早期現代哲學中的絕對概念
——從梅亞蘇關于關聯性的提問法談起

□ 楊大春

作者楊大春，浙江大學哲學學院教授。（杭州 310058）

內容提要 梅亞蘇關于關聯性問題的提出和解決都以早期現代哲學中的絕對概念為邏輯起點。早期現代哲學迷戀無限（理）性，后期現代哲學遵從有限（理）性，當代哲學順應有限性之后的不定性，這是一次從無限的絕對經由有限的絕對關系通向不定的絕對的思辨之旅。為了解決偏離早期現代的神性導向并完全以心性為導向的后期現代哲學造成的關聯性問題，當代哲學在強化關聯性的同時，試圖以各種方式走出關聯性循環。這些嘗試不可能回到以神性為導向的早期現代哲學，而只能深化以物性為導向的當代哲學。這里的物性意指天、地、神、人都有其擺脫關聯性的自主自足性，或者說凡物皆為絕對并因此有其絕對性。當代哲學意義上的絕對意味著必然性最終讓位于偶然性。

哲學史可以被歸結為思維和存在的關系的問題史。一般認為，針對兩者之間的不管第一性問題還是同一性問題，唯物論、唯心論和二元論均為可能采取的基本立場。事情當然并非如此簡單，因為還存在著來自其他視角的諸多姿態。參照主要在當代英美學術界的歐陸哲學研究領域中形成較大影響的思辨實在論、特別是其主要派別思辨唯物論的思路，我們理應重新審視被現象學傳統擱置的實在論與觀念論之爭，正視由于現代哲學的心性導向造成的游移于兩者之間的各種關聯論。從笛卡爾到康德的早期現代哲學迷戀無限（理）性，自黑格爾至梅洛-龐蒂的后期現代哲學遵從有限（理）性，福柯等人代表的當代哲學順應有限性之后，最終走向的是不定性。后期現代哲學表現為各種形式的關聯論，當代哲學在強化關聯論的同時試圖走出關聯性循環。借助梅亞蘇關于關聯性的提問法來清理早期現代哲學中的實在論、觀念論、關聯論及其與絕對的復雜關系，我們可以更好地理解現代人和當代人針對絕對概念的不同思考。

一

由梅亞蘇的思辨唯物論、哈曼的以客體為導向的本體論、格蘭特的新活力論和布拉西耶的激進虛無主義構成的當代思辨實在論并不是一個統一的哲學流派，在分歧明顯的四位代表人物之間，唯一的共同處是都將關聯論視為批判的目標。關聯論及其核心概念關聯性是由法國當代哲學家梅亞蘇提出來的。按照他的看法，康德以來的現代哲學的中心觀念似乎變成了關于關聯性的觀念，據此，我們只能擁有思維和存在之間的關聯性的通道，永遠不能擁有被單獨考慮的其中一項的通道，這就形成了主張關聯性的不可超越的特征的各種關聯論；換言之，任何不表現為一種素樸實在論的哲學都成了關聯論的一個變種①。關聯性意味著關系和相對，關聯論也因此偏離了素樸實在論對于分離和絕對的信念。

素樸實在論或獨斷實在論在思辨實在論者眼里是一回事，它們在常識、科學和哲學中都表現出來，盡管其哲學形態會有所不同：“科學家有一種自發地實在論態度——他和‘普通人’共有的態度——是正常的、自然的。但哲學家自己擁有某種類型的知識，它對這樣一些陳述強制規定了一種矯正，表面上極小的矯正，但它足以在思維與存在的關系中為我們開啟另一思考維度。”②依照康德的看法，獨斷論就是純粹理性沒有預先批判它自己的能力的獨斷的處理方式③。它主要體現為笛卡爾和洛克分別代表的唯理論和經驗論的“獨斷的形而上學的素樸實在論”④，前者尤其以無限（理）性來確保思維和存在都是絕對的。關聯論試圖超越這種實在論，意味著后期現代哲學偏離了早期現代哲學對絕對存在者的關注，轉而強調絕對關系，并且認為“絕對化關聯性本身”⑤和“思維的去絕對化”⑥是并行不悖的。

關聯論確認的是有限（理）性。康德表示，人類理性在某個知識門類中的特殊命運，那就是它無法解決它向自己提出的一些問題，因為它們超出了人類理性的一切能力⑦。福柯為此在《詞與物》中進行了所謂的“有限性分析”。“人-世界關系處在哲學的中心”和“所有的知識都是有限的，不能夠抓住處在其自身權利中的實在”這兩個康德哲學主張，被視為弱關聯論的主要論點⑧。在完全承認人的有限性的基礎上，還形成了各種后康德哲學的強關聯論：“我們實際上可以區分兩種類型的關聯論：一種我們稱為‘弱的’樣式，那是康德的樣式；和一種‘強的’樣式，它在如今看起來是主導性的，即便它并不總是以純粹的方式被主題化。”⑨作為通道哲學，關聯論根本沒有涉及獨立的、絕對的世界。

梅亞蘇的整個工作以重新詮釋關于第一性質和第二性質的學說為起點，認為這兩個出自洛克、其差別在笛卡爾那里已有源頭的術語似乎屬于無法挽回地過時了的哲學過去時，但現在有必要予以恢復，因為這一不被看重的理論涉及思維與絕對的關系本身⑩。關聯論傾向于拋開絕對，認為思維不能走出它自己以便在為我們的世界中理解在己的世界，或者說我們不能對在己進行一種表象而在己卻沒有變成一種為我們?。思辨實在論則針對關聯論采取了非常復雜、甚至矛盾的姿態。其實，把問題復雜化是當代哲學的基本策略。早期現代哲學強調“清楚”“分明”（笛卡爾），后期現代哲學承認“含混”“交織”（梅洛－龐蒂），當代哲學則主張“反對方法”“怎么都行”（費耶阿本德）。

相對簡明地說，梅亞蘇想要從實在論、關聯論和觀念論三段圖式中突圍出來；更為復雜地看，他要超越的是由獨斷的／素樸的實在論、弱關聯論、強關聯論、超強關聯論和絕對觀念論依據精神上接近實在論的程度從高到低排列的一段光譜?。前現代哲學曾經就殊相和共相關系展開爭論。已經在柏拉圖和亞里士多德那里出現的有關分歧，經由中世紀的實在論和唯名論之爭，在早期現代的唯理論和經驗論之間延續并繼續產生影響。作為經驗論的后繼者，20世紀英美哲學或明或暗以不同方式維系實在論傳統，盡管關聯論也扮演了某種角色，而且引出了實在論與反實在論之爭；但以批判唯理論和德國古典哲學為起點的、始終處在關聯論陰影下的20世紀歐陸哲學卻常常回避實在論。但值得注意的是，古代的實在論和現代的實在論明顯不是一回事。

實在論是一個充滿歧義的概念，它在不同的人那里可能意指完全有別的東西。在實在論與觀念論的對照中，實在論者忠誠于一個獨立于人的心靈的世界的實存，而觀念論者主張實在并不獨立于心靈?；前者肯定獨立于人的思維的一個世界的實存，后者否定這樣一個自主的世界?。問題在于，實在是作為殊相的個別事物還是作為共相的普遍概念？獨立于心靈的實在是物質、精神抑或統一兩者的作為絕對實在的神？暫且撇開宇宙靈魂，也先不管個體心靈和人類心靈的區分，我們至少可以說獨立于人的心靈的世界既可能是由物質實在構成的，也可能是由精神實在構成的，還可能是由協調兩者之間關系的神或絕對構成的。于是就出現了各有其絕對性的物質實在、精神實在和絕對實在之間的關系。

這顯然引出了分別以心、物和神三個實體為起點的各種前現代本體論哲學。早期現代哲學家笛卡爾在一幅全景圖中推陳出新地使用這三個古老的范疇。但在他推進的認識論轉向中，神僅僅是一個預設，作為大宇宙的靈魂被作為小宇宙的心靈取而代之，處在自己地盤中的物質則不再受到靈魂的煩擾。其他唯理論者的思想相對復雜一樣：斯賓諾莎接受一元論，心靈和物質在神即自然內部構成一種平行關系；萊布尼茨主張多元論，獨立的精神實體之間存在著由神安排的預定和諧。在經驗論中，前洛克哲學家承認自我和物質是各自獨立的實體，但洛克關于第二性質的看法卻開始動搖作為實體的物質的地位，貝克萊進而只承認精神實體自我和神，并且把物質歸結為觀念的復合。休謨哲學根本否定物質、自我和神三者中任何一個作為實體的地位，把它們都看作是復雜觀念。

暫且不管唯理論和經驗論之間、兩者各自內部傾向之間的復雜性，它們都屬于進行觀念分析的觀念論或觀念學，通過確立觀念秩序來思維和認識外部實在。當然，前者主張觀念是先天的，后者認為它是后天的。嚴格意義上的觀念論形態多樣，它最露骨的情形通過貝克萊著作體現出來，對他來說存在僅僅意指被知覺；而更加流行的同時代觀念論可以在費希特、謝林和非常有影響力的黑格爾的所謂的德國觀念論中找到?。貝克萊是主觀觀念論者；其他差異巨大的三位則是思辨觀念論者，甚至絕對觀念論者。需要注意康德的計劃（先驗觀念論）與黑格爾的計劃（思辨觀念論）之間的區別?，而胡塞爾和康德無疑代表了兩種不同的先驗觀念論。和柏拉圖一樣，黑格爾也賦予觀念以實在，觀念論與強調觀念實在的實在論于是又在某種意義上合一了。

唯理論最終會走向先驗觀念論，但它早就已經承受著實在論和觀念論之爭；洛克和前洛克經驗論大體上是實在論的，但后洛克的經驗論走向了主觀觀念論。應該說，兩派之間關于觀念的先天性和后天性之爭主要是為了解決思維和存在之間的同一性問題。對于整個唯理論以及最初的經驗論來說，不管以感覺經驗還是理智直觀為起點，認識論都旨在達到思維與存在之間的同一。然而，休謨的經驗論卻對同一性問題的各種獨斷解決持懷疑的態度。從總體上看，不管是經驗論還是唯理論都表明，思維和存在是分離的兩極，兩者的關系問題要么獲得了獨斷的解決，要么根本就無法解決。無論如何，心內和心外并不完全是二分的，人與世界的關系問題使得關聯論在早期現代哲學中也出現了。

梅洛-龐蒂表示：“使外部內在于我的觀念論和使我服從因果作用的實在論，都曲解了在外部和內部之間實存著的那些動機關系，使這種關系變成不可理解的。”?這是他以身體意識為起點從強關聯論角度對早期現代哲學的觀念論和實在論之爭進行的批評。康德已經以純粹意識為起點從弱關聯論角度對這一爭論進行過批評。他在分析論中把心和物分別視為內知覺和外知覺，并且明確否定神的存在；在辯證論中則讓三者都成為為我之物背后的在己之物。人和世界之間的截然二分被超越了，并因此從根本上否定了獨斷而素樸的實在論。正是休謨的懷疑姿態促成了康德對獨斷論的批判，而在從獨斷經由懷疑到批判的演變中，實體概念不斷遭受重創，其絕對性不斷轉變為相對性。真正說來，前康德哲學認定的思維對象是實體，康德哲學開始思維關聯?。

康德確立現象和本體的二元對立，不再追求思維與存在的同一，因為人只能認識現象或為我之物，不能認識本體或在己之物。關于作為實體的神，我們完全可以說，一個存在，要成為完滿的，應該擁有實存（但不是因為被思維為完滿的），它實存著；正因為如此，康德緊隨休謨以我們總是可以無矛盾地構想一個確定的存在者實存或不實存這一事實的名義，取消了本體論證明的資格?。獨斷的經驗論和唯理論圍繞作為實體的心、物和神展開，但懷疑的經驗論開始主要探討心與物的關系。也即，休謨哲學開始取消神的預設，開啟了從獨斷論向關聯論的轉向：關聯論被回溯到康德，甚至休謨?；后者成為第一個關聯論者?，因為他認為外部對象只是借著它們所引起的那些知覺才被我們認識?。

笛卡爾關于外部實在的證明預設了不會騙人的神。這引出了偶因論，意指神在因果鏈條中扮演了某種非直接的角色。在斯賓諾莎、馬勒伯朗士、萊布尼茨那里，情形大體相同。但在后續演進中，康德沿襲休謨，用人取代了神：在他們不聲稱因果關系是一種神圣干預的事物的同時，都把整個因果關系根植于一個不同的優勢存在物即人類經驗中?。偶因論通過召喚神來實施每一聯系以解決因果問題，而休謨和康德單純用人的心靈取代了神?。這其實意味著，對形而上學的任何批判自然地與宗教批判攜手并進，盡管梅亞蘇否定這樣的歷史向性?。在早期現代哲學中，所謂的素樸的、獨斷的實在論顯然是由作為絕對的神來確保的。人取代神，否定了必然的絕對存在者，不可避免地導向了關聯論。

二

笛卡爾哲學雖然像前現代哲學一樣關注心靈實體，但它主要關注其屬性；在康德那里，先驗統覺概念從根本上否定了笛卡爾意義上的心靈。康德的自然觀更是與笛卡爾的根本不同：在后者那里，神即自然，心靈意味著自然之光，身體代表自然傾向；在前者那里，自然只不過是與人的感性接受性和知性自發性聯系在一起的現象界。其實，正像胡塞爾所說的，笛卡爾哲學已經走在先驗觀念論的途中，這就形成了梅洛-龐蒂所說的現代哲學中的笛卡爾-康德路線。問題當然遠非如此簡單。在笛卡爾堅持心身二分并突出心靈的思維本性時，他被認為是一個觀念論者；在他借助松果腺來實現心身統一時，這種偽笛卡爾主義姿態成了一種實在論。這就出現了觀念論和實在論之爭。但是，關聯論能在這種內在張力中扮演什么角色嗎？

在梅洛-龐蒂關于唯理論和現象學的對比中，前者視人和世界的關系為絕對精神和實在論意義上的世界的關系，但在后者那里，世界不是純粹存在，而是在我的各種經驗的交匯處以及我的經驗與別人的經驗的交匯處的、通過一些經驗與另一些經驗相互嚙合而隱約顯露出來的意義?。唯理論為我們引出的是與絕對客體相應的神圣主體?：一方面，實在論意義上的世界是獨立于意識和思維的；另一方面，純粹存在是觀念中的世界，并因此是觀念論意義上的世界。這一切都源自于神性支配下的主客二分。現象學超越這種二分，在關系中來考慮思維和世界。如果啟動身體意識，更能突破主休與客體、為我之物與己之物的二分，從而在世界的概念中突出物質性和觀念性的統一。梅洛-龐蒂哲學由此發現并克服了唯理論中包含的絕對觀念論（通過神來確保作為絕對精神的思維的無限能力）和獨斷實在論（通過神來確保獨立于思維的存在）之間的張力。

笛卡爾哲學堅信觀念秩序和存在秩序的一致且后者符合前者，就此而言，它既是一種觀念論又是一種關聯論。問題在于，它還被說成是一種獨斷的和/或素樸的實在論。笛卡爾認定理性的邊界就是世界的邊界，從而否定了存在著理性無法通達的在己之物。這其實矛盾地表明，他既把人和神聯系起來，奢望人具有無限（理）性；又表明物質的實存是無關于認識和思維的，因為心物二分就足以表明，存在著獨立于、不依賴于人的心靈的，但可以被其認識和思維的世界。這就意味著，笛卡爾式的本體論以實在論和二元論形態表明了世界的獨立實存（他在證明心和神的實存之后，以心相信神不會騙我的名義來證明物的實存），而其認識論卻以觀念論和關聯論的形式突出了思維和存在的同一。

作為前現代本體論哲學的傳承者和現代認識論哲學的開創者，笛卡爾哲學不可避免地包含著悖謬，而這只能通過要么預設神要么取消神來消除。如果心和物屬神的造物，那么它們就不能離開神而獲得認識和說明；但我們不能反過來說，神離了它們就無法獲得說明，因為神不需要任何說明。一旦預設了神，就只存在心或物對神的單向依賴，不可能出現關聯性循環。這正是唯理論被稱為獨斷的或素樸的實在論的原因。也即，正是在預設神的前提下，笛卡爾哲學承認了追求神性的人和被造的萬物的各自絕對地獨立存在。一旦取消神，則只能從獨斷實在論完全轉向先驗觀念論。既要克服主觀觀念論，又要避免獨斷實在論，也就只能最終走向作為一種弱關聯論的康德式的先驗觀念論。

康德哲學之所以被認為是一種突破了笛卡爾式的獨斷實在論的弱關聯論，是因為神這一范疇在它那里發生了重大變化。梅亞蘇表示：“我們已經說過康德式的先驗可以被視同為一種‘弱’關聯論。因為何種理由？這是因為批判并不禁止思維與絕對的任何關系。”?康德在關于人與人之間關系的實踐理性中預設了作為善良意志的神，在關于人與世界之間關系的理論理性中卻沒有為神留下任何位置。笛卡爾式的理智直觀仍然希望人在神那里看世界，而康德在知性為自然立法的名義下要求人在自己內心中看世界。盡管如此，康德還是預設了包含神在內的可思而不可知的在己之物。他寫道：“我們正是對于也是作為在己之物本身的這同一些對象，哪怕不能認識，至少還必須能夠思維。”?

笛卡爾所說的神，指一個至高無上的、永恒的、無限的、不變的、全知的、全能的、他自己以外的一切事物的普遍創造者的實體，神的觀念比表象有限實體的那些觀念要有更多的客觀實在性?。依據這一本體論前提，一切都應該在全知、全能、無所不在的絕對的內部，不可能出現涉及外部關系的關聯性。當然，也可以說存在著由神主導的與世界的一種絕對關聯。但真正說來，沒有相互關系或循環性的關聯是不成立的。然而，雖然預設了神，笛卡爾哲學卻主要體現為圍繞心性展開的一種心尊身卑的二元論。心靈的唯一功能是思維和認識，而世界是可思且可知的。雖然人本應該受制于有限（理）性，但笛卡爾卻預設神來確保人依然有可能維持無限（理）性。

換言之，笛卡爾哲學和前現代哲學一樣突出人的神性，人與世界的關系可以被歸結為絕對關聯論，實際上卻是非關聯論。更復雜的情形是，這種非關聯論既可以被說成絕對觀念論，也可以被說成絕對實在論。這是因為，在前現代哲學中，真正的實在完全可以是不同層次的觀念，最高的觀念實在乃是神，也就是“理念的理念”或“形式的形式”?。絕對觀念論和絕對實在論由此合流了。后來出現的不管從笛卡爾至胡塞爾的各種或弱或強的先驗觀念論還是貝克萊式的主觀觀念論在前現代哲學中都沒有位置，費希特、謝林、黑格爾等人的思辨觀念論也沒有地盤。另一方面，既然人以其無限（理）性的面目出現，就根本不可能存在所謂的在己之物，一切造物都只是為神的存在。

康德不再像笛卡爾那樣求助于無限（理）性來確保世界的可思和可知性。他所說的理性批判其實是無限（理）性批判，他由此承認人受制于有限（理）性，其認識范圍不可能超出于為我之物。這樣一來，現象是可思且可知的，而本體是可思而不可知的。正因為如此，康德的先驗觀念論同樣包含了實在論、觀念論和關聯論之爭，它不僅要顧及不管純粹直觀形式還是先驗知性范疇包含的先天觀念性和經驗實在性兩個方面，而且要處理為我之物和在己之物的關系。可思和可知在笛卡爾那里是一回事，這根源于一種邏各斯中心論及其對形式邏輯的強調。康德的先驗邏輯雖然沒有拋開形式邏輯，但唯有它自己才能夠確保作為先天綜合判斷的知識得以可能，而后者只具有消極的意義。

先驗邏輯在分析論和辯證論之間存在著巨大的反差。前者確保了自然對于人而言的可思和可知性，后者卻表明了世界對于人而言的可思而不可知性；前者是真理的邏輯，后者則是幻相的邏輯。前批判哲學的統一的物質世界在批判哲學中分別用了自然和世界來表達。知性的立法能力向我們表明，自然是有限（理）性面對的由對象意識構成的經驗領域、現象或既可思又可知的為我之物；理性的二律背反則提醒我們，世界是作為對象意識的最高最完整的統一體的超經驗領域、本體或可思而不可知的在己之物。認識是具體的，思維則既可以是具體的，也可以是抽象的，關鍵在于是否涉及經驗對象。前康德哲學認為根本不可能有可思而不可知的在己之物，后康德哲學也這樣認為。

黑格爾延續費希特、謝林的相關工作，推進對康德不可知論的批判，以辯證的方式解決有限（理）性與無限（理）性的矛盾，最終論證了思維和存在的同一性。黑格爾說：“‘絕對就是理念’這一界說，本身即是絕對的。”?他通過絕對理念的自身發展、自身認識和自身回歸表明了主觀思維與客觀思維或思維與存在的辯證統一，實現了絕對從實體向關系的轉變。后黑格爾哲學完全否定無限（理）性，單純強調有限（理）性，甚至真正走向了有限性，因為理性逐步讓位于非理性。除胡塞爾還在維護普遍科學之知和純粹邏輯之思外，其他歐陸哲學家都認定世界是詩意地可思、且情感地可知的。他們認為，不僅聲稱我們能夠認識在己之物是非法的，而且聲稱我們至少能夠思維它同樣是非法的?。

真正說來，在己概念已經淡出或改變含義，思維面對的是海德格爾所說的周圍世界，世界的可思和可知性也就不再是一個問題。經由費希特的知識學和謝林的同一哲學，后康德哲學在黑格爾的辯證邏輯中以絕對知識的名義、后黑格爾哲學則以在世存在的名義視思維和認識為同一。于是，后期現代哲學和早期現代哲學的總體情形一樣，取消了在己之物。當然，早期現代哲學的基調是獨斷實在論，后期現代哲學的主流卻是強關聯論。前者強調思維和存在這兩個絕對項，后者則關注兩項之間的絕對關系。由于設定在己之物，康德哲學在兩項之間劃了一道鴻溝。思辨觀念論和強關聯論已經做出了各種跨越的嘗試，但它們并沒有回到前康德哲學，而是不斷深入地對之進行批判反思。

在后期現代的德法現象學思潮中，實在論和觀念論之爭或者說外部世界問題被視為一個偽問題，因為從任何觀點看都沒有可能在彼此孤立中考慮思維或世界，它們始終被看作是只能在相互關聯中實存的一對?。現象學家們主張思維內容和思維行為的本質性的不可分割，強調關系對于關系項的優先地位，相信相互關系的構造能力，而這一切都意味著不被分割者的首要性或關聯物的首要性?。贊成徹底有限性或后現代性的人?推進這種強關聯論姿態，認可關系的絕對化。梅亞蘇既不愿意繼續接受后期現代和當代的相互關聯論，也不打算回歸早期現代的獨斷實在論。他立足于強關聯論，采用其絕對化關聯性的策略，描述它與絕對觀念論的不同，進而將它徹底化為自己獨特的思辨唯物論?。

思辨實在論者捍衛世界的實在，它尤其“困惑于實在物的陌異性：那些常識的工具無法檢測到的一種陌異性”?。現象學主張回到事物本身，讓事物如其所是地向我們呈現，現象實為相對于人而言的意識現象。現象學顯然無法確保我們把握事物本身，無法確保我們觸及事物的陌異性。胡塞爾強調純粹意識的內在性，海德格爾和梅洛-龐蒂在不同程度上談論身體意識的超越性。前者在認識論意義上的客觀指向和后者在實存論意義上的在世立場面對的是不同的世界：前者完全強調世界的觀念性，后者在不同程度上主張觀念性和物質性的統一。觀念論只會強調物質的觀念性；實在論理應承認其物質性；關聯論則在主張物質性和觀念性統一的同時，逐步提升物質性的地位。

三

思辨唯物論借助先祖性概念來擺脫關聯性，其實就是為了重新喚醒世界的絕對物質性。梅亞蘇表示：“如果說休謨問題把康德從其獨斷的沉睡中喚醒了，可以指望，通過把我們投入到調和思維與絕對中，先祖性將把我們從我們的關聯性沉睡中喚醒。”?先祖性意指世界針對思維的在先性：思維先祖性等于思維一個無思維的世界?。因此，我們可以把任何先于人種，甚或先于地球上任何獲得清點的生命形式出現的實在命名為先祖的?；進而言之，先祖物并不指稱一個古老的事件，它指稱一個先于地球生命、因此先于被給予性本身的事件?。實驗科學能夠形成一些涉及先于生命以及意識之降臨的事件的陳述，它們往往是由比任何生命在地球上的形成都要古老的客體的時期確定構成的?。

這些科學陳述是和我們同時代的，但它們描述的內容則是先祖物，是可以用數學表達的原化石或物質化石。這里的數學是笛卡爾式的而非畢達哥拉斯式的：“我們主張一種關于物質的笛卡爾式的論題，而不是一種畢達哥拉斯式的論題：我們不會說吸積的存在是內在地數學的，不會說在各個先祖陳述中涉及的那些數字或等式在己地實存著。因為在這種情況下應該說吸積是一種如同一個數字或一個等式一樣的觀念的實在。各種陳述，在它們是一種在意指的實在的范圍內，一般地說是觀念的，但它們最終的指示物本身并不必然是觀念的。”?科學提供了解決思維與存在的同一性的可能，因為它能夠準確地確定人出現之前的生物化石、地球或者天體的形成期，甚至宇宙本身的先祖性?。

思辨唯物論充分信任科學的數學表達，認為數學能夠確保原化石的先祖性突破思維-世界的關聯性，即它具有談論被人以及被生命所拋棄的一個過去的能力，盡管仍然以一種悖論的方式談論?。無論如何，先祖性使關聯論者面臨早于思維-世界關聯物的實存的各種實在的實存?。其實，不僅存在著世界的在先性的難題，還存在著在人消亡之后的世界的難題。因為，這個世界開始的時候，人類并不存在，這個世界結束的時候，人類也不會存在?。梅亞蘇后來把先祖性擴展為能夠容納這兩種情形的歷時性，同時認為，較之于空間中遠離所有人類意識的各種事物的實存，一個在時間中先于或后于所有人類意識的世界的實存提出了一個更大的理智挑戰?。

早期現代哲學不需要考慮先祖性或歷時性問題。在一個力主從天上回到人間的時代，哲學家既不流連既往，也不關心當下，他自由地暢想未來，而神作為絕對可以為人的自由和理想提供充分的保障。人對無限（理）性的奢望首先要確保認識能力的無限性。康德的理性批判讓人不再雄心勃勃，那些圍繞身體展開的后期現代哲學更是讓人保持謙卑。可是，當代哲學承認卻不受制于人的有限性，它試圖讓有限的人把握絕對，從而恢復世界的可知性。康德認為我們不能擁有關于在己之物的知識，只能局限于反映我們通達世界的空間、時間和知性范疇等先驗條件，與此相對照，不顧康德及其關聯論繼承者們的斷言，梅亞蘇試圖表明絕對知識是可能的?。

這看起來回到了早期現代哲學家笛卡爾等人那里，雖然并不回到他們的獨斷立場。思辨唯物論借助關于第一性質和第二性質區分的理論，通過數學化的路徑確保關于存在的認識既是可能的又是可靠的，也因此是絕對認識。在梅亞蘇看來，第二性質是可感性質，涉及知覺和被知覺事物的關系，也因此是有我的性質；第一性質則是客體的可以用數學術語來表述的一切，是無我有我都一樣的性質。這里的絕對排除了神性含義，它意指的僅僅是不同于相對、關系和關聯；它同時也有別于理智論的心性含義，后者“相信自己的分析建立在數學真理的檢驗之上而不是世界的素樸的明證之上：我們擁有一個真觀念”。無論如何，絕對涉及的不是物的神性和心性，而是其物性。

早期現代哲學家主張有所謂的絕對外部，“這一不是相對于我們的、為了成為它之所是對自己的被給予性漠不關心地給出自己的外部，就像在它自己那里一樣實存著，而不管我們是否思維它”。梅亞蘇承認這種絕對外部，他和笛卡爾一樣利用數學來描述它。但他放棄了針對絕對外部的獨斷姿態，他的工作以康德對獨斷形而上學的批判為基礎。他堅持一種既不做獨斷論者，也不做形而上學者，從而只能做康德主義傳人的姿態。面對反實在論者提出的我們不將其轉換成一種思維我們就不能夠思維未被思維者這一異議，他認為這是一種需要通過論證被巧妙地處理的壓倒性的異議，而不僅僅像許多古典實在論者主張的那樣是一種惱人的文字把戲。

這是一種確認能夠思維絕對，卻完全放棄無限（理）性的努力。梅亞蘇寫道：“思維先祖性強制我們恢復一種關于絕對的思維；然而，透過先祖性，我們嘗試著理解和合法化的正是實驗科學的話語本身，并因此，我們必須說，遠不是鼓動我們放棄想要通過它自己的手段發現一種絕對真理的一種哲學，因此遠不是像各種各樣的實證主義希望的那樣讓我們放棄對一種絕對的尋求，科學命令我們發現它自己的絕對性的源泉。”早期現代哲學關于第一性質和第二性質區分的理論是獨斷的，其論證不可否認地是過時的，而我們必須從理解這一過時的深層次理由開始，因為正是通過抓住笛卡爾式的不充分，我們將在同一動向中構想出與絕對的另一種關系的可能性。

梅亞蘇重點分析笛卡爾是如何為關于廣延實體的絕對實存，也因此關于物體的數學話語的一種非關聯性意義進行辯護的。笛卡爾的推理被復原為：1.我能夠證明一個至上完滿的神的必然實存；2.這個神是完滿的，在我正確地使用我的知性時，即在我借助清楚分明的觀念進行推理時，不會騙我；3.在我看來，我對之形成一種分明的觀念的物體，當我只是賦予它們三維廣延的時候在我之外實存著。梅亞梅表示，單單考慮形式或程序而不涉及內容，這一證明意味著：1.確立一個絕對，即一個完滿的神（首要的絕對）的實存；2.通過主張一個完滿的神不會騙人，從中派生出數學的絕對意義（派生的絕對），而絕對意義意指，在物體中可以數學地思維的東西可以在我之外絕對地實存。

單純從形式上考慮，通達絕對是沒有問題的，但一旦涉及內容，就難以經受住關聯論的批評：由于他的通達一種絕對實存的計劃本身，笛卡爾的論證是虛假的，他絕沒有證明一個絕對的實存，因為它只能是為我們地必然的；可是，沒有什么能讓我們斷定這樣一種為我們的必然性是一種在己的必然性，而只要一種絕對必然性始終是一種為我們的絕對必然性，一種必然性就從來不是絕對的，而僅僅是為我們的。這就要求我們轉變思路，放棄第一種意義的絕對及其為第二種意義提供的保障。梅亞蘇的看法是，總是存在某種在人的思維之外的東西，而它是純粹偶然的。偶然性意指的是這一事實：物理法則不加區別地允許一個事件發生或不發生，即允許一個存在者出現、持存或消失。

早期現代哲學追求絕對，而絕對即實體，最后的實體則是神。后期現代哲學不再關心絕對，最多關心克爾凱戈爾所說的絕對與我們之間的一種絕對關系。在神人轉換之際，康德的哥白尼式倒轉引出了絕對主體。這種主體“不是回到作為偶然事實的人，而是回到作為構造力量的人”，康德由此“轉向一種關于絕對的形而上學，絕對在那里不再被認為是實體，而是主體”。梅亞蘇顯然不會認同對康德的如此理解，因為他從康德那里看出的是有限主體。只是在思辨觀念論那里，才會再度絕對化思維，不是為了像獨斷形而上學那樣確保絕對的外部實在，而是為了確保絕對主體。當然，這一主體不再像早期現代哲學認為的那樣是抽象的、靜態的，絕對或絕對主體本質上是一個結果。梅亞蘇旨在表明，關聯論可以從內部被徹底化，以便產生關于獨立于我們的事物的絕對知識，同時也避免在德國觀念論中發現的對思維的絕對化。

黑格爾哲學深刻地揭示了前康德哲學把主體與神、與絕對聯系在一起的毫無意義或空洞。他表示，由于需要將絕對想象為主體，人們就使用了神即永恒、神即世界的秩序，或神即愛之類命題，但在這樣的命題里，真理只被直接當作主體，而不是被表述為自身反映運動。黑格爾哲學處處在用到絕對概念，但他暗中完成了讓絕對與神的脫鉤。在他之后，尼采借瘋子之口宣布神死了。借助海德格爾對尼采“神之死”的解讀，福柯進而宣布人死了。在這種情況下，思辨唯物論不可能回到早期現代哲學對神性關懷。梅亞蘇的博士論文《神圣的非實存》這一標題就是證明。事實上，他否定任何意義上的絕對存在者，也就是說，不存在任何合法的方式能夠證明一個確定的存在者應該無條件地實存。

換言之，梅亞蘇不可能認可當代法國哲學中出現的所謂的神學轉向。的確，當代哲學不會回歸“聲稱這一神、然后是這一世界、然后這一歷史，最后這一現時有效的政治體制應該必然存在，應該像它所是的那樣存在”的獨斷論，即“這樣一種絕對主義，似乎充分揭示了既不可能也不能期望重新回歸的一個思維時代”。這就要求我們應該發現一種不會重新導向任何絕對必然的存在者的絕對必然性，換言之，我們應該思維一種絕對必然性卻不思維是絕對必然性的任何東西；即，思辨唯物論要達到的是沒有絕對存在者的絕對，它表明，并非任何絕對的都是獨斷的，因此構想一種并非絕對主義的絕對思維是可能的。當代哲學拉平一切東西，既然不再有相對和相關，那么任何東西都是絕對的。

后期現代哲學逐步放棄早期現代哲學強調的因果必然性或充分理由律，而當代哲學認為，只有存在者的偶然性本身不是偶然的，或者說只有偶然性是必然的。獨斷實在論認為我們有無限的思維能力，因此能夠窮盡地認識事物或世界；關聯論認定，鑒于人的思維能力的有限性，我們無法做到這一點；思辨唯物論則承認，我們不可能窮盡地認識一個事物或事物的全體。承認人的有限性，就是承認事物或世界的不可窮盡性，從而讓人消融在事物中。也就是說，現在的問題不僅是承認人的有限性，甚至還要承認人已經死了，人成了非人。人與世界的關系不再是人的神性或心性與物的物性的關系，而是人的物性與物的物性的關系。人的心性的理想化成了神性，其卑微化則成了物性。

哲學在早期現代和前現代之間形成了心性與神性之間的張力，在后期現代和當代之間造成了心性與物性之間的張力。有限性之后不可能是無限性，解決關聯論困境因此不應該求助于作為絕對的神。在擺脫了觀念化和科學至上造成的祛魅后，自然或物質可能因為回歸自身而充滿神秘，但并不因此帶有神性。當代哲學沒有必要回歸以心性為導向的后期現代身體哲學和早期現代意識哲學，也不可能返回以神性為導向的古代哲學及其在早期現代哲學中的弱化形式。我們唯一可以依憑的是以物性為導向的哲學。物性意指天、地、神、人都有其超出于任何關聯之外的自身性和自主自足性，或者說凡物皆為絕對且有其絕對性。但這一切都是偶然的，也因此是不定的。

注釋：

③⑦?康德：《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第25、1、20頁。

???????Harman，Speculative Realism：An introduction，Polity Press，2018，p.3、3、135、3～4、96、112、3.

?休謨：《人性論》（上冊），關文運譯，商務印書館，1991，第83頁。

?笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，商務印書館1986年版，第40頁。

?Bergson，L’évolution créatrice，PUF，1984，p.790.

?黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1996年版，第397頁。

?列維-斯特勞斯：《憂郁的熱帶》，王志明譯，生活·讀書·新知三聯書店2000年版，第543頁。