青年馬克思道德思想中的人的本質、存在和解放問題

宋曉杰

一、問題的提出

無疑，西方學者圍繞馬克思與道德問題的爭論實質性地指向對馬克思哲學之基本性質的判定。非（反）道德論者主要根據馬克思對道德語詞、道德說教和批判的道德化的否定，強調獨立的道德話語體系同歷史唯物主義的矛盾，認為他拒絕在價值規范意義上批判資本主義和討論社會主義。道德論者主張，道德是馬克思社會批判和人類解放理論的根本因素，它們包含著明確的道德評判標準和道德進步觀念。力求調和二者的情境客觀主義解釋則指出，歷史唯物主義道德社會學視域的道德相對性基于特定的歷史狀況和道德的自明之理來審視道德的正當性，以具體的社會情境和人的需求來解釋道德判斷和道德進步的客觀有限性。從根本上看，三者都以事實和價值、科學性和規范性是否能在馬克思內部兼容為線索，普遍將其道德思想同圍繞人的本質、存在和解放的哲學世界觀的發展過程脫離開來，誤解了他對實證科學和價值哲學關系的深刻反思。

從馬克思哲學世界觀的發展過程和基本構架來看，我們認為，其一，從博士論文到《資本論》及其手稿，道德問題貫穿在社會歷史理論和政治經濟學批判的始終，且始終建立在他對人的本質、存在和解放的重新思考之上。這特別明顯地體現在青年時期唯物史觀創立前夜和之初的幾個關鍵環節，如《萊茵報》時期同立足純粹主觀性和抽象個別性的絕對主體觀念的決裂、《黑格爾法哲學批判》時期基于市民社會解剖對人類生活之普遍性的揭示、《巴黎手稿》時期關于人的異化存在的現象學分析和《德意志意識形態》時期對人的存在和發展的社會歷史批判等。其二，馬克思由此不僅實現了揭示社會結構和歷史進程的客體向度（關于社會歷史發展的一般基礎和客觀規律）同主體向度（關于人類主體固有的本質力量及其在一定生產方式中的存在狀況）的內在一體，而且還將二者涉及的必然性和應然性、現實外在性和價值內在性、個體性和社會性等維度，通過唯物主義實踐哲學和真正的實證科學，以歷史主義的辯證方式統合起來，明確劃定了道德哲學的邊界和性質。其三，在這個意義上，青年馬克思的道德思想必然擁有兩個核心語境：面對實在主體—實在世界、致力于人類主體之自我審視的辯證人類學—描述人的本質存在及其現實發展過程的歷史科學的關系問題，他從脫離對象世界的內生性主體模式，轉向扎根感性世界的人和歷史的存在論解釋。二者都與人在實際生活和歷史進程中的存在方式及其本質力量的自我實現有著密切關系。

在上述背景下探討青年馬克思道德思想中人的本質、存在和解放問題，必須以其哲學世界觀的演進和變革為根據，以辯證人類學和歷史科學的統一為基本框架。本文將表明，首先，它擁有一個以揭示人的現實存在和人類本質的實現為線索，以彌合觀念和現實、個體和共同體、事實性和規范性、經驗性和超越性的對立為目標的漸進發展過程。其次，它在整體上表現為從在立足個人主觀性的道德內在性模式和訴諸社會理性的規范性政治傳統之間搖擺，到主要基于感性現實性原則和人的社會本性的道德現象學分析，再向從現實的人的存在和實際生活過程出發的道德意識形態批判的轉變。最后，一旦把握了這個將人類主體性反思同社會歷史批判相結合的思想進程，我們便找到了回答馬克思與道德問題的真正立足點。

二、內在性道德和規范性政治傳統：從自我意識的個人主觀性到人民意志的普遍客觀性

在獲得博士學位到辭去《萊茵報》主編職務期間，將目光投向黑格爾的思存同一原則且致力在現實中尋求精神的馬克思，不但接受理性在歷史中的漸進顯現和作為自由之實現的倫理國家概念，而且把自由視為理性自我發展的關鍵環節。他從黑格爾的觀念論立場轉向把現存哲學同現實世界統一起來的理論與實踐的整體性視野［1］（124-126），還將這個具體現實性的理性主義要求同啟蒙精神結合起來。此時他對道德的論述包含兩個核心維度：站在哲學理論層面，借助能動的、批判的主體性立場，明確表達一種以內在性和自律性為特征的道德模式；通過社會政治批判，將道德自我從個體的主觀世界納入倫理生活的普遍性維度，維護兼具主體批判精神和客觀物質力量的普遍（社會）理性觀念。

在其博士論文中，馬克思主要依據鮑威爾的自我意識原則，以純粹個體性的能動和自主，駁斥政治專制制度和宗教僧侶主義的道德枷鎖和機械論世界觀，以普羅米修斯式的革命主體性所具有的最高神性，否定一切實體性的神和絕對者。同時，他沿著青年黑格爾派的哲學世俗化路徑，有意克服自我意識哲學的主觀主義取向及其與現實定在的分裂問題。在他看來，伊壁鳩魯超越決定論的原子偏斜運動“打破了‘命運的束縛’”，預示著一種“抽象的個別性概念”。它以揚棄一切相對性的純粹自發性和自為存在，體現出“最高的自由和獨立性”［2］（33-35）。它立足“心靈的寧靜和幸?！奔捌渥宰愕哪軇有?，取消了“對于人的意識來說是超驗的東西”［2］（59，63），從根本上表達出現代個體追求個性獨立和自由意志的政治倫理訴求，但無法使自由精神在塵世中真正發揮作用。于是，他嘗試通過主觀意識和現實世界的相互作用關系，即“世界的哲學化同時也就是哲學的世界化，哲學的實現同時也就是它的喪失”，來彌合二者的分裂。以此，通向自由的理論精神打破自身的內在完整性，成為實踐的力量，擁有了針對世界和哲學本身的“雙刃的要求”［2］（76）。無疑，這個方案仍然停留在包含道德之內在規范性意義的個人主觀性之上，它向現實的進展僅僅表現為在它之中“二重的、自相矛盾的要求和行為”［2］（76），主體—客體的統一沒有得到根本解決。

在《萊茵報》時期，馬克思把自由意志的批判精神及其客觀化要求統一在作為事物本性的理性之中，既寄希望于借助黑格爾將事物的實體性內容內化于自身的理性概念，來化解康德的主觀主義二元論和道德形式主義，又致力于通過后者革命的批判原則，來改造前者在政治和宗教上的保守態度。物質利益難題再現了支配其思想的客觀理性原則（法律—倫理視角）與經濟—社會事物的沖突以及他將后者包容在前者中的努力。雖然此時他在道德問題上主要遵從康德式的理性—意志傳統，但又蘊含著轉向黑格爾社會倫理觀念和回歸現實生活的傾向，以在觀念和現實之間“建立起更密切的內在聯系”［3］（63-64）。

其一，他從作為人之本質的理性出發，強調道德源于理性的內在性和自律性特征。他指出，“道德的基礎是人類精神的自律”［2］（119），道德指向一種擺脫了外在支配、實現了意志自決和精神自由的純粹理性事實，道德的善意味著作為事物本質之無阻礙發展的自由的實現。個體的道德選擇取決于先驗的道德法則同謹守它的意志自由的緊密結合，只能導源于自己的理性。顯然，馬克思的道德事實包含兩個相互聯系的部分：客觀性方面重在研究某個具體經驗對象的特殊本質，而主觀性方面則力求把該本質概念性地闡述為普遍規律，并且他堅持以理性規律及其自覺地被認識來衡量現實事物［4］（23-24）。這清晰呈現出康德式道德模式的基本特征，即強調道德的理性本質以及道德法則的先驗普遍性和抽象形式化。

其二，沿著黑格爾批判康德道德哲學所指示的方向，他試圖解決理性主體與世俗現實、先驗形式與感性經驗的分裂問題。對黑格爾來說，康德原子式的道德自我及其普遍形式要求，僅駐足于主觀意識的范圍來設定道德法則和感性意志的和諧，“從未由自治的道德個體領域走出來而進入到制度性和結構性的倫理生活領域”［5］（168）。唯有立足關系共同體、類群存在來界劃道德個體的形成和本質，才能真正達成個體實體與普遍精神的統一。馬克思此時在一定意義上接受了他通過將道德納入社會倫理來獲得其實體性規定和真理性內容的思路。對他而言，關鍵環節在于超出個體主觀視域，回歸“社會世界的真實過程”，解釋理性規律之客觀發展的發生，尋找能將它實現在現代社會的具體主體［4］（34）。在討論自由出版物時，他嘗試從抽象的主觀性和個別性領域走向思想的客觀性和社會性層面，將“個人同國家和世界聯結起來”，強調自由源于普遍理性［2］（179，163）。針對離婚法草案的制定，他指出，立法者只看到了婚姻關系中的個人意愿，卻使其背后深刻的倫理實體依附在凌駕于它們之上的外在權威和目的。相反，他們應該本著對象世界的固有法則，“用有意識的實在法把精神關系的內在規律表現出來”［2］（347）。就國家和法的根本問題，他認為，應該根據社會理性的整體來構想國家，根據人類社會的本質來判定具體國家制度的合理性，真正的法律只能是“人民意志的自覺表現”［2］（349）。相應地，馬克思在私人利益同法和國家的對立中產生的困惑則說明，客觀理性及其自我同一原則無法真正克服這個矛盾。他只能求助于康德式的道德律令，即“應該”從代表個人意志的特殊利益走向作為客觀真理的“人民和人類的神圣精神”［2］（289）。

綜上可見，馬克思這個時期的道德思想在很大程度上“求助于黑格爾的社會倫理和亞里士多德與政治和社會密不可分的倫理觀念”［6］（186），明顯表現出規范性政治的基本特征，即以擺脫外部支配的道德法則和超越個體主觀性的倫理實踐，來界區人的本質和政治生活。同時，他對理性和自由的捍衛在根本邏輯上搖擺在康德和黑格爾之間。他“回到資產階級的啟蒙運動”，“論證了康德哲學是法國革命的德國理論”，但“他的政治和社會眼界已經為黑格爾的歷史辯證法所打開而大大地豐富了”［7］（55-56）。并且，他還實質性地保留了隱藏在黑格爾理性的自我意識背后的“作為活動、作為過程、作為在自我差別中具體化的普遍性”［8］（58）原則，即“知道了客體性的合理性與‘它的’理性是同一的”［9］（95）。

三、從人的社會本性到現實的人道主義的道德現象學分析：從人的類屬本質到人的總體存在

當馬克思回歸經濟生活和對象性活動層面，認真處理由客觀理性和自由意志支配的道德法則同世俗世界的矛盾時，他在道德問題上已經不再滿足于以獲取內在性規范為目的的純粹理論思考，開始轉向以人在資本主義制度下的道德生存狀況為主題的社會現象學分析。

在《德法年鑒》時期，馬克思追隨費爾巴哈的人本學唯物主義及其批判黑格爾的主謂顛倒思路和人類—社會觀，揭露了黑格爾法哲學在道德上的思辨實質，進一步協調觀念和現實、個體性和普遍性之間的沖突。費爾巴哈的感性對象性和“現實而完整的人”的觀念暗含著走出意識內在性的努力和對黑格爾歷史哲學的人類學重塑。在他那里，只有“成為現實而完整的人的對象”的“完整而現實的事物”，才是真正的存在［10］（13）。歷史的目的僅在于“成為完全的人”，即揚棄了自我神化和異化的“人類的類”［11］（84，82）。

針對黑格爾法哲學的“邏輯的、泛神論的神秘主義”［12］（10），馬克思試圖把黑格爾倫理國家的絕對權威批判地還原到以市民社會和人的現實普遍性為基礎的真正現實性之上。對黑格爾而言，“國家表現了‘理念’，亦即萬物的存有學結構……而且，經由共同體的生命而與萬物的存有學結構達到真正的關系，人類方能圓滿恢復與絕對者的有意識合一”［13］（145）。馬克思認為，黑格爾把作為國家之自然和現實基礎的家庭和市民社會向它的過渡，理解成“從必然性和自由的普遍關系中引申出來的”精神的自我運動，使“國家的本性”取決于“概念的本性”［12］（13，24）。于是，國家變成與道德的社會生活相分離的倫理生活的實在觀念，道德則淪為從屬于它的“抽象主觀性的虛幻存在”［12］（134）。事實上，應以人構成國家制度的原則為前提，根據與現實的人同步發展和個人的社會特質，把家庭、市民社會和國家都看成人的社會存在方式及其本質的現實實現形式。

就人的解放問題，馬克思嘗試進行一種超越政治國家和市民社會之二元分野的革命人本主義的道德批判。對他而言，以知性思維、社會分工和個體主義為前提的市民社會，“侵犯了作為一種社會存在的人……把個體的實存看作人的至高目的”［14］（36）。人的存在喪失了普遍意義，現實的人只具有利己的個體意義，而真正的人則僅以道德公民的形式存在。因為“人是人的最高本質”［12］（207），所以人的解放必須“使人的世界和人的關系回歸于人自身”［12］（189）。這充分表明，馬克思已經“從一個資產階級民主國家的支持者變為了一個沿著盧梭關于善的社會模式的思路而來的某種更為公共的社會的擁護者”［15］（44）。此時他最感興趣的是“人之為人的整體”：人的“社會世界”和“共同的本質”［16］（225）。

在《1844 年經濟學哲學手稿》、《穆勒評注》和《神圣家族》中，馬克思的基本立場主要包括：通過對象性的活動概念，將歷史和現實的人分別理解為“人通過人的勞動而誕生的過程”［17］（196）和自然性—歷史性的存在物，將在對象性關系建立起來的社會聯系視為人性的必然歸宿；把黑格爾自我生產的思想過程，拉回以異化勞動和物質生產為基石的經濟生活。此時，他對道德問題的思考開始與市民社會的經濟哲學分析相結合，表現出從“內在的、評價性的”到“外在的、社會學的”視角轉換［15］（51）。

其一，馬克思揭露了工人在資本主義制度下必然遭遇的道德生存困境，提出了復歸人的社會本性和總體存在的社會主義道德理想。就人的本真存在問題，馬克思遵循費爾巴哈以現實的人來統一自然和歷史、感性和理性的思路，將黑格爾的絕對精神拉向“現實的人和現實的人類”［17］（342）。他拒絕了費爾巴哈只關乎個人同自身關系的異化自我及其脫離歷史意識和辯證思維來把握異化的方式［18］（166），“采取了將黑格爾式的絕對精神的‘真實態’的‘人’擺在中心的構思”［19］（14）：“在自然而然的、為我的形態上，它是作為本質與存在、類與個的如實的統一態來被理解的”［19］（15）。他在《1844 年經濟學哲學手稿》中指出，在以資本統治和雇傭勞動制度為核心的社會財產形式中，理應構成人的本質對象的私有財產反而成了他的非存在，勞動只擁有同人的類本質相對立的異化形式。具備普遍性質的商品和貨幣顛倒性地取代了自然和人的所有品質，充當著衡量一切事物的最高的善和道德標準。勞動的現實化只能導致工人的日益非現實化，勞動者甚至連最基本的需求都成了一種違反人性的不道德存在。在《穆勒評注》中，他又將分析拉向交換和交往關系層面。他認為，貨幣只是人的勞動產品賴以相互交換和互相補充的中介，卻擁有了支配人的絕對權力?！叭说膫€性本身、人的道德本身既成了買賣的物品，又成了貨幣存在于其中的物質”，人的道德意義、社會存在或內在生命在信任假象背后的卑劣行為和利己主義實質的支配下走向全面異化［20］（168-170）。在他看來，人是自為的類存在物，又是處在以勞動、分工和交換為紐帶的社會聯系中的總體存在物，他的私人性必須在體現其總體存在的共同體中得到克服。因此，只有主體與對象得以原初關聯的“社會”主義這種沒有異化和中介的人的總體存在，才是完整的人的直接形式。

其二，馬克思借鑒了黑格爾以異化為契機從個人到社會演進的基本思路，以基于物質實踐和人的關系的現實豐富性的現實人道主義原則，揭露了青年黑格爾派道德觀的思辨根源和偽善本質。在《神圣家族》中，他認為，鮑威爾等鼓吹的僅靠教義感化和道德救贖來復活人性和消除罪惡的社會變革方式，只為將群眾性的歷史運動和物質利益，劃歸“純粹內在的唯靈論的活動”［17］（288），以神學偽善的道德準則來支配人的本性。實際上，道德實為受其內在規律支配的物質生產活動的一個特殊的方式，“正確理解的利益是全部道德的原則”［17］（335）。現實的人只能以“實際的和具體的方式”同這些物質的外化進行斗爭，以對象性的方式來改變對象性現實。人的解放必須“使人不僅能在思維中、在意識中，而且也能在群眾的存在中、在生活中真正成其為人”［17］（273）。顯然，馬克思此時力求把抽象的道德—人性線索同塵世社會的現實剖析結合起來，盡管無法真正揭示其內在矛盾，但他已站在物質生產過程和私有制的經濟運動角度，從人的現實活動和生活的直接生產方式方面，來理解他的存在和發展。

概言之，從《德法年鑒》時期到《神圣家族》時期，馬克思的道德現象學分析表現出從基于“真正的人”的異化論人本學到圍繞“現實的人”的現實人道主義的轉變。此時，他同亞里士多德存在某種親近關系：都強調“基于共同善”的政治上的聯合和行動，是人的本真存在十分依賴的善［21］（402），指明了人的公共性本質和道德的倫理客觀性；都以潛能和活動為形式，揭示了人的內在力量之自為的展開過程是其本質的自我確證。同時，他還保留著康德普羅米修斯式的人類神性理想：人在社會存在上擁有“成為絕對價值的”神圣力量［22］（232-233）。

四、置身社會歷史深層構架的道德意識形態批判：從現實的社會關系到現實的變革運動

在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》中，馬克思從現實的人、物質生產和一定的生產方式入手，創建了“描述人們實踐活動和實際發展過程”［17］（526）的歷史科學。他深入到歷史的本質性結構層面，將歷史同人的存在方式結合起來，強調“歷史地發生的社會存在的整體構造”［23］（441）。他根據“‘意識形態的’聯系”，把理論視為“對實際存在著的‘實踐的’東西”和“對社會經濟生活關系的表達”，克服了純粹理論和純粹實踐的分立［16］（200）。相應地，此時他的道德思想“擯棄了哲學倫理學的規范傳統，同時確認了實證科學的遺產”［24］（20），轉向置身社會歷史深層構架的道德意識形態批判。

首先，馬克思通過揭示人的“從根本上社會地存在和生產的本質”［1］（370），深入闡述了道德的社會歷史屬性。他通過一種歷史性的生產創制事實，力圖在本質和存在的同一中構建超越現代政治國家的“真正的現實性”，揭示“人是通過行動將自己的本質帶入自己的存在中的”［16］（238，246）。他把道德分析同協作的生產關系和所有制關系聯系起來，將“歷史和社會的結構——連同其服務于社會財富的生產、分配、交換和消費的特殊機制和組織網絡”，看成道德、理想社會和人類潛能實現的前提條件［5］（165）。依照他的理解，道德的真實存在表現如下：它是人們物質生產活動和社會狀況之根本沖突的產物，是表征其賴以存在的現實條件及其內在矛盾的觀念形式；它沒有獨立外觀，依賴從事生產和交往的人們改變世界的歷史進程；在階級社會中產生的各種道德學說總是符合于不同階級的存在條件和特殊利益，資產階級道德代表著掩飾社會矛盾的資產階級偏見，能夠強化社會進步僅通過道德說教便可實現以及正義是神圣的社會規范等妄想［25］（557）。

其次，馬克思駁斥了德意志意識形態的純粹理論姿態和各種資產階級道德學說的虛偽性。在他看來，社會生活的動力最終建立在滿足人的欲望和需求的基本關系之上，只有通過考察這些生產性的事實，才能把握道德的前提和實質。德國觀念論無視物質利益和生產關系對道德的決定，將資產階級意志裝扮成脫離世俗基礎的“純粹思想上的概念規定和道德假設”［26］（213）。青年黑格爾派無限信仰“德國哲學家所制造的思辨的歷史內容”，將空洞的道德說教當成唯一能消除沖突的實在行動［26］（132）。功利論、享樂哲學和真正社會主義的道德觀則以社會批判的道德化，宣揚一種掩蓋社會變革之現實基礎和粉飾階級對立的道德教條。這些道德學說作為現存不道德秩序的辯護士，都遵循形而上學囿于意識內在性的基本建制，是“走向建立在社會總體的其他道德標準而非私人利益、私有財產和私人積累基礎上的自我意識共同體的思想障礙”［6］（190）。

最后，馬克思科學地闡明了人類解放同道德應當的關系。其歷史科學“基于對主體性‘應當’的超越，首先提供了認識改變現存世界的可能性的支點……陳述馬克思批判超驗道德的正確方式在于，認為現實社會世界的科學也是對這個世界的批判……評價維度不應強加于科學，相反，科學需要理解它正在分析的社會的實際評價規定”［27］（225-226）。這表明，馬克思已將道德維度內化于社會歷史的批判，實現了批判的科學和科學的批判的統一。他指出，共產主義“不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想”，而是“那種消滅現存狀況的現實的運動”［17］（539）。只有通過聯合起來的個人對普遍發展的生產力和交往關系的全面占有，才能實現人的自主活動及其“獨創的和自由的發展”［26］（76-77，516）。真正的共產主義者“根本不進行任何道德說教”，“不向人們提出道德上的要求”［26］（275），而是“在實踐中，即通過革命使自己的‘存在’同自己的‘本質’協調一致”［17］（549）。這種預言式的歷史描述完全建立在對資本主義命運的科學審視之上，既不取決于某個具體的道德模式，也不表現為道德動機的結果或道德目的論式的絕對命令。

總的來看，馬克思基于歷史科學的道德思想，力求從現實的個人的生存和發展出發，置身社會歷史的深層構架，把關于人的存在論分析同道德意識形態批判融合在一起。他確認了“社會結構的深度矛盾”［28］（435），摒棄了一切以單純道德勸誡來解決它們的幻想以及偽善和無根的道德承諾。他把革命行動界定為“在歷史中運行的實踐”，而非“借助推理和意志對若干意圖的選用”，從而與一切道德烏托邦主義劃清了界限［29］（126）。他排除了道德及其正當性被賦予的絕對確定性意義、自然主義傾向、抽象人性論模式和超歷史形式。盡管他關注如何使現實的個人“根據人特有的方式和道德上的所是來生存和行動”［30］（215），但他始終堅信人們通過純粹的意識經驗非但不能揭示道德的真相，反而會招致“神話和幻想的產生”，對價值規范的考量必須依賴對客觀現實和人的存在的基本認識方式［31］（7）。所以，在其歷史理論中根本不存在一個把人的先驗本質看成現存狀況的衡量標準、能為資本主義批判提供先驗原則的道德人類學基礎。

結語

從唯物史觀的基本視域來看，青年馬克思最深層的道德觀念“以在歷史上發展的、自我創造的人類本質為基礎”［32］（94），以推動人類自主性的增長為目標。它遵循“社會—生產的基體”下的科學的歷史—批判路徑，是一種“在歷史上得到修正了的自我實現的倫理理論”［33］（500）。它力求揭示“歷史現實的結構”之“內在的倫理矛盾及其社會制度間的有機聯系”［5］（6），使道德批判以“一定社會政治和經濟的制度與實踐及其包含的規范和行為的分析與批判”為前提，使道德命令以“具體的人類利益和動機”為根據［34］（359）。為了擺脫“認識從人的本質到道德之寓意的自然主義傳統”［33］（485），以及迷戀人的先驗本性的人本學思路，馬克思通過世俗性和超越性、個體性和社會性的辯證結構來考量人類活動和歷史變革，不使它們片面受制于超驗的道德法則、純粹的個體意愿和特定的經濟結構。為了駁斥主觀主義和普遍理性主義，他堅持把活動著的個人建構普遍行動規范的道德行為看成客觀的社會實踐，徹底改變了傳統道德哲學的知識論—范疇論進路?？傊?，當他以對象性的活動原則及其直接的實踐意義，將人奠基在感性世界和物質生活領域時，人的本質和道德觀念便擺脫了超歷史的“恒常的實質性規范”，變成以一定的生產方式為基礎的“人的生活歷史地創制的結果”［23］（450，445）。以此，他既科學地剖析了道德規范和道德觀念的物質根源與歷史性本質，又確保了它們包含的超越性維度對于現實世界的范導性價值。

在《哲學的貧困》、《共產黨宣言》、《哥達綱領批判》和《資本論》及其手稿等中，他更加徹底地將道德問題建立在直接生活的生產和再生產過程。在人類歷史的一般視野，他進一步使道德分析融入唯物史觀和政治經濟學批判的核心框架，堅信“社會個體的行動所遵照的特定道德和倫理價值”之可能性條件來自“社會之政治經濟學結構”和對它的批判，決不把真正的共同體和自由的社會個體性訴諸純理性—倫理原則［5］（271）。針對資本主義社會，他將揭示物的社會性特質和顛倒人格產生根源的人類學與揭露現代社會的拜物教性質及其對抗性和歷史性本質的政治經濟學、審視資本現代性之正義和罪惡的倫理學批判與穿透資本積累真相及其意識形態神話的生產方式批判統合在一起。他以“自然必然性的王國”—“社會化的人，聯合起來的生產者”與“物質生產領域”—“作為目的本身的人類能力的發揮，真正的自由王國”的辯證關系［35］（928-929），科學回答了“凝結在社會產品中的社會整體”如何抽空特殊個體的普遍本質這一根本問題［36］（245），駁斥了雇傭關系和普遍物化關系的道德假面。

上述方面對于澄清馬克思與道德問題意義重大。針對非（反）道德論者，我們認為，馬克思并不排斥道德本身，而是反對它“易于被意識形態濫用”的根基［37］（66）。他拒絕一切無視其物質根源和歷史本質的道德承諾和道德譴責，強調道德的純粹理論化絕對不是社會選擇和革命實踐的合理基礎。針對道德論者，我們認為，馬克思力圖“在現實世界及其內在矛盾中尋求一個能夠發現‘應當’和理性的科學，而不是將一個抽象的、外在的道德準則強加在這個世界”［27］（222）。其歷史理論將道德因素奠基在對歷史進程及其發展趨勢的科學揭示之上，變成“內化于現實生活之中、根植于經驗存在的東西”［38］（145）。針對道德情境主義解釋，我們認為，馬克思對道德客觀性和有限性的分析主要基于人的共同活動在實際生活過程的具體展開，從不片面求助于純粹客觀形勢的事實分析，更不會預設某種先在的道德公理。