嘎達梅林是如何成為英雄的？

盛洪

很早就知道嘎達梅林的名字，那是一首名為《嘎達梅林》的曲子，曲調婉轉哀傷，悠揚遼遠，與不少其他蒙古族歌曲一樣，能夠撥動人的心弦。記得康德說過，崇高是一種與宏大規模相聯系的優美。蒙古族地區曲調大概就屬于這一類吧，聽起來眼前就會浮現出風吹草低的草原。那首《嘎達梅林》協奏曲被稱為“史詩”，據說是歌頌一位蒙古族的英雄。只是到后來，才知道這位英雄并非是古代的，而是現代的英雄。

所以在搜尋可看的電視劇時，看到“嘎達梅林”就把它選中。這部電視劇總體上還不錯，稍微有點粗糙，但大致把故事敘述下來了。飾演嘎達梅林的演員形象不錯，是蒙古族的硬漢風格。他皮膚黝黑，顴骨高突，頭發卷曲蓬松，笑起來一口白牙。他意識純樸，不失機智，意志堅強，騎馬、射箭、打槍，武藝高強，身手敏捷。這些都構成了對他的英雄審美。

英雄審美的巔峰，是嘎達梅林最后犧牲的場景。當他的義軍被打散，他為了轉移圍剿官軍的視線，獨自一人將他們引向了敖包，這時他已經做好了犧牲的準備。電視劇畫面是他靜坐在敖包前面的山坡上，拿著一桿煙槍從容地抽煙，當敵軍趕到時，他與王爺二兒子包明遠單挑，在一場惡斗快結束時，他舉刀劈向包明遠，這時包圍他的敵軍的槍聲響了，他身中多槍倒在地上。這個場面震撼人心。這時響起了《嘎達梅林》的歌聲。

我當然知道這是編劇和導演安排的場景，但這時我已經不想分辨什么是編的，什么是真實的。嘎達梅林，這個完美的英雄已經永遠地屹立在了科爾沁草原。當王爺在快要走出科爾沁草原時聽到槍響，也灑酒于地，肅然起敬。他知道，以后人們不會記得他，而永遠記住了嘎達梅林。在他臨走之前祭拜王陵時，那個看陵人已經唱起了《嘎達梅林》。應該說，這是我聽過的最好的版本。這是一個男低音用沙啞的嗓子唱出的歌曲，其中或許還有用鼻音發出的呼麥。歌中唱道：“要說造反的嘎達梅林，是為了蒙古人民的土地。”

這里道出了他起義的目的“是為了蒙古人民的土地”。他的英雄之美，不僅是他的外表的英雄氣概，他的犧牲之壯烈，還在于他起義目的的正義性。然而，究竟是怎樣地“為了蒙古人民的土地”？蒙古族人民不是一直都在草原上嗎？

由此牽出一段游牧民族和農耕民族之間的歷史恩怨。在二者之間，我們一直認為的問題主要是出自北方游牧民族在干冷時期會南下侵犯農耕民族。這是在中國歷史上反復出現的沖突主題。一般而言，在游牧民族和農耕民族之間有一道天然的界限。這就是四百毫米等降水線。而萬里長城就大致坐落在這條降水線上。在它的南部，雨量較多，適宜農耕；在它的北部，雨量較少，適宜游牧。但當干冷時期，這條降水線會向南移。而原來的游牧地區雨量更少，水草不豐，牲畜不足，無法支撐放牧民族日常所需。他們就可能向南侵，劫掠農耕定居之人。這自然會引起農耕民族的反抗，發生沖突與戰爭。但在有些時候，農耕民族足夠強大，向北進擊驅趕游牧民族，并可能短暫地使之臣服。

一般而言，游牧民族有兩個特點使其具有軍事優勢。一是戰馬及騎馬的人。奔跑是馬的優勢，草原是馬能奔跑的空間，而“胡兒十歲能騎馬”。在古代，戰馬就是最重要的戰略性物資，騎兵就是具有戰略優勢的軍隊。而中原馬只能拉車，不能奔跑。二是移動的生活方式。這帶來兩個結果。一是在歐亞大陸北部有一個從東到西的大草原，相當于一個古代的高速公路。由于游牧生活，北部民族很容易聯合成一個大的帝國，蒙古帝國就是這樣形成的。移動性本來就是軍事上的重要因素，它可以替代千軍萬馬。不僅人員移動迅速，而且補給—羊群也是自動移動的。因而北方游牧民族天然具有相對于南方農耕民族的軍事優勢。

然而，近代以來，這種戰略格局發生了逆轉。這是現代工業化的結果。最初，是清王朝使用了西方制造的火炮。格魯塞在其《草原帝國》中評論說：“大炮的隆隆聲標志著一個世界歷史時期的結束。軍事優勢第一次，也將是永遠地變換了陣地。”（7頁）民國以后，中原地區發展出了近代軍事工業，組建了現代軍隊。而在游牧民族一方，低人口密度不利于發展出經濟中心，游牧比定居缺少發展現代工業的條件，因而缺乏熱兵器的資源。而清朝的召廟制度已將蒙古草原分割成多塊王公領地，他們之間已無出現一個新的成吉思汗的可能，因而也不具備大規模的現代軍隊。科爾沁草原的軍事部隊只有幾百人，而近旁的張作霖的東北軍就有幾十萬人。

草原和農田的性質決定了它們各自養活的人群數量是不一樣的，草原單位面積產出遠低于農田。按照現在的產出價格，農田的單位面積產出大約是牧場的二十倍。產出多，就能養活更多的人。于是農耕地區的人口密度就遠高于草原地區。如果按照市場邏輯，自發的交易會使草原不斷被賣出變為農田。那么為什么在很長時間里，草原與農田的邊界是相對固定的呢？這一方面是自然調節的結果。據一些研究，最早可追溯到金代，在科爾沁一帶就有農耕人口，大概是那里的女真人或內地去的漢人。但金代科爾沁地區的沙化嚴重。這大概是農耕的結果。這里的土地耕種多年后會沙化。為了解決沙化問題，明朝廷曾將當地及長城以北農耕人口遷徙至北平地區。這樣做似乎有了效果。“明代晚期，科爾沁沙地的植被已有了很大程度的恢復，又出現水草豐美的景象。”（張柏忠：《元代至民國時期科爾沁沙地的變遷》，載《北方文物》一九九一年第一期）

由于四百毫米等降水線是一個大致的界限，不同年份的情況不同，具體地區的小氣候也不一樣，在科爾沁這個跨越四百毫米等降水線的地方，很難劃清哪塊地適宜農耕或放牧。出于好奇，我自駕來到科爾沁。在扎魯特南寶力皋吐遺址博物館中，我看到四千至五千年前的當地先民一邊打獵一邊農耕，說明當時的氣候土壤條件適宜農耕。在科爾沁南部地區看到大量農田，而在北部地區也看到農田與草原交錯。究竟是農耕還是游牧，這只有靠試錯。經濟規則會迫使人們將牧場變為耕地，而沙化又迫使人們從這塊地退出農耕。由于植被的恢復，康熙年間，清廷鼓勵科爾沁地區發展農業。到乾隆時期，“科爾沁沙地上除自用和外銷之外的倉儲糧為十萬石”（同上）。

另一方面，原來草原與農田之間的邊界又是由制度劃定的。在相當長的歷史時期里，這個制度邊界就是長城，它大致沿著四百毫米等降水線而建。在明代，它是農耕和游牧之間的明確界限。到了清代，長城之防御功能雖廢棄，但清廷不允許蒙古人和漢人交往，自然也不開放內蒙古草原。但是仍有例外。二0二0年我在陜西榆林地區長城沿線的鎮北臺發現，清代在長城之外約五十里劃一界線，在此以南稱“伙盆地”，可由漢人租種，蒙人收取租金。這大概是清政府為緩解漢族人口擠向草原的壓力，而設立的一種兼顧雙方利益的制度。

然而到了清代末年，農耕地區的人口壓力加大，大量漢民涌入內蒙古草原。在科爾沁草原出現了小規模的土地租佃，這主要是漢族農民與蒙古王公之間的合約關系。農耕的單位面積收益遠高于放牧，所產生的租金較高，誘使當地王公出租土地。由于規模較小，多在草原的邊緣地區，所以對牧民沒有太大影響。這一時期的開墾草原被稱為“私墾”。光緒二十八年（一九0二）以后，清政府推行“放墾蒙地”政策，由政府出面丈量土地，并設局招墾，于是就出現了大規模出售草原土地的情形。民國成立后，在短暫的間歇以后，又開始繼承清朝的放墾政策，“招民承墾；提倡國民移墾”，“擬開放土地系蒙、藏、回游牧地段”，自然包括科爾沁草原。在政府的政策導向下，蒙古王公又在賣地巨大利益的誘導下，將土地大規模地賣了出去，而祖祖輩輩在上面放牧的牧民卻無立錐之地了。這是嘎達梅林起義的背景。

這背后其實有一個重要的問題，即那些在草原上放牧的人為什么沒有絲毫對土地的權利呢？這是一個有關土地產權的問題。在草原放荒的實例中，在私墾階段，收取地租的主要是蒙古王公及執政官（扎薩克）；而在官墾階段，地價則由國家和王公各收入一半。這反過來說明了實際上草原土地的所有權是蒙古王公的，與一般牧民無涉。而所謂“國家分得的一半收入”代表了征稅權。這與在中原地區的王公的土地所有權不同。早在西周，就有采邑制度，是分封給王室子弟或官員的一塊地方。“私邑之中的賦稅收入主要歸采邑主。”（呂文郁：《周代的采邑制度》，社會科學文獻出版社二00六年版，2頁）采邑制到戰國時期演化為封君制。封君只是擁有封地的征稅權，而不擁有封地的土地所有權。這種制度在后來王朝或被稱為封國制。這種制度下征稅權和收租權是分離的。享有征稅權并不意味著擁有土地產權。

這是在農耕條件下的土地制度演變的結果。在英國，至今土地在名義上都是屬于國王的，但已經沒有了最初的土地所有權的含義。土地的保有農已經變為永佃農，進而成為實際的土地所有者。這是因為不僅土地收益，而且勞動收益都是需要保護的。因而對土地所有者和承佃者的保護邊界是一致的。進而在租佃交易中，佃戶支付的保證金大于避免退佃風險所需，實際上等于獲得部分產權，遂是永佃權。而在固定地租和永佃權的情況下，佃戶改良土壤、改進灌溉設施等投入增加的收獲，就全歸佃戶所有，就等價于土地增值部分歸佃戶。這就是擁有部分產權的標志，從而發展出了田底權和田面權的分離。當田底權所有者出售他的權利時，不妨礙田面權所有者繼續擁有他的田面權—繼續承佃和享有部分產權。在租佃關系中，佃方受到更多的保護，永佃是“可退不可奪”。

而在草原地區，情形則不一樣。游牧的性質是不受阻礙地在大面積的草原上巡游。這里沒有一塊地是不屬于牧民的，又沒有一塊地是排他地屬于他們的。所以他們沒有類似農耕社會那樣的土地產權概念。拉鐵摩爾在《中國的亞洲內陸邊疆》中指出：“草原社會的統治不像中原那樣以土地所有權為基準。沒有一個單獨的牧場是有價值的，除非使用它的人可以隨時轉移到另外的牧場上，因為沒有一個牧場經得起長時期的放牧。移動權比居住權更重要，而‘所有權’實際上就是循環移動的權利。”正因如此，游牧民族似乎沒有區分個人或家庭的土地產權的概念。但他們在廣闊草原上游牧的權利是默認的，他們的放牧成果需要保護，這就超出產權的范疇，而更側重于政府的職能。因而，在草原上，征稅權—政府公共治理的權力與收租權就沒有分離，一直在蒙古王公手里。

在傳統社會，這樣的權利分配似乎沒有太大問題，因為王公的收入主要來自牧民的放牧，不可能有沒有牧民的草原。然而近代以來大規模地將草原轉變為農地的官墾運動，卻是以農耕社會的土地產權的概念和標準來評價草原的，而且一旦改為農地，自有從中原涌入的農夫來耕種，原來在草原上放牧的牧民就不是王公利益所必需，他們就會被視為無用之人而被拋棄。這些牧民因長期沒有農夫那樣的有關土地產權的概念，也沒有區別于王公土地產權概念的“永牧權”概念，他們只能希望王公不要出賣草原的土地，以保留他們放牧的場所和權利。但牧場變為農田帶來的巨大的資產升值，已經使王公無法招架，而在這一轉換過程中分割巨大利益的集團又會挾持軍事力量，逼迫還顧及牧民的王公就范。于是，草原被大規模地出售變為農田，使得牧民成為犧牲品。這是在農耕和游牧社會的產權概念不對稱、軍事戰略格局發生變化下的必然的悲劇。

在另一方面，民國把尊重蒙古王公的權力和利益看作“五族共和”的表現，認為王公就代表了蒙古人民的利益，并沒有區分王公的利益與牧民的利益。在這個大背景下，官僚、軍閥和投機商人就會傾向于最簡單的交易程序—只與王公做交易，而不顧及在草原上放牧的牧民的利益。這在名義上似乎是天經地義的，因為在傳統觀念上，草原就是屬于蒙古王公的。而王公則一直把牧民當作自己的奴隸，雖然沒有在形式上剝奪他們的人身自由，但是牧民沒有土地產權。由于缺少至少在觀念上的土地產權或者“永牧權”，牧民的利益就缺少傳統力量的保護，而這在農耕社會中卻是存在的。所以所有同情牧民的人沒有一個名正言順的理由聲援他們，王公在法律上或習慣上也可以不征求牧民的意見就將草原出售。

當時，嘎達梅林面對的就是這樣一個必然的悲劇。所有其他非暴力反抗的方法都無濟于事。他與牧民們發起了“獨貴龍”簽名請愿運動，也曾到沈陽向政府和王公請愿，而省政府站在王公和軍閥的一邊。甚至，他自己也差點喪命。起義是他們的最后一條路。在當時的軍事力量對比下，他們的起義從一開始就注定要失敗。而起義本身的正義性就在于，它以其悲壯的結局告訴世人，這里存在問題，這里有千百萬權益被剝奪的民眾，而社會需要給予一個公正的解決方案。起義提出要求，社會應該回答。和平解決沖突的方案就是制度變遷，而當時社會還沒有準備好這個方案。假如他們勝利了，他們也沒有辦法化解草原變農田的巨大利益的重壓。制度方案的提出還需正義目標、動力、制度資源積累和創造性。

在這個問題的背后，牧場變農田是否會帶來土地退化的結果，現在看來卻是不一定的。我在科爾沁地區穿越，印象最深的就是一片綠色。在庫倫這個農耕化發展最快的地區，除了塔敏查干沙漠以外，基本上就是農田。更有不遠處的大青溝，是一片茂密的森林，郁郁蔥蔥。我在一片玉米地看了一下，竟是沙地。大概起決定因素的不是土壤，而是降雨。有研究指出，降水量對植物多樣性有著重要影響。而常學禮等人研究觀察的年份，一九八四至一九八六年，平均降水量為五百一十八毫米，大大超出歷史水平（常學禮等：《科爾沁沙地固定沙丘植被物種多樣性對降水變化的響應》，載《植物生態學報》二000年第二期）。我在科爾沁地區的三天中，都有降雨，其中有一天竟有早晚兩場大雨，這里似乎是一個濕潤地區。可以猜測的是，如果持續有較高降水量，植物就會繁茂生長，其枝葉根莖腐爛以后，又會改進土壤。所以這個問題的結論并不確定。確定的問題是，牧民關于土地的權利。即使農耕化，他們也有選擇農耕的權利。

于是，我看到了嘎達梅林作為完美英雄的根本原因，這就是他為之流血奮斗的事業的正義性。而以嘎達梅林之聰敏，自然知道他的反抗必然失敗的結局—他是以幾百支槍對抗強大的東北軍，沒有勝利的希望。但他毅然決然地揭竿而起，說明他在一開始就抱有必死的信念。這又是英雄的另一維度。在當時的背景下，占據主流地位的政府、軍閥同時主導著輿論，嘎達梅林也會料到他的起義會被污名化。在當時的主流報道中，他是以“匪”的形象出現的，這是他在肉身之外的又一種犧牲，精神的犧牲。這甚至是比肉身的犧牲更重大的犧牲，沒有強大的英雄氣概是不能承受的。

如果沒有流傳于民間的有關嘎達梅林的敘事民歌，我們至今或許還把嘎達梅林視為土匪。然而，為什么會有這首敘事民歌？這難道不是正義性對人心的震撼所產生的反響嗎？與官方文告不同，民間傳說的生成要難得多。官方文告只需掌握權柄之人擬就，而民間傳說則需經過千百萬人之口。這支“民歌自二十世紀三十年代產生以來，在民間口耳相傳”（姜迎春：《敘事民歌〈嘎達梅林〉歷史記憶研究》，載《民族文學研究》二0一0年第二期），民歌就是一種藝術形式的投票。一首民歌之所以生成并廣為流傳，反過來證明了這是經過千百萬人的贊同和推崇，否則就不可能存在。我由此才悟到，周朝設立風官收集民歌，真是個聰明的設置。于是，嘎達梅林作為英雄在民歌中驚人地復活了。正是嘎達梅林起義的正義性，他的英雄氣概和犧牲精神激發了創作者的仰慕之情和崇高想象，后來有關嘎達梅林的文學藝術作品層出不窮，除了敘事詩、民歌，還有獨奏曲、協奏曲、交響詩、小說、歌劇、京劇、電影和電視劇等等。“嘎達梅林”題材的藝術作品如此之多，顯然與對英雄審美的追求有關。而完美英雄最重要的特質就是其事業的正義性，因而美是與真和善聯系在一起的。“為了蒙古人民的土地”的起義目的本身就有著可審美的地方，那就是還這些被剝奪和被驅趕的人以公道。《禮記·樂記》云：“凡音之起，由人心也。人心之動，物使之然也。”那些創作“嘎達梅林”題材作品的藝術家之心，正是為這追求公道而視死如歸的氣概所撥動。“其敬心感者，其聲直以廉。”那撼動心弦的“嘎達梅林”曲調，是從對英雄的敬仰之心流淌出來的。所以它是那樣的動聽悠揚，率真而簡約。從而，這些藝術作品從民間而出，又經藝術家的加工，構成了嘎達梅林英雄審美的一部分，與他的真實的英雄業績一起，共同形成了我們今天看到的嘎達梅林。

有關嘎達梅林題材的藝術作品的大量出現，又是在一個特殊的歷史背景下。雖然從嘎達梅林犧牲以后不久就開始出現了“嘎達梅林”敘事民歌，但經專業人士整理、校訂的版本公開出版是在二十世紀五十年代，而在這之后又經歷了“文革”期間的打壓。據小說《青旗·嘎達梅林》記載，嘎達梅林的戰友以及“獨貴龍”運動又被作為“內人黨”的一部分遭到整肅。而在改革開放之后，嘎達梅林題材的藝術品才真正有一個大爆發。這是因為在“文革”及前后相當長一段時間里，英雄及英雄氣概遭到了最嚴酷的鎮壓。對英雄的敬仰本是超越敵我的。例如史可法矢志抗清，寧死不降，清廷卻為他建立墓祠。而“文革”時期卻容不得英雄。這是當時社會最稀缺的精神資源，而一個缺少英雄的社會是沒有脊梁骨的社會，是一個無法屹立的文明。

然而暴力壓制是不可能將人們對英雄的感動和贊美抹去的，這是因為對正義的判斷、對美的欣賞和對英雄的崇敬不是外在輸入的，而是植根于人性之中。孟子所說的四善端之一的“是非之心”就是先天的正義感；康德說審美能力是不依賴于客體概念的主觀的和普遍的先天能力，而崇高是一種宏大之美。他在《批判力批判》中說：“每一種英勇性質的激情都是在審美上崇高的，因為這種激情激發起我們克服任何阻抗的力量的意識。”“甚至戰爭，如果它是以秩序和公民權利神圣不可侵犯而進行的，本身就具有某種崇高的東西，同時也使得以這種方式進行戰爭的人民遭受的危險越多，并且在其中能夠勇敢地堅持下來，其思維方式就越崇高。”正是人心中的這種天生本性，使得對正義英雄的抹殺不可能長久，一旦條件允許，心弦就會自動被撥響。

中華文明從來不缺英雄，“從古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人，……這就是中國的脊梁”。“文革”結束以后，就出現了對英雄的饑渴。嘎達梅林這樣一個完美英雄，是作為五族共和的中華文明在現代的稀缺的英雄楷模，在當時顯得格外醒目。有關嘎達梅林的藝術品是在為這個缺鈣的文化補充精神之鈣。同時也提醒我們注意解決他為之流血的問題。草原土地農耕化的問題，不僅是游牧傳統的消失，而且是牧民權利確立的問題。只有如此，嘎達梅林的起義才有一個應得的結局，崇敬他的人不僅會審美，而且應盡善。