近代日本學者的中國認識

吳 玲

近代日本在明治維新后快速躋身亞洲乃至世界強國行列的過程中，政界、學術界、新聞界等諸多學者密切關注所謂“中國問題”。每遇中國發生重大政治事件或中日關系面臨重大抉擇時，學者和媒體人紛紛著書立說，重新構筑中國認知的邏輯體系，剖析“中國問題”的癥結根源，提出亞洲未來的解決對策。學術領域不同、政治立場各異的學者們對中國歷史文化與現實政治問題頻頻發聲，導致近代日本的中國認識呈現邏輯體系多元、認知傾向各異、終極結論龐雜的狀態。紛繁復雜的近代日本中國認識因此成為近年來國內外學術界關注的重點問題，已經出版系列專著梳理與論述這一話題，[1]圍繞這一問題的研究論文更是不計其數，既有的優秀研究成果為總結近代日本中國書寫的總體特征提供了重要基礎。從總體上看，近代日本的中國書寫盡管龐雜、繁復，卻在認知立場、話語體系上呈現一些趨同傾向或特征。總結評判近代日本學者的中國認識，可以從另一個角度透視近代日本學者的自我認知。本文通過梳理歷史學者內藤湖南、白鳥庫吉、津田左右吉，哲學家西田幾多郎以及狂熱的法西斯主義者北一輝圍繞中國歷史與現實展開的學術研究與政策宣傳，剖析日本學者的中國認識與時代話語體系之間的關聯性，關注與評判學者們的學術研究在日本近代社會產生的影響，揭示近代日本學者中國認識背后潛藏的對日本國家“世界性地位”的期待和對侵略戰爭的情感期許。

一、內藤湖南充滿矛盾的中國認識

作為中國問題研究專家，內藤湖南將中國文化和日本文化作為同一來源的東方文化看待。從這一認知前提出發，內藤在由衷熱愛中國文化和東方文化的同時，也熱愛和推崇同一來源的日本文化。在看待中國文化時，作為歷史學者的內藤拋開將中國視為獨立主權國家的政治學視角，而是立足宏觀歷史發展，將中國文化視為不斷發展和變遷的不同區域勢力在各歷史時期互相沖突、融合的此消彼長的動態過程。面對幅員遼闊、歷史悠久的中國，內藤首先從地形構造和歷史發展入手，將中國的歷史文化分割為各民族、各地域領袖在中華大地上縱橫捭闔、逐鹿中原的歷史。一旦將悠久綿長的中國歷史作出這樣的分割梳理，則原本統一連貫的中國歷史文化在內藤眼中變成了各自分割的地方勢力在不同的歷史時期分別掌握主導權的分裂過程，以“大一統”思想為王朝價值的趨向統一的中國歷史在內藤那里變成一個恒久“分裂”的歷史。由于內藤認為東亞歷史是不可分割的，因此，在“各自分裂”的中國歷史發展過程中，日本必然成為參與其中的一個重要勢力，并且此后將成為“引領整個東亞局勢”的中心力量。

早在1894年11月，內藤在《大阪朝日新聞》發表《地勢臆說》，在清代學者趙翼“地勢說”的基礎上，將自然地理基礎作為推動歷史文化風俗發展的主要原因，將中國以長江為界劃分為南北兩大區域，將中國歷史地理劃分為幾個重要地區：長安—洛陽地勢、燕京—“滿洲”地勢、江南地勢、蜀地勢、兩廣地勢等。認為中國自中世紀以來，地勢漸向東偏，宋代以后的“南北朝廷之京城皆靠海”。內藤發表《地勢臆說》的目的在于判定亞洲文明中心移動的方向。“中國之存亡，乃當今坤輿之一大問題也，然從其分合之形勢，地力人文之所在，征往推來。今概論之，以資文明大勢轉移之方向。”[2]117-125按照內藤的推演，自宋代以來，中國政權中心不斷東移靠海，若延續這一移動趨勢，則一直參與中國歷史與文化中心移動與發展的東方日本必將成為“文明大勢轉移之方向”。由此可見，內藤論證中國文化中心轉移的目的在于說明日本成為東亞文明中心的歷史“必然性”。

作為媒體人的內藤湖南一直以“文化主義者”自居，并聲稱遠離政治價值。在內藤對中國文化的研究中，極度反感近代日本社會流行的貶低與鄙視中國的情感傾向，他是站在竭力贊揚中國文化的立場上展開中國研究的。1899年，對中國文化傾心向往的內藤湖南終于開啟了第一次中國之旅，此后多次訪華，表現出對中國局勢的格外關心。能夠較全面展現內藤中國觀的著作是《“支那”論》(1911)、《山東問題與排日論之根柢》、(1919)《新“支那”論》(1924)等。在這些著作中，內藤一方面竭力推崇、贊揚中國文化，另一方面卻一直談論“支那亡國”，為日本入侵中國正名。

八國聯軍侵華至《辛丑條約》簽訂期間，內藤在《大阪朝日新聞》發表多篇評論，如《“支那”問題之現狀——關于德國提議》《占領地之處分——中立地提案與“滿洲”山東》《領土保全與“滿洲”》《“支那”保全與大阪》等。1903年，在內藤湖南發表的社論中，題目與“滿洲問題”相關者19篇，與中國問題相關的社論占據一半以上。在這些社論中，圍繞如何處置八國聯軍侵華后的中國問題，內藤主張以確保列強在中國勢均力敵的方式保全中國。“東洋之和平，以如此之均衡將可永遠維持。若如此，則必然于渤海、黃海沿岸解除諸列強過分強大之武裝，后永久之和平將庶幾渴望實現。此實需居東洋主人地位之我國奮勉努力。吾輩確信：于中國北部擴大中立地區，確保其安全之責任切不可推卸于他國。”[3]特別是關于如何處理“滿洲”的問題，內藤在《代清國謀》一文中主張“利用諸如我邦之強鄰援助，交由與此地遠無利害關系之我方處分”，從而將“滿洲”問題的負擔西移。[4]一方面將日本理所應當地視為“東洋主人”，從而理直氣壯地替清政府在內政外交方面出謀劃策；另一方面，在面對列強試圖分割中國領土時，又將日本打扮成與“滿洲之地”毫無利害關系的“強鄰”，試圖以“援助”之名，行侵略中國東北之實。

《“支那”論》和《新“支那”論》完整地表述了內藤湖南充滿矛盾的中國觀。在《“支那”論》“自序”中，內藤提出“此書完全是代替中國人為中國人考慮”[5]，語氣中滿含中國的“庇護者”和“救世主義”情懷，反映出當時日本學者對中日關系所持的一般態度。內藤主張在中國的政治體制上實行共和制，在中央與地方關系上實行松散的地方分權主義(聯邦制度)，在國防問題上主張“放棄國防論”，認為將來二十余年中，中國絕無國防之必要。因為以現在中國軍人的素質，若日俄等列強下決心欲使中國滅亡，則中國絕無抵抗之力。因此，中國的當務之急是應維持列強在中國勢均力敵，并無維持兵備之必要，以便省下軍費，充實國家財政。宣揚否定中國擁有自衛權、否定中國主權獨立，支持列強分割占領中國的中國認識。內藤甚至主張中國作為一個國家已經“消亡”：“今日之‘支那’早已滅亡，不過以其殘骸蠢動而已。”既然中國已經不是一個主權國家，那么向中國傾銷產品和進行商業滲透便成為日本國對中國乃至對東亞的重要“使命”，內藤多次提出這一“使命”已經在“滿洲”得以實現。實際上，內藤一直非常重視中國東北的資源與戰略地位，早在《地勢臆說》中便斷定：“滿洲之地，頗稱膏腴，其百年之后，地力之開發，亦為可期。”[2]123可見，在內藤心中，對“滿洲”這一“膏腴之地”傾心已久，并將日本勢力入侵中國東北這一帝國主義行為看作日本國家的“使命”，上述邏輯中蘊含的帝國主義思維昭然顯現。

內藤在《東洋文化史研究》中認為，中國文化具備超越國界的世界主義特性，與中國在文化上處于“一體性”關系的日本也屬于超越國界的中國文化領域，因此，日本同樣具有了成為文化中心的資格。然而，“今天的中國人面對日本的壓迫極其神經過敏”，內藤呼吁“中國人對于日本在東亞所肩負的使命，不應抱有嫌惡猜忌之心”，認為這是新興文化中心在產生過程中不得不經歷的“若干粗暴治療”，這種“粗暴治療”有利于給中國民族“注入新血液”“創造新組織”。[6]可見，內藤建構的“亞洲文化一體論”和“文化中心移動說”，試圖達到從文化與歷史發展角度為近代日本對中國的政治壓迫和軍事侵略尋找理論支撐這一現實目標。

總之，內藤是在否定中國現實國家獨立性和完整性基礎上闡釋其中國觀的。內藤的中國認識充滿矛盾性和認知“倒錯”(1)日本學者野村浩一認為，內藤湖南對中國的國情越是貼近就越會產生一種奇妙的倒錯。參見野村浩一著、張學峰譯《近代日本的中國認識》(江蘇人民出版社，2014年版第47—51頁)。。主要表現為：在宣揚中國文化值得尊敬且傾心熱愛中國文化的同時，斷定中國現實國家在實質上已經“消亡”，從而為日本向中國滲透勢力作出歷史和理論辯解，試圖以此消解中國近代蓬勃激蕩的反日思潮和民族情緒。在內藤看來，判定中國國家已經滅亡是一種“高于民族大局”，立于“世界人類”文化的高度“尊重”中國文化的作法，然而實質上，內藤充滿矛盾的中國觀最終必然墮入為日本侵略亞洲大陸尋求歷史和現實依據的時代話語氛圍中。

二、“東洋學派”歷史學家對中國歷史的抹殺、歪曲與蔑視

作為“東洋學派”的創始人，白鳥庫吉對中國史研究的核心論斷是“堯舜禹抹殺論”。在1909年發表的《“支那”古傳說之研究》一文中，白鳥庫吉立足蘭克史學，質疑亞洲古代傳說的真實性。1912年發表《尚書之高等批判——特別圍繞堯舜禹》，提出“堯舜禹抹殺論”，意在徹底解構中國古代歷史。“堯舜禹抹殺論”徹底否認《尚書》等古籍的史料學價值，僅承認其作為傳說的象征性意義，進而將整個夏朝、商朝的歷史均判定為“虛構的傳說”。白鳥還對中國文化起源產生懷疑，認為“五行思想是從亞述傳入中國的”[7]，體現出近代日本史學家鮮明的反漢學立場，代表了在剛剛傳入日本的西方史學體系下成長起來的第一批近代史學家共同的認識取向。在上述認知基礎上繼續推演，便很容易得出中國傳統文化起源于西方且落后于西方這一“研究”結論。1930年，白鳥庫吉在東洋文庫舉辦的“東洋學講座”上連續做了7次題為《中國古代史批判》的演講，這些當時并未公開發表的演講被認為是其“中國古代史研究的集大成之作”[8]，“東洋學派”徹底懷疑和抹殺中國傳統史書的立場在近代日本社會廣泛傳播開來。

早在1907年10月，白鳥庫吉發表《自古以來影響我國之外來文化之性質》，致力于解讀在西方文明到來之前，日本接觸到的外來文明及其對日本文化的改造。面對日本首當其沖接納的中國文化，作為歷史學家的白鳥深入探索了中國文化的確立問題。白鳥認為：“構成中國文明骨髓的是道德”，“也就是說，中國文化中的思想僅限于現實世界，從而無法達至未來及更深的層面，這導致中國文化缺乏理想性，是保守的、獨自尊大的。”[9]39白鳥判定傾向于道德的中國文化缺乏概括力，僅把目光聚焦于事物某種特殊的具體方面。其政治上的體現是家族政治，以家族政治為基礎的政治社會奉行勝者為王的觀念，甚至連夷狄也可以成為帝王。白鳥從居住區域和與周邊民族關系出發考證漢民族歷史，認為由于漢民族不斷向文化程度比自己低等的民族接近，并未與比自己先進的優等民族頻繁交往，導致“漢民族的文化性質無論如何都是原始的而并非高等的”。白鳥否認中國文明非常高尚的說法，認為漢民族周邊居住的野蠻人一旦來到中國的國家范圍內，將馬上被同化為中國人。如果中國人的理想是高尚的，那么周圍的蠻族不可能了解中華文明，亦不可能與中國人融合。從上述關系出發，白鳥斷定：中國所謂的文明“無論在什么時候都是居于低層次的文明”，“中國文明的性質首先仍然是初級階段的文明。”[9]41“此民族自周代以來長達兩千數百年時間里，幾乎看不到進化發展。因此，他們的生活從總體上不得不說是保守的。”[10]為了證明中國文化的“劣等性”，白鳥列舉文字、信仰、政治體制等諸多例證。白鳥認為中國文字極其原始，擁有四五萬漢字的文字“極不方便”；在宗教信仰方面，白鳥認為中國文化拜天神祭地祇，崇拜山川鬼神是“未開化人”“野蠻人”擁有的宗教觀念；在政體方面，中國推崇以家族為基礎的家長政治，從社會發展史上看，把一個國家作為一個大家庭來看待的觀念是幼稚的。可見，作為歷史學家，白鳥庫吉對中國歷史文化充滿貶低與輕視，認為從文字到政治、宗教、道德，中國文化始終在“低層次”階段徘徊，這一判斷基調深刻地影響著白鳥的弟子津田左右吉和“東洋學派”的后繼者們。

在解構中國上古歷史的同時，作為“東洋學派”領袖人物，白鳥庫吉始終關心“滿洲”問題。日俄戰爭后，日本歷史學者紛紛展開對中國東北、朝鮮、蒙古歷史地理的研究。1908年，由白鳥主持的“滿鮮歷史地理調查部”在“滿鐵”東京支社正式成立。作為歷史學家，白鳥在服務于日本政府“經營滿洲”這一現實需要的同時，主張對中國東北和朝鮮的歷史地理進行“純學術”研究。于是，以“滿鮮歷史地理調查部”為基地，白鳥庫吉帶領箭內亙、津田左右吉、池內宏、稻葉巖吉等學者廣泛搜集歷史和地理資料，展開對中國東北、朝鮮、蒙古的歷史地理、交通、民族、文化的系統性考察和研究。由于研究隊伍精干、分工明確，又有來自“滿鐵”的雄厚財力支持，使得以白鳥庫吉為首的“滿鮮史”研究在日本中國學研究中確立了東洋史學“東京文獻學派”的學術地位。早在“滿鐵”建立時，白鳥庫吉就關注中國歷史和“滿洲”問題，先后撰寫了《“滿洲”的過去及將來》《“滿洲”問題和中國的將來》等論文，提出“間空地理論”，認為“滿洲”是不屬于任何國家的“無主之地”，即處于“間空地狀態”。在這一前提下，主張日本政府對待“滿洲”的態度應為“維持現狀，保持和平”[11]。為了給“間空地理論”尋找歷史依據，白鳥詳細論證了中國東北地區和朝鮮自秦代、唐代及至清代均出現過“間空地狀態”，是“無主之地”，中國與朝鮮均未在該地區擁有主權。白鳥庫吉的上述歷史解釋，其目的在于將日本在中國東北推行的殖民侵略行為解讀為所謂“歷史的常態”。

以白鳥庫吉為首的經院派歷史學者對中華民族多元一體格局缺乏基本認知，漠視中華民族歷史上形成的擁有強大內聚力的“大一統”觀念，將中國古代豐富的歷史文化發展過程機械地判斷為“虛妄”和“分裂”，體現出嚴重歪曲整體中國史的歷史虛無主義傾向。作為白鳥庫吉的得意門生，津田左右吉在白鳥的中國歷史研究基礎上，從徹底的否定性立場出發開展中國思想史研究。家永三郎認為津田研究中國的動機在于：立足“停滯的支那”這一固定觀念，把中國視為日本傳統中否定性因素的根源進行徹底的批判，“從整體上看，津田對中國抱持強烈的否定性態度。”[12]在《儒教的實踐道德》《論語與孔子的思想》《上古時代中國人的宗教思想》等中國思想史研究著作中，津田判定儒家思想不承認集團生活的道德，不承認人的生活具有社會性，中國人雖然作為“事實上的民族”存在，卻不具備民族集團意識，未能發展為國民。由于只有民族、國民的集團性生活才能構成歷史的主體，因此，中國盡管存在王朝的歷史記錄和編纂物，卻由于不存在民族集團的意識，故并未書寫我們一般所說的歷史。“沒有民族歷史的中國人沒有世界史觀念，這是理所應當的。”[13]可見，與白鳥抹殺“堯舜禹”的存在相比，津田甚至抹殺了整個中國歷史。作為歷史學家，直至戰后，津田在對待中國歷史與文化時，仍持全面否定中國歷史價值的觀點，可見津田對中國歷史與文化的偏見與蔑視之深。正如日本學者的評價：津田的中國觀與當時日本政府的中國認識是同質化的，與當時國際主流的中國認識在處理和走向上是一致的，“是從近代日本的視野出發窺視中國的性質，從這一點上來說，津田并非單純的歷史現象的研究者，而是代表近代日本的歷史學家之一。”[14]揭示出作為歷史學研究者，津田具有明顯的時代局限性。

近代日本歷史學者的中國認識在情感上還體現出由“抹殺”發展為極端厭惡和蔑視的情緒。津田在《中國思潮》和《上古時代中國人的世界觀》中，將中國文化的特征歸納為“政治萬能主義”“帝王萬能主義”，認為中國文化是脫離宗教且輕視民眾的，由此推導出中國“不存在現代性意義上的國民觀念”。[15]津田的上述判斷是建立在徹底批判儒家和道家思想的基礎上作出的，表現出對中國文化的批判帶有強烈的蔑視情緒。津田評判中國文化是“利己主義的文化”，認為“中國人的生活是極端物質主義和肉欲本位的”。

津田在面對中國文化這一研究對象之初，就對研究對象持有毫不掩飾的負面情緒。早在“滿鮮歷史地理調查部”從事研究工作時，津田就曾經在“鼠日記”中描述對中國歷史的厭惡情緒：“權謀與術數、貪欲與暴戾、在虛禮包裹下的殘忍行徑、巧言矯飾下的冷酷內心，……這些都出自于中國人的頭腦，我的頭被這些書中散發的污濁空氣壓迫，感到無法忍受的厭惡。”[16]在津田所有關于中國歷史的敘述中，均滲透出上述極端厭惡情緒，導致在津田眼中，中國文化的自然觀是不徹底的，道德觀念是“虛偽的”，宇宙觀是“機械性的”，中國人因不尊重知識導致沒有真正的學問，在政治和道德中卻充滿著違反事實的空虛的知識。在津田對中國文化充滿蔑視的評價背后，蘊含著對日本文化擁有“獨特價值觀”的高高在上的自大情緒。其目的在于運用理性與蔑視相雜糅的語言表述體系，言辭激烈地論說中國文化的“落后”與“僵化”，從而鮮明地映射出日本文化的“純粹性”、“獨立性”和“近代性”特征。

三、北一輝對辛亥革命的判斷

近代日本超國家主義理論的指導者北一輝對中國革命傾注了超乎尋常的“熱情”。在1916年出版的《“支那”革命外史》中，北一輝表現出與眾多右翼思想家頗為不同的中國觀，即摒棄蔑視中國革命的立場，將辛亥革命看作“思想之戰爭”，是“興之國魂顯現”的過程，是“因經濟、政治瀕臨滅亡之舊國家自身于黑暗中嘗試復活、飛躍之革命”。[17]81-82北一輝推斷中國在辛亥革命后將建成有組織的有機統一的近代國家，這一判斷表明，與其他中國論者相比，北一輝認識到中國歷史和現實中的“大一統”要素，注意到辛亥革命的思想文化意義。關于日本應如何對待辛亥革命的問題，北一輝號召以“思想”和“精神”對中國的國家民族主義精神做出有力支持。可見，與物質支援相比，北一輝更注重從國家民族主義出發對辛亥革命進行思想指導和精神支持。北一輝的上述主張無疑來源于其對“國家民族主義”這一思想武器的推崇。值得注意的是，在展望辛亥革命后中國革命及國家的未來發展道路時，北一輝斷定，在國家意識覺醒的基礎上，中國定會走上軍國主義道路，即通過與外國之間的戰爭來謀求本國利益，中國首先要發動的必然是中俄之間的戰爭。中俄戰爭一旦爆發，日本便可趁機聯合中國，將英國勢力從南部中國驅逐出去，同時擊退俄國，使日本勢力進入中國東北。在北一輝看來，中俄戰爭是一場未來必然爆發的戰爭，日本通過與中國結盟從而獲取中國東北的企圖被北一輝稱為“革命性的對外政策”。

綜觀北一輝對中國革命乃至亞洲形勢的判斷可以看出，北一輝作出的中國局勢判斷實際上是對明治維新之后日本通過對外侵略實現國家崛起這條道路的重新推演。這種從本國民族文化傳統出發，單方向推演其他國家現實政治和未來發展方向的做法，暴露出國家民族主義者北一輝在思維方式上的狹隘性和“鎖國性”。這也是近代日本學者在未能對中國傳統歷史與文化進行深入研究和認識的基礎上，便從本民族立場出發，試圖對中國乃至亞洲做出事實性判斷的通用作法。與內藤湖南、白鳥庫吉、津田左右吉、西田幾多郎等學者對中國歷史文化惡意詆毀歪曲，對中國民眾救國運動和革命運動冷漠輕視不同，北一輝對辛亥革命的性質作出了深層次的評判，卻在憧憬辛亥革命的前途和亞洲秩序時再次回歸到立足日本文化認知立場的簡單推斷上來。這種對中國認知傾向的偏差構成近代日本自我認知、中國認識乃至亞洲認知的弱點。

四、哲學家西田幾多郎的中國文化觀

一生潛心鉆研哲學問題的西田幾多郎與上述學者相比，對近代日本的現實政治和亞洲、國際形勢等問題并未給予關注，對中國的現實問題亦未進行專門論述。西田幾多郎的中國文化觀是在其對日本文化展開系統論證時，作為重要參照系表露出來的。正因如此，西田的中國觀一直作為其日本國家觀的映射物和對比項，呈現出片段的和非系統的狀態。然而，由于西田對日本國家觀和文化觀的論述是細致的、連貫的，故對其作為參照系提及的中國觀也表露出某些明顯的觀點傾向和結論性主張。

在文化觀方面，西田以“文化多元論”對抗“歐洲文化至上主義”，并試圖推導出“世界文化”的未來發展方向。在西田看來，當時的世界文化大致可分為來源于希臘的西方基督教文化和來源于印度、中國的東方文化。“希臘文化的本質是藝術的直觀，希臘文化是雕塑的、現實的”；基督教文化強調神的絕對超越性，是“有”的文化。希臘文化和基督教文化這兩大源流最終匯聚為歐洲近代文化，其特色是科學精神、合理主義和實證主義，是站在徹底否定主觀立場上的“有”的文化。與西方相對，印度文化是虛無的文化，中國文化是禮俗發達的文化。西田認為，儒家以具有道德性的“天”為教義根源，道家以幽玄的“無”為思考前提。中國文化中的自然“既不是基督教中所謂惡的東西，又不是近世科學中思考的物質性的東西。那是日月星辰運行之所，天地萬物之根源，即人道的本源。天道與人道是合一的。”[18]336-342西田發現了中國文化“天人合一”的特征，但他斷言中國文化中“無”的思想是“行為性的”，因此，他認為在中國文化中沒有關于人格的思考。西田對中國文化的最終定位是“主體的文化”，是“以‘支那’民族的社會組織，即所謂禮教為中心發展形成的文化，具有政治性和道德性特征”。[19]102由于在中國文化的周邊不存在與之對立摩擦的強大文化，因此，中國文化缺乏自我否定因素和積極進取的科學精神，是“靜止”的而非創造性的，是“僵化”“固定”的文化。

西田承認日本文化受到中國文化的影響，卻完全否認日本文化帶有儒教性質，主張在日本文化中存在與中國文化截然不同的“特殊性”。“在我國文化的根基處存在與中國文化在根本上相異的東西。所謂儒教的道德國家等并未深深地根植于我國文化真髓之中。在我國國民思想的根基處有且只有肇國性事實和歷史性事實。我們以此為軸心形成的一個歷史的世界。”[19]80西田所說的“肇國性事實”，是指來源于肇國神話的“日本歷史”的起源。為了更加明確的表述，西田最終把日本文化的核心定位為日本“皇室”。西田在分析對比日本歷史文化和中國歷史文化時，為了詮釋只有日本歷史與文化是超越有無對立之上的真正的終極場所即“絕對無的場所”，將中國歷史與文化定位為“主體性”“空間性”的“無”的文化，難以達到日本文化“絕對無”的高度。西田將中國古代歷史發展簡單地判定為“易姓革命”，認為中國歷史上的皇帝和皇權是“權力的主體”，是“有的場所”，借此突出日本歷史上既超越蘇我氏、藤原氏等政權主體之上，又包含這些權力主體的皇室處于“超越性”的“絕對無的場所”地位。西田在1934年發表的《從形而上學立場觀察東西方古代文化形態》中，著力論證受到中國和印度文化影響之前的日本文化所具有的“獨特性”與“原初性”，強調這種“原初性”的日本文化具有“同化”中國和印度文化的功能。[18]344

至此，西田幾多郎的中國文化觀表現出清晰的層次性和目的性。西田將源于希臘的西方文化定位為“有的文化”，屬于場所邏輯的第一個層次——“有的場所”；將中國和印度文化定位為“無的文化”，屬于場所邏輯的第二層次——“無的場所”。與東西方文化不同的是，只有日本文化處于超越“有”“無”兩個層次的場所邏輯最高層次——“絕對無的場所”。在西田哲學“場所邏輯”的框架中，中國文化是“行為性的”“主體性的”僵化、固定的非創造性文化，以儒教為主要特征的中國文化難以進入日本文化的核心。只有脫離了有和無二元對立的日本文化才擁有東西方文化所不具備的“獨特性”與“原創性”。在西田哲學的文化觀中，中國文化一直是在起源上便低于日本文化的“低層次”文化。西田對中國文化的上述武斷的定性分析表明，其將中國文化完全當作論證日本文化“獨特性”的對照系和墊腳石。可見，在近代日本哲學家那里，中國認識幾乎淪為構建日本文化哲學“獨特性”“優越性”的簡單工具。在西田晚年受軍方邀請開展圍繞“世界新秩序原理”的論證中，中國亦成為填充“特殊性世界”的一個地區而已。

五、近代日本學者中國認識的共性特征

近代日本各領域的知識分子從近代日本的普遍性認知立場出發，對中國問題展開積極的探討。通過對上述代表性日本學者中國觀群像的分析和總結，可以窺見近代日本中國認識的普遍性觀點傾向，并揭示其認識缺陷或誤區。

第一，近代日本學者立足日本國家優先立場，判定中國歷史上擁有政治與社會分離的傳統，進而推導出中國缺乏政治統一能力，必須借助日本力量實現“分割自治”。視中國為近代世界的“落伍者”，貶低近代中國人的“國民性”，否認中國民眾具有愛國心，詆毀近代中國的愛國救亡運動、反帝反封建運動和民族解放運動。近代日本人難以理解中國自甲午戰后高漲的反日情緒，諸多日本知識人試圖通過貶低、輕視、污蔑中國的排日運動，一廂情愿地認為能夠說服中國民眾在心理上取消對日抗拒情緒。

明治維新后的日本，瓦解幕藩體制、建立中央集權國家成為整個國家和社會的核心命題，很多思想家圍繞這一命題構筑自己的學術觀念。這使得在明治時代的思想家那里，國家與社會之間不存在明確界限，與社會相比，國家占據絕對優越地位。這一認識成為明治時代知識分子觀察中國的基礎，從而斷定只有日本社會才能夠在明治維新后全力建設成為中央集權國家，中國則被蔑視為原本就缺乏統治能力的社會。明治時代的思想家山路愛山在論述漢民族時，一方面認可漢民族是“文明的人民”，擁有在精神上同化征服民族的“文明的同化力”，另一方面卻評價漢民族在政治和軍事方面“沒有政治才干”，“缺乏建設國家的力量”。[20]從缺乏政治能力出發，日本學者的中國認識進一步深化為對中國國民性的評價，斷定中國的國民性植根于國家與社會分離這一“特殊”傳統。主張日本侵略中國的內田良平認為：“‘支那’為一畸形國家，政治社會與普通社會完全分離，形成兩個社會，相互間風馬牛不相關”[21]。內藤湖南關注中國歷史上的鄉團自治，以太平天國期間崛起的湘軍為例，認為中國鄉團自治傳統中存在改革政治的可能性，并試圖以此為日本侵略中國進行所謂“正當化”辯護。同時，橘樸也認為“官僚政治和民眾生活的隔離是中國特有的政治現象”，主張充分發揮中國民眾自治傳統及其能力，以實現“滿蒙獨立”計劃。綜上，日本近代學者從明治國家優先立場出發分析中國歷史傳統并尋找現實應對策略，結論均指向利用中國政治與社會分離和地方自治傳統為近代日本國家分割中國尋求可行辦法。同時，在日本試圖蠶食中國的計劃受到中國愛國救亡運動抵制后，日本學者又表現出難以理解，繼而貶低、詆毀，或干脆宣揚中國“亡國”論。

內藤湖南在評價五四運動時，認為中國青年學生的反日愛國運動“既非出于中國國民的愛國心，亦非起于公憤，而是與袁世凱時期排日運動相同，完全是被煽動的結果”[22]。黑龍會骨干內田良平在觀察中國辛亥革命后寫下《“支那”觀》一文，污蔑中國國民性“極其惡劣”，將中國斥為“畸形之國”。內田的中國研究并非立足學術，因此《“支那”觀》并非嚴密、理性的學術分析，更多的是對現實中國局勢和日本對華方針的直接建議。然而，內田的主張與思維卻構成辛亥革命期間日本諸多中國認識共同秉承的出發點之一。對中國文化推崇備至、贊賞有加的內藤湖南在辛亥革命后發表的《“支那”論》“自序”中也宣稱“此書完全是代替中國人為中國人考慮”[23]，語氣中充滿扮演中國“庇護者”和“救世主”的意味。及至1924年發表《新“支那”論》，倡導日本通過對中國的經濟滲透，達致“日中親善”，甚至站在超越現實政治之上的“文化主義”高度高唱“中國亡國”論，竭力為日本入侵中國正名。由于內藤湖南是被日本學術界公認的中國學權威，其中國觀一方面植根于對中國文化的謳歌與贊美，另一方面宣揚“支那亡國”，為日本入侵中國正名。因此，內藤的中國論屢屢被當作真知灼見，后續的很多知識分子和政界人士從內藤的理論體系和研究方法出發，將其中國觀擴展開來，如稻葉巖吉“‘支那’國際共管論”、松波仁一“‘支那’不統一論”、小川節“中國三分論”、森恪“中國+X論”等，林林總總，不一而足。

第二，對中華民族多元一體的歷史格局缺乏基本認知，漠視中華民族歷史上形成的擁有強大內聚力的“大一統”觀念，映照到近代的中國問題這一現實中，諸多學者在探討近代中國出路和前途時，持“分裂中國論”。

在中國近代歷史發展的重要節點上，近代日本人作出的評判多為從日本現實國家利益出發的事實性判斷，而非對中國文化深入理解基礎上的歷史性評價。如白鳥庫吉的“間空地理論”、內藤湖南的“文化中心移動說”“‘支那’亡國論”、北一輝“改造中國論”等。值得注意的是，被認為在整體對華認識上具有鮮明進步意義的吉野作造肯定對華“二十一條”，在高度評價五四運動的同時卻反對將山東權益從德國手中直接歸還中國，主張保持日本對山東的特別管理權等立場表明，在信奉近代國際法體系這一“道義”前提下，包括進步學者在內的幾乎所有日本學者心中普遍存在著面對歐美列強勢力的不斷滲入，日本必須在中國大陸建立以日本為主導的新“亞洲秩序”這一憧憬與決心。為了實現這一決心，日本學者主張分割中國，在中國重要地區確保日本的“特殊利益”，對中國展開經濟滲透。

第三，立足近代世界條約體系、弱肉強食的擴張邏輯詮釋“日本之天職”，高唱“解放亞洲”甚至“解放世界”的口號。立足近代主義的認知邏輯有助于徹底擺脫近代日本對中國的加害者立場，將實質上赤裸裸的大陸侵略“合理化”。

早在最初構建明治國家時，圍繞何時實現“海外雄飛”的爭論在征韓論爭中已經表露出來，最終導致明治元勛內部分裂的結局。隨著甲午戰爭、日俄戰爭的勝利，“海外雄飛”具體化為“大陸經略”。日本學者野村浩一關注到日俄戰后“大陸問題”一詞的流行，指出這一詞藻的變化表明中國問題已經不再是以往的“亞洲問題”或“清國”問題，而是擴大成了擺在日本面前重于一切的大陸問題，即轉化成地理上和物理上的領土問題。[17]48與這一趨勢相伴隨，學術界和宣傳界中國話語的轉換表現為以系統學說解讀輝煌的中國古代歷史與暗淡的國家現狀間的關聯性，打著“幫助中國”“解決亞洲現實問題”的旗號研究中國歷史與文化，最終得出由日本繼承、取代中國，成為“亞洲中心”乃至“世界中心”的結論。 甲午戰后，一躍成為亞洲強國的日本致力于追求“日本之天職”。“日本之天職”的出發點是以日本為中心獲得所謂的亞洲“覺醒”或“解放”，是對明治以來“海外雄飛”理想的新詮釋，表露出對朝鮮和中國初試侵略鋒芒后的日本試圖向整個亞洲大陸擴張勢力的野心。與內村鑒三、內藤湖南、岡倉天心等試圖將“日本之天職”披上倫理性外衣的努力相對，以北一輝為代表的法西斯主義思想家干脆揭去偽善與虛偽的倫理面紗，赤裸裸地立足近代世界的“生存邏輯”，將侵略亞洲解讀為日本國家的“生存倫理”，將“日本之天職”進一步發展為極具煽動性的“革命的大帝國主義”。

“亞洲提攜”“亞洲一體”等理論經甲午戰爭、日俄戰爭，隨著日本成為亞洲強國，“日本之天職”進一步被發揮為“解放亞洲”，及至太平洋戰爭時期，“解放亞洲”更發展為“解放世界”。在近代日本，諸多知識分子致力于深入追究戰爭的內在原理。從內村鑒三在甲午戰前宣稱中日之間的戰爭是人類全體的利益和世界進步之必要開始，作為國家對外行使權力的戰爭便被賦予了“道義”原理，進而被賦予邏輯性。直至第二次世界大戰爆發后，戰爭被詮釋為“圣戰”，“日本之天職”被抬升到具有世界史意義的高度。在太平洋戰爭爆發前的日本社會，只有日本文化才有資格充當溝通東西方文化橋梁的觀念幾乎成為各領域學者共同標榜的文化理論。這種體現“政治正確”的觀念成為多數領域學者共同追求的“完美結論”。不僅如此，日本文明還肩負“超克”近代，成為“世界第一優秀文明”的任務。具體表現為西田幾多郎的“世界性的世界”理論以及京都學派“世界史的立場”等。至此，近代日本的中國書寫在邏輯上完成了走向“最高層次”的蛻變，直至戰爭結束，這一理論體系和邏輯構成戛然而止，并在戰后再次以效仿美國這一文化強者的方式重新出發。

第四，近代日本學者在論述中國問題時，還體現出試圖超越歷史形成與現實國家利益，立足亞洲乃至世界視角解讀歷史與現實問題的所謂“超越性”立場。這一“超越性”立場體現為：關注中國歷史沿革的時間上的“超越”與重視東亞現實政治形勢的空間上的“超越”。

時間上的“超越”主要表現為：在近代日本對中國歷史文化的認識中，存在兩種似乎相互對立的觀點：其一，立足西方理論與方法解構、拒斥中國傳統歷史與文化，徹底否認中國古典思想文化對日本文化的塑造作用，體現出鮮明的“脫亞”傾向，為日本文化“優越論”和現實中的日本國家向“滿蒙”擴張提供學術基礎。具體表現為白鳥庫吉“堯舜禹抹殺論”“南北二元論”“間空地理論”，津田左右吉對儒家和道家思想的批判。其二，將歷史上的中國文化與日本、朝鮮、安南等國文化視為“一體”，統一定位為“東方文化”，否認中國文化在亞洲和世界歷史上的核心與主導地位，甚至試圖打破民族國家界限，將中華民族多元一體構成的中國分解為歷史與文化沿革、政治與經濟發展、民族與宗教構成迥異的多個區域，解構歷史上作為整體的中國，從而推導出日本將取代中國，成為新的亞洲文化核心的結論。具體表現為內藤湖南“文化中心移動說”。

空間上的“超越”主要表現為：與超越了狹隘國家利益、倡導“世界一家”的宮崎滔天不同，絕大多數近代日本知識分子(包括民間人士與大陸浪人)均為打著“亞洲主義”旗號的國權主義者，其目標為：通過支持辛亥革命，擴大日本在華權益，為日本分割占領中國提供便利。具體表現為內田良平“中國畸形論”、內藤湖南“中國聯邦”設想、吉野作造“革命政府”預判等。

綜觀近代日本學者的中國認識，均顯露出立足日本文化的認知立場推斷中國歷史與文化的傾向，日本近代學者的一系列對華構想根源于幕末面對西方中心的國際秩序的劣等感，以及明治維新后試圖超越這一秩序，實現日本“海外騰飛”的最初目標，這也使得近代日本學者的國家認同觀念必然擁有面向亞洲和世界的開放性視角，也必須與近代日本國家的對外戰略同步。加之近代日本學者在羅織圍繞中國的話語體系時，均不自覺地摻雜從日本現實國家利益出發的功利主義、民族主義元素，導致其中國書寫中隨處可見對中國歷史的詆毀、歪曲，對近代中國民眾救國運動的冷漠、輕視。這種中國認知必然導致近代日本侵華戰爭走向失敗的最終結局。