師，于晦庵門墻無玷其光榮”[64]。從這些評價來看，呂氏宗朱的立場是毋庸置疑的。呂氏自稱的“某平生無他識，自初讀書，即篤信朱子之說，至于今老而病且將死矣，終不敢有毫發之疑，真所謂賓賓然守一先生之言者也”[65]，則是最為直接的夫子自道。

但是，呂氏對于朱子學并非是一種純粹的學理上的建構，而是作為一種價值立場的執守，這是在明清易代之際呂氏思想所表達出來的最為明顯的特點。章太炎先生曾言：“呂用晦則以俠士報國者，本非朱學。”[66]太炎先生的話實際上在提醒我們，不能以純粹理論學者的形式來理解呂氏的朱子學，呂氏的朱子學也只有放置在明清易代這樣的大背景之下，才具有其特殊的意義。也正是在這個意義上，我們用“批判理學”來描述呂氏的朱子學立場，目的就是為了突出在明清易代之際，呂氏的思想所具有的批判和反思的立場，彰顯出他對于現實的關切。呂氏實際上是用朱子學的基本價值立場，來直接處理（面對）士人在面臨山河巨變的易代所帶來的種種糾結和困境，試圖從道德價值的挺立上，來彰顯出思想所具有的特殊意義。由此，雖然其論說的嚴密性和系統性可能同很多朱子學者相比較而言，是有著明顯的不足的。但是，其特殊意義也是其他嚴密的朱子學者所不能比擬的，所謂“非一般尊朱不敢失尺寸者可以同語也”[67]。這就是其批判理學的特殊意義和價值，也是那個特定的社會歷史氛圍成就了呂氏的這種思想特質。

就思想史的基本脈絡來說，清初的一個重要特點是陽明學向朱子學轉變，這種轉變是學界和現實政治共同作用的結果。就學界來說，主要是出于對明亡這一歷史事實的反思，由此而導致對王學的批判，陳祖武先生曾指出，“明末自顧憲成、高攀龍發端的‘由王返朱’聲浪，同‘明學術，正心術’的學術反思合流，在清初演變為對陽明學的猛烈抨擊，從而成為朱子學復興的先導”[68]。就政治現實來說，清初對于朱子學的提倡也是非常積極的，比如康熙帝為重整綱紀，提倡程朱理學，重開日講，并且恢復經筵大典。此外，以朱子思想為官方哲學的考試政策，清代也一直沿襲未變。在這兩方面的結合之下，朱子學在清初的復興則是一個不可否認的事實，而呂留良則是這個復興潮流中的重要代表人物之一。陳祖武先生曾說：“康熙中葉以后，呂留良的學術主張以及政治思想，隨同他的‘天蓋樓’時文選本風行海內。陸隴其得其形似，以衛道之勇而于身后獲致從祀孔廟的殊榮。”[69]從這個角度來說，呂留良毫無疑問是清初朱子學弘傳的先驅者，關于這一點，戴名世概括為“吾讀呂氏之書，而嘆其維挽風氣，力砥狂瀾，其功有不可沒也！ 雖其興起人才不能如艾氏之盛，而古今運會之際，要非有可以強而同者。而二十余年以來，家誦程朱之書，人知偽體之辨，實自呂氏倡之”[70]。由此而言，呂氏對于朱子學的復興有著深刻的影響。因此，陳祖武先生指出，“在清初理學界，由陸世儀、張履祥首倡，經呂留良大張其幟，浙西朱子學與浙東陽明學形同敵國，雙峰對峙。后又藉陸隴其出仕而在廟堂激起反響，再由熊賜履、李光地等以之同帝王好尚相溝通，最終才使朱子學衰而復盛，直到取得官方哲學的統治地位。”[71]從這個角度來說，呂氏在清初思想界的地位也就十分清楚了。

注釋：

①④章太炎：《書呂用晦事》，《華國月刊》第1 卷，1924年第10 期，第4～5、6頁。

②全祖望：《小山堂祁氏遺書記》，載《全祖望集匯校集注》，上海古籍出版社2000年版，第1074頁。

③當然，從太炎先生的論述來說，呂氏所側重的地方，本來就不在理學理論本身的創新。因為對于呂氏來說，朱子的理論本身就是完滿的了。呂氏“本非朱學”，這個判斷很清楚地指出，呂氏的意義應當在純粹的學理之外。

⑤⑩???[60][64]錢穆：《中國近三百年學術史》，商務印書館2015年版，第77～87、84、94、84、93、96、92頁。

⑥參見容肇祖《呂留良及其思想》，載《輔仁學志》1936年，第36～37頁。

⑦??呂留良：《復高匯旃書》，載《呂留良全集》第1冊，中華書局2015年版，第10～11、9～10、10～11頁。

⑧[57]雍正：《大義覺迷錄》，中國城市出版社1999年版，第116～117、318頁。

⑨呂留良：《四書講義》卷十七，載《呂留良全集》第5冊，第323頁。

?呂留良：《與張考夫書》，載《呂留良全集》第1 冊，第1頁。

??[55][65]呂留良：《答吳晴巖書》，載《呂留良全集》第1冊，第23、23、23、24頁。

?關于這一點，清初朱子學復興的事實表明，當時思想界對于明亡這一事實反思的結果，就是“心學誤國”。由此，朱子學的復興是一個大的趨勢，呂氏則是這一趨勢的先導者。

?呂留良：《四書講義》卷一，載《呂留良全集》第5 冊，第2頁。

??呂留良：《四書講義》卷二，載《呂留良全集》第5冊，第39、23頁。

??呂留良：《四書講義》卷五，載《呂留良全集》第5冊，第93頁。

?這是根據對《四書講義》文本的檢索而來的，可能存在疏漏，但是也可以看出此種區分對于呂氏來說，具有非常重要的意義。

?朱軾等：《駁呂留良四書講義》卷四，清雍正十一年刻本，第313頁。

??程顥、程頤：《二程集》，中華書局2014年版，第274、127頁。

?呂留良：《四書講義》卷四十二，載《呂留良全集》第6 冊，第708頁。

?從《四書講義》詞匯的使用頻率來說，“天”字出現凡1657 見，“理”字出現凡1433 見，“性”字凡597 見，從這個數字來說，兩個詞在呂氏作品中都屬于高頻詞匯，當然這也是理學家描述的基本語匯，體現了理學思想的基本特質。但是從表達的特點以及針對性來說，“天”對于呂氏具有更重要、更直接的意義。

?《呂晚村文集·錢振锽序》，載《呂留良全集》第2 冊，第922頁。

?王應奎：《柳南續筆》卷二，中華書局1983年版，第163頁。

?車鼎豐：《呂子評語正編略例》，載《呂留良全集》第7冊，第6頁。

?[70]戴名世：《戴名世集》，中華書局1983年版，第102頁。

?黃綰：《明道編》卷二，中華書局1959年版，第29頁。

?吳廷翰：《吉齋漫錄》卷下，載《吳廷翰集》，中華書局1984年版，第66頁。

?王守仁：《節庵方公墓表》，載《王陽明全集》卷二十五，上海古籍出版社2012年版，第1036頁。

?島田虔次：《中國近代思維的挫折》，甘萬萍譯，江蘇人民出版社2010年版，第153頁。

?在呂留良的《四書講義》中，“功利”一詞凡42 見，“義”字凡1152 見，“利”字凡336 見，并且其談及“功利”均是跟對儒學思想的反思、批評有關。

??呂留良：《四書講義》卷三，載《呂留良全集》第5冊，第56頁。

?呂留良：《四書講義》卷九，載《呂留良全集》第5 冊，第169頁。

?呂留良：《四書講義》卷七，載《呂留良全集》第5 冊，第144頁。

?以上統計根據《中國基本古籍庫》檢索而來。

?在呂留良的《四書講義》中，“三代”凡128 見。

?在呂氏的相關作品中，《四書講義》中“朱子”凡314見，《呂晚村先生文集》中“朱子”凡100 見，《四書語錄》中“朱子”凡333 見，《呂子評語》中“朱子”凡416 見。

?當然，這也表明其實陽明學與朱子學之間有著非常直接的繼承關系，在拙著《傳習錄講義》中曾指出，陽明學實際上是在朱子學的脈絡中產生出來的。

?當然，如果以“心”來檢索的話，單單在《四書講義》中就有1437 見。當然，這些對于“心”的使用并非是純粹立足于陽明或者心學的立場的，而是作為一個傳統的理學范疇來使用的，所以在這里并不將“心”的使用列入考察的范圍。

?呂留良：《與施愚山書》，載《呂留良全集》第1 冊，第16頁。

?呂葆中：《行略》，載《呂留良全集》第2 冊，第869頁。

[51]呂留良：《四書講義》卷十二，載《呂留良全集》第5冊，第233頁。

[52]呂留良：《四書講義》卷十四，載《呂留良全集》第5冊，第262頁。

[53]呂留良：《四書講義》卷三十二，載《呂留良全集》第5冊，第551頁。

[54]呂留良：《四書講義》卷三十五，載《呂留良全集》第5冊，第600頁。

[56]對于呂氏從事時文點評的批評，在其生活的時代有以張履祥為代表的老友，在后世有以梁啟超為代表的學者。

[58]徐世昌：《清儒學案》卷五，中華書局2008年版，第262頁。

[59]卞僧慧：《呂留良年譜長編》，中華書局2003年版，第194頁。

[61]鄧實：《呂用晦文集跋》，載《呂留良全集》第2 冊，第920頁。

[62]梁啟超：《清代學術概論》，中國人民大學出版社2012年版，第93頁。

[63][67]中國科學院圖書館整理：《續修四庫全書總目提要（稿本）》第十四冊，齊魯書社1996年版，第415頁。

[66]章太炎：《書呂用晦事》，載《華國月刊》第1 卷，1924年第10 期，第4頁。

[68][69]陳祖武：《論清初的朱子學》，載《朱子學新論——紀念朱熹誕辰860 周年國際學術會議論文集》，1990年，第597、599頁。