在沖動(dòng)與思考邊緣上的道德難題

王曉升

關(guān)于道德難題的討論在倫理學(xué)的研究中已成為一個(gè)熱門(mén)的話題。對(duì)于這些道德難題的討論似乎還在拷問(wèn)倫理學(xué)這門(mén)學(xué)科的學(xué)術(shù)價(jià)值。如果倫理學(xué)對(duì)于解答道德難題毫無(wú)作為，那么這種學(xué)術(shù)的研究和討論還有什么價(jià)值呢？然而在關(guān)于道德難題的討論之中，人們忽視了一個(gè)基本的東西，即道德難題所涉及的不是純粹思辨哲學(xué)的問(wèn)題，而且是實(shí)踐理性所面對(duì)的問(wèn)題。把道德難題放在純粹思辨領(lǐng)域之中討論，不僅不能解答問(wèn)題，反而恰恰使這種思辨的思考變成不道德的。這究竟是為什么呢？

一、道德難題的抽象性

道德難題的討論是在拷問(wèn)倫理學(xué)，它是不是可以給生活中所出現(xiàn)的難題提供一個(gè)有效的答案。許多哲學(xué)家從各種不同的角度討論，試圖給出一個(gè)合理的解答，但是，沒(méi)有一個(gè)答案是令人滿意的。于是，有人認(rèn)為，對(duì)于道德難題的討論沒(méi)有倫理學(xué)意義［1］（96-102）。

我們不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為，道德難題的討論沒(méi)有任何倫理學(xué)意義。它實(shí)際上涉及這樣一個(gè)問(wèn)題，被倫理學(xué)家提出的那些倫理學(xué)觀點(diǎn)在解決現(xiàn)實(shí)的道德難題時(shí)能夠發(fā)揮具體的作用嗎？這就是要把抽象的理論落實(shí)到具體的行動(dòng)中，或者說(shuō)，就是要把一般的原理和具體的實(shí)際結(jié)合起來(lái)，而倫理學(xué)屬于實(shí)踐哲學(xué)，它就應(yīng)該把具體的原理落實(shí)到行動(dòng)之中。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，道德難題的思考是具有倫理學(xué)意義。問(wèn)題在于，道德難題的思考是不是達(dá)到這個(gè)目標(biāo)了呢？道德難題的討論往往與我們?cè)谡n堂上的那種理論聯(lián)系實(shí)際的做法一樣，它不是果真在實(shí)際行動(dòng)中把理論聯(lián)系實(shí)際，而是在口頭上聯(lián)系實(shí)際。比如，在人們經(jīng)常討論的電車(chē)難題中，需要把理論和實(shí)際聯(lián)系起來(lái)的是那個(gè)女司機(jī)①“電車(chē)難題”的版本眾多。其中托馬斯·卡思卡特對(duì)“電車(chē)難題”的表述最為完整，還引經(jīng)據(jù)典地展開(kāi)了學(xué)理討論。這個(gè)版本“電車(chē)故事”的主要情節(jié)是：面對(duì)失控的電車(chē)，瓊斯女士挪動(dòng)扳手將電車(chē)引向側(cè)道，以法利先生一人的死亡換來(lái)了其他五人的幸免，后來(lái)卻被起訴為殺人。瓊斯女士究竟是救人的“英雄”，還是殺人的“罪犯”？，假如這個(gè)女司機(jī)曾經(jīng)學(xué)習(xí)過(guò)倫理學(xué)理論的話，而且要有意識(shí)地把理論和實(shí)際結(jié)合起來(lái)。而在電車(chē)難題的討論之中，人們不過(guò)是在學(xué)術(shù)論文中把理論與具體實(shí)際結(jié)合起來(lái)。在這里，具體實(shí)際其實(shí)也是一種理論上的抽象。

如果道德難題的討論并不是果真把理論和實(shí)際結(jié)合起來(lái)，而是一種理論的討論，那么，我們就需要討論為什么人們要思考道德難題？道德難題的討論類(lèi)似于倫理學(xué)中的舉例子。為了證明道德哲學(xué)的基本原理，康德也進(jìn)行了一些思想實(shí)驗(yàn)，也列舉一些例子來(lái)討論。一般來(lái)說(shuō)，在哲學(xué)討論中，人們應(yīng)該用嚴(yán)密的推理來(lái)講道理，而不是舉例子。在道德哲學(xué)中舉例子的作用是幫助人們進(jìn)行道德判斷。這就好像在普通法中，人們不僅要有一般的法律規(guī)則，而且要按照以前的判例來(lái)作出判斷。在日常生活中，我們也可以通過(guò)舉例子來(lái)進(jìn)行道德判斷。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，道德哲學(xué)中的這些例子是不能被用來(lái)論證道德哲學(xué)中的基本原理的。但是，我們看到，康德在《實(shí)踐理性批判》中也舉了好些例子，而且他試圖通過(guò)舉例子來(lái)論證他的道德哲學(xué)的原理。于是，在康德那里，這些具體的例子就好像是科學(xué)認(rèn)識(shí)中的實(shí)驗(yàn)，康德可以借助這些思想實(shí)驗(yàn)來(lái)證明某種原理。從這個(gè)角度來(lái)看，道德難題的討論被某些哲學(xué)家用來(lái)證明他們自己的倫理學(xué)理論的正確性。這些難題也被他們用作一種實(shí)驗(yàn)來(lái)證明他們的理論在解決道德難題方面比其他理論更加優(yōu)越。阿多諾在《否定的辯證法》中認(rèn)真地討論了康德的這些關(guān)鍵性實(shí)驗(yàn)［2］（223-225）。

康德在他的論著中試圖通過(guò)一些關(guān)于內(nèi)省的關(guān)鍵實(shí)驗(yàn)來(lái)論證自由。這種實(shí)驗(yàn)就如同“布里丹的驢子”的實(shí)驗(yàn)一樣。在道德難題的討論中，人們與布里丹的驢子的思考一樣，把道德行動(dòng)中的具體條件都抽掉。當(dāng)具體條件剝離之后，人們就面臨著布里丹的驢子的困境。更何況人們所討論的電車(chē)難題還不是條件相等。康德也是如此，他要通過(guò)簡(jiǎn)單的實(shí)驗(yàn)來(lái)解決道德上的問(wèn)題。康德所舉的例子與“布里丹的驢子”的例子類(lèi)似。康德所要論證的自由是這樣一種簡(jiǎn)單的自由概念，類(lèi)似于貝克特在戲劇中所說(shuō)的那種從椅子上站起來(lái)的決定意義上的自由。這是一種抽象的自由。這就如同人們關(guān)于道德難題的討論，道德概念被簡(jiǎn)單化了。比如在電車(chē)難題中，道德就相當(dāng)于對(duì)某些人有好處。正如布里丹的論證過(guò)程把一切環(huán)境的要素都清除出去一樣，為了能夠確定意志是不是自由的，環(huán)境中的經(jīng)驗(yàn)要素也被嚴(yán)格地清除干凈。在康德的思想實(shí)驗(yàn)中，為了能夠把思想實(shí)驗(yàn)的狀況確立起來(lái)，決定性的因素必須盡可能地少。康德在設(shè)計(jì)自己的思想實(shí)驗(yàn)的時(shí)候，不僅要使決定性的要素盡可能地少，而且還要能夠給主體的自我決定提供合理的理由，并把這個(gè)合理的理由作為決定的要素保留下來(lái)，否則他的思想實(shí)驗(yàn)就會(huì)變得滑稽可笑。當(dāng)康德這樣來(lái)設(shè)計(jì)實(shí)驗(yàn)的時(shí)候，他也使這個(gè)實(shí)驗(yàn)變得極其愚蠢，也貶低了決定。這是因?yàn)椋@個(gè)實(shí)驗(yàn)據(jù)以作出決定的原則是一種抽象的原則，是把許多社會(huì)要素剔除的原則。所以阿多諾說(shuō)，布里丹式的純粹狀況似乎不可能出現(xiàn)，除非是為了證明自由這種狀況才被設(shè)想而確立起來(lái)。即便類(lèi)似的情況出現(xiàn)了，那也與任何人的生活無(wú)關(guān)，從而對(duì)自由來(lái)說(shuō)也是無(wú)關(guān)緊要的。同樣，生活中不會(huì)出現(xiàn)電車(chē)難題那樣的問(wèn)題。至少，電車(chē)難題中的那個(gè)女司機(jī)不需要面對(duì)這樣的難題。

阿多諾認(rèn)為，實(shí)際上，康德的許多關(guān)鍵實(shí)驗(yàn)也極端自負(fù)。康德引入這些實(shí)驗(yàn)，把它們作為經(jīng)驗(yàn)證據(jù)來(lái)說(shuō)明他有權(quán)“把自由引入科學(xué)”，因?yàn)椤熬瓦B經(jīng)驗(yàn)也證實(shí)了我們心中的這種概念秩序”［3］（32-33）。在這里，康德的可笑之處在于，他要像科學(xué)那樣用實(shí)驗(yàn)來(lái)論證自由。康德用實(shí)驗(yàn)來(lái)證明自由，是為了“把自由引入科學(xué)”。可是，按照康德的思想，“自由”屬于形而上學(xué)領(lǐng)域，而科學(xué)屬于經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，因此，自由不能被引入“科學(xué)”。當(dāng)經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)被用來(lái)證實(shí)那按照康德自己的理論來(lái)說(shuō)完全超出經(jīng)驗(yàn)的東西的時(shí)候，這應(yīng)該使他感到懷疑，因?yàn)檫@些決定性的事態(tài)被安置在它們?cè)瓌t上被清除出去的領(lǐng)域中。而他恰恰要用經(jīng)驗(yàn)的要素來(lái)證明不屬于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中的自由。這些被清除出先驗(yàn)領(lǐng)域的東西無(wú)法證明先驗(yàn)領(lǐng)域中的自由。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，下面這個(gè)例子就不是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)模骸凹僭O(shè)某人為自己淫欲的偏好找借口說(shuō)，如果所愛(ài)的對(duì)象和機(jī)會(huì)都來(lái)到他面前，那么這偏好對(duì)他來(lái)說(shuō)是完全不可抗拒的：如果在他遇到這種機(jī)會(huì)的房子前面豎起一個(gè)絞架，在他享受過(guò)淫欲之后馬上把他吊在上面，他在這種情況下是否還會(huì)不克制自己的偏好呢？人們可以很快猜出他會(huì)怎樣回答。但如果問(wèn)他，如果他的君王以同一種毫不拖延的死刑相威脅，無(wú)理要求他對(duì)于君王想以莫須有的罪名來(lái)詆毀一個(gè)清白人提供偽證，此時(shí)無(wú)論他對(duì)生命的熱愛(ài)有多大，他是否會(huì)認(rèn)為有可能克服這種熱愛(ài)呢？他是會(huì)這樣做還是不會(huì)這樣做，這是他也許不敢作出保證的；但他必須毫不猶豫地承認(rèn)，這樣做對(duì)他來(lái)說(shuō)是可能的。因此他作出判斷，他能夠做某事乃是因?yàn)樗庾R(shí)到他應(yīng)當(dāng)做某事，并在自身中認(rèn)識(shí)到通常沒(méi)有道德法則就會(huì)依然不為他所知的自由。”［3］（33）

對(duì)于康德所列舉的這個(gè)例子，阿多諾是這樣分析的，那個(gè)被康德指責(zé)為“淫欲傾向”之人以及那個(gè)被暴君——也就是康德尊敬地稱(chēng)呼為他的君王——脅迫之人或許會(huì)承認(rèn)，他們會(huì)這樣做，即這個(gè)具有淫欲傾向的人或者被暴君威脅的人會(huì)承認(rèn)，他愿意放棄生命。但是，這兩個(gè)人的說(shuō)法其實(shí)都是純粹觀念中的設(shè)想，而沒(méi)有親身的肉體體驗(yàn)。假如這兩個(gè)人在意識(shí)到這類(lèi)決定在自我持存中的分量的時(shí)候，意識(shí)到生命的分量的時(shí)候，他們就會(huì)不愿意放棄生命。日常生活中的人都會(huì)非常重視自己的生命，所以不會(huì)輕易地像思想實(shí)驗(yàn)中那樣放棄自己的生命。這樣一種分析才是真理。而康德把生死這樣的重要問(wèn)題置于反思的條件下，而不是在實(shí)際生活（肉體的體驗(yàn)）中來(lái)考慮。這是因?yàn)椋诰o急情況下，諸如“自我欲望”以及死亡恐懼之類(lèi)的心理要素會(huì)與思想實(shí)驗(yàn)中的情況顯得截然不同，而這種實(shí)驗(yàn)把這些要素中立化為一種經(jīng)過(guò)深思熟慮的、冷漠無(wú)情的觀念。一個(gè)人在真正面對(duì)死亡的時(shí)候，絕對(duì)不可能像康德的那個(gè)經(jīng)過(guò)深思熟慮的實(shí)驗(yàn)?zāi)菢樱淇釤o(wú)情地對(duì)待自己的生命。據(jù)此，阿多諾說(shuō)，任何人，甚至那些最正直的人，都不能預(yù)測(cè)，在備受折磨的情況下他們將如何行動(dòng)。

在康德的《實(shí)踐理性批判》中還有另外一個(gè)例子，即玩牌作弊的例子：“在賭博中輸了的人，也許會(huì)對(duì)自己和自己的不聰明感到惱火。但如果他意識(shí)到自己在賭博中曾經(jīng)使詐（哪怕他因此贏了），那么，只要他用道德法則對(duì)照一下自己，他必定蔑視自己。因此，道德法則必定是與自身幸福的原則有所不同的東西。因?yàn)椴坏貌粚?duì)自己說(shuō)：盡管我充實(shí)了自己的錢(qián)袋，我卻是一個(gè)卑鄙小人，這與贊許自己說(shuō)：我是一個(gè)聰明人，因?yàn)槲页鋵?shí)了自己的錢(qián)袋相比，畢竟還必須有一條不同的判斷準(zhǔn)繩。”［3］（41）阿多諾認(rèn)為，康德的這個(gè)例子其實(shí)是一種循環(huán)論證。他的分析是這樣的，玩牌詐欺之人是不是會(huì)鄙視自己，是不是會(huì)反思道德法則，這顯然是經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題。他也許幼稚地感到他是被免除一切資產(chǎn)階級(jí)義務(wù)的幸運(yùn)之人，甚至為他成功的手腕而暗自竊喜，他的自戀會(huì)使他對(duì)所謂的自我鄙視無(wú)動(dòng)于衷；他也許就是簡(jiǎn)單地遵循他那一類(lèi)人所一致贊同的道德規(guī)則。這就是說(shuō)，作弊的人在實(shí)際生活中不一定會(huì)如康德所設(shè)想的那樣，蔑視自己，把自己看作是卑鄙小人。當(dāng)康德認(rèn)為，他會(huì)把自己當(dāng)作卑鄙小人的時(shí)候，康德其實(shí)預(yù)設(shè)了，這個(gè)人承認(rèn)了康德的道德法則。只有在他承認(rèn)了康德所提出的那個(gè)道德法則的時(shí)候，他才會(huì)認(rèn)為自己是卑鄙小人。所以，阿多諾說(shuō)，這個(gè)人必定會(huì)譴責(zé)自己失去人的尊嚴(yán)的那種激情是建立在他承認(rèn)康德的道德法則的基礎(chǔ)上的。從這里可以看出，康德在這里進(jìn)行了一種循環(huán)論證。本來(lái)，他企圖借助這個(gè)例子來(lái)論證他的自由原則，而在論證過(guò)程中他卻預(yù)設(shè)了這個(gè)人承認(rèn)他的道德原則。

康德的意志自由的觀念是理知世界中的命題，如果康德要把這個(gè)命題用到經(jīng)驗(yàn)世界中，那么它就應(yīng)該符合經(jīng)驗(yàn)世界的標(biāo)準(zhǔn)。然而，康德從思辨的角度把所謂的例證說(shuō)成是低級(jí)的東西并厭惡這種東西，就此而言，這些命題就不能從經(jīng)驗(yàn)世界中獲得滿足。在這里，阿多諾引用了康德的幾段文字來(lái)說(shuō)明，康德是厭惡例證的。比如，康德說(shuō)：“這也是實(shí)例的唯一而且重大的效用：它們使判斷力變得敏銳。至于知性洞識(shí)的正確性和精密性，實(shí)例通常毋寧說(shuō)對(duì)它們有些損害，因?yàn)樗鼈冎皇呛币?jiàn)地完全滿足規(guī)則的條件［作為casus in terminis（術(shù)語(yǔ)中的事例）］，而且除此之外還經(jīng)常削弱知性在普遍的東西中、不依賴(lài)于經(jīng)驗(yàn)的特殊情況而就其充足性來(lái)洞識(shí)規(guī)則的努力，從而最終使人習(xí)慣于把規(guī)則更多地當(dāng)作公式而不是當(dāng)作原理來(lái)使用。所以，實(shí)例是判斷力的學(xué)步車(chē)，缺乏判斷力的自然才能的人絕不能缺少它們。”［4］（126-127）例證只能被用來(lái)幫助人們作出判斷，但是例證是有害的，它會(huì)削弱知性判斷的普遍意義。

雖然康德反對(duì)用例證來(lái)證明具有普遍意義的命題，但是，在《實(shí)踐理性批判》中，他并不討厭運(yùn)用例證。上面的那些例子都是來(lái)自《實(shí)踐理性批判》。既然康德在理論上反對(duì)例證，那為什么他又多次運(yùn)用例證呢？康德也希望他的道德法則能夠在實(shí)際生活中發(fā)揮作用。為此他就需要借助一些例證來(lái)說(shuō)明，他的道德原則在生活中也可以使用。當(dāng)他試圖達(dá)到這個(gè)目標(biāo)的時(shí)候，他就從經(jīng)驗(yàn)上歪曲了這些例證。如果不從經(jīng)驗(yàn)上歪曲這些例證，那么他的絕對(duì)命令就無(wú)法實(shí)現(xiàn)。最后，阿多諾說(shuō)，康德哲學(xué)由于例證報(bào)復(fù)了他，在哲學(xué)上所進(jìn)行的例證否定了他所確立的自由學(xué)說(shuō)［2］（225）。道德實(shí)驗(yàn)的荒謬性的核心在于，它們把不相容的東西結(jié)合在一起，并宣稱(chēng)它們對(duì)那不可能被計(jì)算的東西進(jìn)行了成功的計(jì)算。康德在例證中，把經(jīng)驗(yàn)和超越的東西結(jié)合在一起，而這種不相容的東西結(jié)合在一起是無(wú)法進(jìn)行預(yù)測(cè)和計(jì)算的，但是康德卻進(jìn)行了這種計(jì)算。

通過(guò)阿多諾對(duì)康德的關(guān)鍵性的實(shí)驗(yàn)的批判，我們可以看到，在道德哲學(xué)中，人們所列舉的那些例子，其作用既不是要理論聯(lián)系實(shí)際，也不是要幫助人們進(jìn)行道德判斷，而是要證明某種道德原理。桑德?tīng)栆ㄟ^(guò)這個(gè)電車(chē)難題來(lái)證明亞里士多德主義的美德倫理學(xué)是有價(jià)值的。他可以通過(guò)這個(gè)難題來(lái)否定自由主義和功利主義。在生活中，我們發(fā)現(xiàn)，許多此類(lèi)的道德難題都是經(jīng)過(guò)精心設(shè)計(jì)的。這種精心設(shè)計(jì)的道德難題其實(shí)如康德《實(shí)踐理性批判》中的做法一樣，都是要證明某種道德理論是正確的。比如，在電車(chē)難題中，如果人們只是規(guī)定，一條軌道上是1 個(gè)人，而其他軌道上是5 個(gè)人。于是從純粹數(shù)量上來(lái)說(shuō)，功利主義的原則在這里占上風(fēng)。如果在這個(gè)設(shè)計(jì)中再加上其他要素，比如，一條軌道上是5 個(gè)逃跑的罪犯，而另外一條軌道上是1 個(gè)社會(huì)的楷模。這個(gè)時(shí)候功利的選擇就會(huì)打折扣。顯然，道德難題是要用來(lái)證明某個(gè)道德原則是正確的。它要發(fā)揮的是一種思想實(shí)驗(yàn)的作用。而這個(gè)思想實(shí)驗(yàn)，由于它過(guò)度抽象了，它不能被用來(lái)有效地證明道德規(guī)范的普遍意義。難題之所以成為難題，是因?yàn)樗羞@些道德原則在解決這些問(wèn)題上都無(wú)能為力。

二、從“計(jì)算”到“沉思”

毫無(wú)疑問(wèn)，在功利主義的思考中，人們進(jìn)行了一種“計(jì)算”，沉迷于這種計(jì)算之中，是沒(méi)有道德意義的。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，如果從功利主義的計(jì)算的角度來(lái)討論道德的難題，那么這種討論是與倫理問(wèn)題無(wú)關(guān)的。抽象自由主義在本質(zhì)上與功利主義是一致的。抽象的自由主義強(qiáng)調(diào)人的普遍一致性，而功利主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人的特殊性，特殊的人有特殊的功用，包括個(gè)人的善和社會(huì)的善。自由優(yōu)先和善優(yōu)先，在這兩個(gè)貌似對(duì)立的思路中其核心都是一致的，這種一致性就表現(xiàn)在當(dāng)抽象的自由主義把人抽象化的時(shí)候，所有的人變成了相等的“1”。

如果說(shuō)自由主義和功利主義的缺陷在于計(jì)算的話，那么以桑德?tīng)枮榇淼膩喞锸慷嗟轮髁x則要避免這種計(jì)算，他要從德性的角度來(lái)重新思考這個(gè)問(wèn)題。按照桑德?tīng)枌?duì)于亞里士多德的理解，公正應(yīng)該從目的論的角度來(lái)思考，最好的東西應(yīng)該給那些最精于這種東西的人。比如，最好的網(wǎng)球場(chǎng)就應(yīng)該給最善于打網(wǎng)球的運(yùn)動(dòng)員。于是，我們看桑德?tīng)査e的例子，假如兩個(gè)不太會(huì)打球的科學(xué)家在大學(xué)的球場(chǎng)上打球，他們打球的時(shí)候甚至都不能過(guò)網(wǎng)。這個(gè)時(shí)候?qū)W校的網(wǎng)球隊(duì)過(guò)來(lái)了，他們希望使用這個(gè)球場(chǎng)。按照桑德?tīng)柕目捶ǎ@兩位科學(xué)家就應(yīng)該轉(zhuǎn)移到比較差的球場(chǎng)上［5］（225）。在這里，桑德?tīng)柊凑漳康恼摰男枰O(shè)定了具體的例子。所有這些例子背后都有一個(gè)企圖，即為解答道德問(wèn)題提供一個(gè)最終的答案。在這個(gè)問(wèn)題上，桑德?tīng)柵c自由主義、功利主義在本質(zhì)上是一致的。在桑德?tīng)柕倪@個(gè)例子中，善的意思被他進(jìn)行了過(guò)于簡(jiǎn)單化的處理。當(dāng)他把善的含義進(jìn)行限制的時(shí)候，人們就有一個(gè)明確的答案，科學(xué)家應(yīng)該讓位于運(yùn)動(dòng)員。在這里，他和他的功利主義死敵一樣，把善理解為可計(jì)算的效率上。假如善也包含良好的球場(chǎng)有助于科學(xué)家身心愉快，而這又有利于科學(xué)家的教學(xué)和研究工作，如果大學(xué)的目的是更好地培養(yǎng)人才，那么運(yùn)動(dòng)員就應(yīng)該讓位于科學(xué)家了，即使科學(xué)家的球技很差。

道德難題提出的意義恰恰就在于，它們是難題，是沒(méi)有結(jié)論的、無(wú)解的。而在道德難題的討論之中，不同的思想流派都致力于從他們自己的學(xué)術(shù)立場(chǎng)出發(fā)給出最終的答案。而所有這些研究思路都忽視了一點(diǎn)，這就是康德在第三個(gè)二律背反的討論時(shí)所發(fā)現(xiàn)的，在對(duì)自由的討論中我們是不能給出最終答案的。如果道德問(wèn)題所涉及的是形而上學(xué)的領(lǐng)域，那么對(duì)于這個(gè)形而上學(xué)的思考得不到最終的結(jié)論的。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，那種試圖在道德難題的思考中找到最終答案的企圖必定是失敗的。但是，這并不意味著我們不應(yīng)該思考這些道德難題，并不意味著對(duì)道德難題的思考沒(méi)有道德的意義。不過(guò)對(duì)于這種形而上學(xué)問(wèn)題，我們只能進(jìn)行亞里士多德意義上的沉思。這個(gè)沉思不是像自然科學(xué)的模式那樣找到解決問(wèn)題的最終答案。可是，在這個(gè)問(wèn)題上，康德本人卻陷入一種矛盾之中。一方面，他認(rèn)為，對(duì)于形而上學(xué)問(wèn)題的思考，我們不能得到最終的答案；另一方面，在實(shí)踐理性的批判中他要把科學(xué)方法引入實(shí)踐的領(lǐng)域，并總是試圖給人們提供某種絕對(duì)的命令，在這里，他似乎能夠找到形而上學(xué)問(wèn)題的最終答案。這表明，康德并沒(méi)有完全擺脫科學(xué)知識(shí)的模式來(lái)討論道德問(wèn)題。他的思想中表現(xiàn)出一種實(shí)證主義的傾向。而桑德?tīng)柕热说乃伎家彩且凑者@樣的同一性邏輯給出最終的答案。按照這樣的科學(xué)模式，道德問(wèn)題的思考如果不給人們提供最終的答案就沒(méi)有任何意義。

對(duì)于道德問(wèn)題的思考，我們需要亞里士多德所說(shuō)的那種“沉思”［6］（305）。這個(gè)沉思不是要給出最終的答案，而是要人們學(xué)會(huì)道德的思考和決斷。如果關(guān)于道德難題的沉思把我們引導(dǎo)到對(duì)于道德問(wèn)題的沉思，那么這就把有關(guān)的討論引導(dǎo)到一個(gè)正確的思路上了。在亞里士多德那里，這個(gè)沉思生活是最高的幸福，是最高的善和人的最高的目的。“努斯”是人達(dá)到的最高幸福和德性。而亞里士多德所說(shuō)的這個(gè)“努斯”是與“邏各斯”相對(duì)的。如果說(shuō)邏各斯是要按照同一性的邏輯來(lái)把握對(duì)象的話，那么“努斯”則是要把握非同一的東西。所有計(jì)算或者理性思考都有一種觀念論的思路在發(fā)揮作用，都有一種同一性原則在發(fā)揮作用。而沉思要聯(lián)系人的最高幸福，讓不同的人幸福地結(jié)合在一起，而不是按照科學(xué)的模式給出最終的答案。從原則上來(lái)說(shuō)，這種沉思不受勞動(dòng)和技藝的困擾。可是，在人類(lèi)文明史上，人受到自我持存的要求的束縛，亞里士多德思想中的這個(gè)方面被扭曲了。阿多諾指出：“（本來(lái)）沉思還是滿足于實(shí)踐的這一（人道的）方面，即亞里士多德所首先闡發(fā)的那種致力于至善的實(shí)踐。（可是）直到今天，這種沉思的壞處是，恰恰由于它對(duì)改變世界漠不關(guān)心，而使它成為一種極其狹隘的實(shí)踐：它變成了方法和工具。”［2］（242）對(duì)于阿多諾來(lái)說(shuō)，這種關(guān)注人的最高幸福的沉思是亞里士多德思想中的“人道”的方面。這種沉思是與實(shí)踐的智慧聯(lián)系在一起的，他是要致力于改變世界的。然而，直到今天，亞里士多德的這種沉思變成了一種極其狹隘的實(shí)踐，變成了方法和工具。如果按照這種思路來(lái)理解亞里士多德的思想，那么桑德?tīng)柧褪前褋喞锸慷嗟碌乃枷胱兂梢环N工具和方法，變成一種解決倫理問(wèn)題的工具和方法，而不是去進(jìn)行一種“人道”的沉思。這種“人道”的沉思至少應(yīng)該包含兩個(gè)方面：第一，這種人道的沉思不是像桑德?tīng)柲菢樱瑥囊粋€(gè)外部觀察者的維度去進(jìn)行純粹理論上的思考。這個(gè)沉思是帶著“肉體的要素”、帶著“情感”去沉思。人不是在事不關(guān)己的情況下去冷靜地思考，這個(gè)思考不是純粹理性的思考。第二，這個(gè)思考是帶著肉體來(lái)思考的，這個(gè)思考也是一種“實(shí)踐”。

如果從這個(gè)意義去理解“沉思”，那么在面對(duì)電車(chē)難題的時(shí)候，軌道上的人們不會(huì)像倫理學(xué)家所討論的那樣，按照自由主義或者按照共和主義思路去思考自己的地位。這就如同康德所舉的那個(gè)受到暴君威脅之人也愿意放棄自己的生命的例子一樣。一個(gè)外在的觀察和一個(gè)當(dāng)事人對(duì)于是否放棄生命的考慮是完全不同的。在生活中，一個(gè)人親臨險(xiǎn)境的時(shí)候，比如在旅游時(shí)走玻璃橋，都會(huì)顫顫發(fā)抖。這還不是真正面對(duì)死亡，他不過(guò)是在沒(méi)有危險(xiǎn)的地方“冒險(xiǎn)”而已。當(dāng)一個(gè)人真正面對(duì)死亡的時(shí)候，他果真會(huì)如外在觀察者那樣進(jìn)行理性的判斷嗎？從一個(gè)純粹觀察者的角度來(lái)計(jì)算，讓某個(gè)人死亡，這絕不是什么人道的沉思。而當(dāng)女司機(jī)在這樣的緊急情況下也不可能進(jìn)行任何理性的思考。她純粹作出一種決斷。無(wú)論她進(jìn)行哪一種決斷，她都是無(wú)可指摘的。在這里，她只是根據(jù)道德直覺(jué)作出判斷，而沒(méi)有倫理學(xué)家的那種仔細(xì)的思考。

更重要的是，在對(duì)這種道德難題的沉思中，人們不是要得到最終的答案，而是會(huì)發(fā)現(xiàn)，無(wú)論人們做哪一種選擇，都是道德的，同時(shí)也是不道德的。其實(shí)道德的難題所告訴我們的與其說(shuō)是在面對(duì)某個(gè)具體事例的時(shí)候，我們碰到了道德上的難題，我們無(wú)法給出一個(gè)道德和不道德的明確判斷，不如說(shuō)是告訴我們一個(gè)道理，在任何道德行為中，道德和不道德總是結(jié)合在一起的。道德的難題是生活中的永恒狀態(tài)。絕對(duì)道德的事實(shí)是不存在的。在道德難題的思考中，如果人們按照同一性邏輯，努力給道德問(wèn)題提供一個(gè)最終的答案，那么這就是價(jià)值絕對(duì)論。在這種絕對(duì)論的框架中，人總是以為，他可以給道德問(wèn)題提供一個(gè)最終的絕對(duì)可靠的答案。在中世紀(jì)的時(shí)候，人們有一種共同的信仰，按照這種共同的信仰和共同的價(jià)值觀，人們對(duì)于某個(gè)事情是不是道德的是可以給出一個(gè)肯定的回答的。而在今天的社會(huì)，在價(jià)值多元化的社會(huì)，我們不再可能提供這樣單一的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，并按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)回答問(wèn)題了。哲學(xué)家維特根斯坦曾經(jīng)要捐款，但是他不是要把錢(qián)給窮人，而是把錢(qián)給了富人。在維特根斯坦看來(lái)，貧窮是福，財(cái)富會(huì)讓人墮落。把錢(qián)給富人，是因?yàn)檫@些人已經(jīng)墮落，他們?cè)賶櫬湟灿邢蕖Ｈ绻彦X(qián)給窮人，那么這就會(huì)讓他們墮落。在我們的社會(huì)中，任何一種善事從另外一個(gè)角度來(lái)說(shuō)就是惡事。比如，當(dāng)我們?cè)诩~約地鐵上給窮人錢(qián)的時(shí)候，我們幫助了窮人，從一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，這是善的，讓他們能夠生存下去；而從另外一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，當(dāng)我們捐錢(qián)的時(shí)候，我們就承認(rèn)了這個(gè)產(chǎn)生貧困的社會(huì)的合理性。我們應(yīng)該做的是不是讓人不再貧困呢？反過(guò)來(lái)，如果我們?nèi)ゾ戎毨В敲催@是不是讓貧困獲得價(jià)值？更進(jìn)一步，若一個(gè)人寧愿貧困，他可以通過(guò)貧困而獲得更輕松的工作呢？在歐洲福利國(guó)家，這種自愿貧困的現(xiàn)象也屢見(jiàn)不鮮。

從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，道德難題把我們帶到了這樣一個(gè)境界，在生活中，我們到處都面臨著道德難題。道德難題是必然的。思考道德難題是道德哲學(xué)中的必然要求，但是，這種思考不是像功利主義的計(jì)算那樣去計(jì)算，也不是像桑德?tīng)柲菢影凑盏谝徽軐W(xué)的思路去思考。這種思考不是要找到最終的準(zhǔn)則，而是要對(duì)于任何一種二選一的道德抉擇進(jìn)行批判。當(dāng)然對(duì)于道德決斷的批判性思考不是要完全否定計(jì)算，道德的思考不能沒(méi)有這樣的理性的計(jì)算，但是道德的思考也不能局限在這種理性的計(jì)算之中。這就是沉思。這種沉思包含了理性的計(jì)算，但是它又要超出理性的計(jì)算。純粹的理性計(jì)算不是實(shí)踐理性，實(shí)踐理性之中必定包含沖動(dòng)。沒(méi)有沖動(dòng)，就沒(méi)有意志，就沒(méi)有實(shí)踐。因此，這種沉思作為一種實(shí)踐理性包含了“肉體的要素”。這種帶有“肉體要素”的思考也可以說(shuō)是一種“實(shí)踐”。我們可以用亞里士多德的“實(shí)踐智慧”來(lái)表達(dá)這種沉思。當(dāng)然，在亞里士多德那里，這種“沉思”又是高于實(shí)踐智慧的。這就是說(shuō)，在道德的判斷中，我們不滿足于道德上的推理，而是包含了一種直覺(jué)的判斷（沖動(dòng)）。但是，我們又不會(huì)滿足于這種直覺(jué)，我們會(huì)在自己的直覺(jué)中加入反思。這種既包含了推理又超出推理的思考是加入了直覺(jué)的反思，阿多諾稱(chēng)為“哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)”。由于這種沉思包含了“肉體的”維度，它可以被說(shuō)成是一種參與者的視角。從道德難題的沉思的角度來(lái)說(shuō)，我們就需要思考：假如我自己果真處于其中的一個(gè)位置上，我會(huì)怎么做。這是一種“參與者”的視角。

在這里，我們又必須把沉思和實(shí)踐區(qū)分開(kāi)來(lái)。雖然這種沉思是與“肉體的要素”聯(lián)系在一起的，是包含了參與者的視角去沉思，但是這種沉思畢竟與實(shí)踐本身不同。我們可以說(shuō)，這種沉思介于純粹理性的思考和對(duì)象化的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)之間。由于這種思考在一定程度上是獨(dú)立于實(shí)踐活動(dòng)的，所以在進(jìn)行沉思的時(shí)候，我們又有一個(gè)旁觀者的視角。這種思考不受實(shí)踐活動(dòng)的束縛。如果人們的思考受到實(shí)踐的束縛，那么這種對(duì)于實(shí)踐的思考就是一種延緩了的思考，而這種延緩了的思考總是包含了關(guān)于實(shí)踐的某種不恰當(dāng)?shù)臇|西。比如，在生活中，一些人常常用一種規(guī)范在實(shí)踐中是否可以落實(shí)來(lái)限制思考，于是思考就必須得到實(shí)踐的許可。這就是用實(shí)踐的許可來(lái)限制思考。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，道德的思考又應(yīng)該具有康德的那種抽象思考的維度。受實(shí)踐束縛的思考都有事后諸葛亮的特點(diǎn)。同時(shí)，一旦思考受到實(shí)踐的束縛，人們就會(huì)問(wèn)這種實(shí)踐究竟對(duì)誰(shuí)有好處。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，脫離實(shí)踐的沉思是有意義的。為此，阿多諾指出，如果有人根據(jù)誰(shuí)得益來(lái)進(jìn)行思考，那么任何事情都非常容易變得極其糟糕［2］（243）。一種更好的實(shí)踐究竟給人強(qiáng)加了怎樣的義務(wù)和要求，按照烏托邦主義提供的警示，思維此時(shí)此地幾乎無(wú)法作出任何預(yù)測(cè)，同樣，實(shí)踐按照其自身的概念來(lái)說(shuō)也不可能在認(rèn)識(shí)中窮盡自身。一種實(shí)踐究竟對(duì)誰(shuí)有好處，給誰(shuí)增加了義務(wù)，這是我們?cè)陬A(yù)先的思考中所無(wú)法確定的。同樣，實(shí)踐從概念上來(lái)說(shuō)就不同于認(rèn)識(shí)，它也一定包含了超出認(rèn)識(shí)的東西，它不能在認(rèn)識(shí)中窮盡自身。認(rèn)識(shí)雖然與實(shí)踐相關(guān)，但是我們不能用實(shí)踐來(lái)束縛認(rèn)識(shí)。反過(guò)來(lái)，我們也不能用認(rèn)識(shí)束縛實(shí)踐。如果一種沉思預(yù)先考慮誰(shuí)得利、誰(shuí)有義務(wù)，那么這就已經(jīng)是一種算計(jì)了。這就是用計(jì)算來(lái)束縛實(shí)踐。

在電車(chē)難題的討論中，有學(xué)者提出，解決這個(gè)難題需要辨認(rèn)“行為主體”和“規(guī)范主體”。按照這樣的區(qū)分，女司機(jī)是行為的主體，但卻不是執(zhí)行法律規(guī)范的主體。在這個(gè)社會(huì)中有許多不同的規(guī)范，女司機(jī)執(zhí)行了一種文化規(guī)范，這個(gè)文化規(guī)范中包含了“見(jiàn)義勇為”的內(nèi)容［7］（3-10），因此，她的行為不能按照刑法上殺人的模式而被理解。在這種思考中，主體有權(quán)利選擇任何一種在她看來(lái)是可以接受的規(guī)范，并按照這個(gè)規(guī)范來(lái)行動(dòng)。于是，如果行為主體有錯(cuò)誤，那么這不應(yīng)該由行為主體來(lái)承擔(dān)責(zé)任。按照這樣的思路，如果一個(gè)行為人是按照某種規(guī)范來(lái)行動(dòng)的，那么行為人是不需要承擔(dān)責(zé)任的。這個(gè)責(zé)任要由制定規(guī)范的人來(lái)承擔(dān)。在這種倫理思考中，道德行動(dòng)與人的自主性無(wú)關(guān)。這就如同法西斯主義分子的依據(jù)：法西斯主義分子是按照希特勒的命令行動(dòng)的，所以他不需要承擔(dān)責(zé)任，如果他有責(zé)任，那么這個(gè)責(zé)任只能由希特勒來(lái)承擔(dān)。

而在道德行動(dòng)中，人雖然也接受了規(guī)范，但是他要根據(jù)自己對(duì)各種規(guī)范的理解作出判斷。他的判斷甚至?xí)`背現(xiàn)有的道德規(guī)范。或者說(shuō)，道德的方式首先不是考慮自己有多大的責(zé)任、應(yīng)該承擔(dān)的義務(wù)，而是要首先思考究竟怎樣做才是正當(dāng)?shù)模词惯`反社會(huì)規(guī)范也在所不惜。道德的行動(dòng)之所以受到人們的尊重，往往不是由于它遵守了社會(huì)規(guī)范，而常常在于它違背了社會(huì)共同的規(guī)范。如果一個(gè)德國(guó)士兵拒絕了希特勒殺人的命令，那么他所做的事情是道德的，這個(gè)道德的行為不是因?yàn)樗牧讼Ｌ乩盏拿睿且驗(yàn)樗麖娜诵缘慕嵌茸鞒隽苏?dāng)?shù)呐袛唷Ｈ绻麖囊婚_(kāi)始就算計(jì)這種行為的責(zé)任和義務(wù)，那么這種道德行為就不會(huì)發(fā)生。

這里我們可以看到，面對(duì)道德問(wèn)題所進(jìn)行的沉思恰恰具有一種社會(huì)批判的力量。如果某種道德難題出現(xiàn)了，那么這其中極有可能出現(xiàn)的情況是，道德的行為挑戰(zhàn)社會(huì)規(guī)范。道德上的沉思就是要在不受實(shí)踐制約的條件下，思考究竟如何做才是正當(dāng)?shù)模踔量梢蕴魬?zhàn)一切規(guī)范。道德難題之所以出現(xiàn)，就在于現(xiàn)存的社會(huì)規(guī)范無(wú)法解釋行為的合理性，而這種行為在一定意義上又是合理的。而道德難題的沉思就是要讓我們看到，任何一種社會(huì)規(guī)范都存在局限性，都需要我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中根據(jù)自己的道德上的沖動(dòng)作出決斷。道德難題的思考必須是一種沉思，這種沉思就是要幫助我們對(duì)生活中隨時(shí)都需要面對(duì)的道德難題作出抉擇。

三、在思考與沖動(dòng)邊緣上

道德難題的思考必須是一種沉思。如果這個(gè)沉思只有一種旁觀者的維度，而沒(méi)有肉體的要素參與其中，那么這種思考就類(lèi)似于一種純粹的理論思考，甚至類(lèi)似于一種數(shù)學(xué)計(jì)算。這種思考缺乏了道德的意義。對(duì)于道德的思考必須有“肉體的要素”。但是，這又絕不意味著道德的思考不能有旁觀者的維度。如果缺乏了旁觀者的維度，那么人就會(huì)把自己束縛在實(shí)踐的框架中，也按照利益和責(zé)任的框架來(lái)思考。這種思考也會(huì)缺乏道德的維度。于是，在道德難題的思考中，我們既需要有旁觀者的維度，又需要有參與者的維度，而道德就是在旁觀者與參與者兩難的困境中存在。道德的難題恰恰把道德所面臨著的這種兩難困境表達(dá)出來(lái)。也正因?yàn)槿绱耍赖率窃诶硇运伎己腿怏w的沖動(dòng)的邊緣上存在的。關(guān)于這一點(diǎn)，阿多諾在關(guān)于法西斯主義審判的分析中進(jìn)行了仔細(xì)的說(shuō)明。

當(dāng)人們把道德的思考看作是要找到最終的規(guī)范，并把邏輯一致的原則來(lái)移植到人的行動(dòng)中的時(shí)候，這其實(shí)就是用一種邏輯上一致的原則限制人們的行動(dòng)，限制人的沖動(dòng)。在這個(gè)時(shí)候，嚴(yán)密的邏輯一致性變成了不自由的工具。如果道德難題的思考是要給出唯一的答案，那么這就是用同一性的邏輯來(lái)限制道德。在阿多諾看來(lái)，道德的批判不能局限于這種同一性邏輯，而是要有沖動(dòng)。只有包含了這種沖動(dòng)，道德的批判才是道德的。阿多諾說(shuō)：“沖動(dòng)、赤裸裸的身體上的恐懼以及與痛苦肉體——布萊希特的說(shuō)法——的休戚與共感，是內(nèi)在于道德行為的，而任何一種合理化的嘗試都會(huì)否定這些東西。”［2］（281）這就是說(shuō)，道德的批判包含了沖動(dòng)，包含對(duì)于肉體痛苦的休戚與共感。這就從他人的痛苦中產(chǎn)生了一種道德上的正義要求，一種道德上的沖動(dòng)。沒(méi)有這種沖動(dòng)，道德的批判就不是道德的。阿多諾強(qiáng)調(diào)，這種休戚與共感是內(nèi)在于道德的，而無(wú)情的合理化就是否定了這種沖動(dòng)，就是把這種包含了沖動(dòng)的道德命令合理化，變成一種抽象的道德原則。比如，在現(xiàn)代社會(huì)，在許多地方還存在酷刑和集中營(yíng)，那么我們就必須進(jìn)行反思，進(jìn)行批判。這無(wú)疑是緊迫的事情。可是如果我們限于這種反思，陷入這種思辨的思考，那么這種思考恰恰是對(duì)它自身緊迫性的嘲諷。既然這種事情很緊迫，我們就不能再陷入思辨的思考中了，而是要趕緊行動(dòng)。如果我們?nèi)匀辉谀莾撼了迹@就是不道德的。于是，這里就出現(xiàn)了理論和實(shí)踐之間的關(guān)系的問(wèn)題。阿多諾反對(duì)把理論和實(shí)踐截然對(duì)立起來(lái)。當(dāng)然這兩者之間存在著區(qū)分。如果這兩者沒(méi)有區(qū)別，那么這兩個(gè)詞就沒(méi)有必要了。這也表明，這兩者既有差別，也相互關(guān)聯(lián)。這就如同康德那里的情況一樣，如果理論理性和實(shí)踐理性是一樣的，那么實(shí)踐理性中就不包含沖動(dòng)了。如果把兩者極端地對(duì)立起來(lái)，即從自發(fā)沖動(dòng)和理論意識(shí)之間的兩種極端狀態(tài)來(lái)理解，那么純粹的沖動(dòng)對(duì)論證過(guò)程失去耐心，它不希望令人恐懼的酷刑持續(xù)存在下去，它要立刻行動(dòng)。而理論意識(shí)不會(huì)被這種立刻行動(dòng)的命令所嚇倒，它要清晰地思考為什么酷刑還無(wú)法預(yù)見(jiàn)地持續(xù)存在下去。即便消除酷刑的命令再緊迫，它也要清晰地思考為什么酷刑還會(huì)持續(xù)存在。這是一種理論分析，這種理論分析是有意義的。但是任何一個(gè)人都不處于這兩種極端的狀態(tài)。或者說(shuō)，在理論和實(shí)踐的統(tǒng)一體中，沖動(dòng)和理論意識(shí)是結(jié)合在一起的。這兩者處于一種矛盾的結(jié)合狀態(tài)。

現(xiàn)代社會(huì)的道德問(wèn)題都是如此。在現(xiàn)實(shí)中，我們也看到酷刑，看到一些不道德現(xiàn)象，但是我們卻無(wú)能為力。在這里，我們有道德的判斷，也有道德的沖動(dòng)，但是卻無(wú)能為力。于是，沖動(dòng)和理論意識(shí)之間的矛盾就成為今天唯一的道德戰(zhàn)場(chǎng)［2］（282）。怎樣處理沖動(dòng)和理論意識(shí)的關(guān)系，是道德領(lǐng)域中需面對(duì)的問(wèn)題。一般來(lái)說(shuō)，當(dāng)意識(shí)認(rèn)識(shí)到什么是惡而又不滿足于這種認(rèn)識(shí)的時(shí)候，它就會(huì)自發(fā)地作出反應(yīng)。在這里，理論的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐上的沖動(dòng)是結(jié)合在一起的。在具體的道德實(shí)踐中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，這兩者常常是沖突的，甚至是無(wú)法調(diào)解的沖突。阿多諾指出，這兩者之間的不相容不是根源于思維之中缺乏邏輯的一致性，而是根源于客觀的對(duì)抗。這是理性和沖動(dòng)之間的客觀矛盾。人們是處于一種客觀的矛盾之中的。人的道德行動(dòng)既需要有理性，也需要有沖動(dòng)。在這里，阿多諾以弗里茨·鮑爾為例指出，同一類(lèi)人既會(huì)用千百條陳腐的論據(jù)要求把奧斯威辛的劊子手宣布為無(wú)罪，又會(huì)支持重新引入死刑［2］（282）。比如，法西斯主義分子是社會(huì)條件、個(gè)人心理等原因造成的，他們不是天生的惡棍，如此等等。人們可以用千百條陳腐的論據(jù)要求把奧斯威辛的劊子手宣布為無(wú)罪。如果人們不是尋找這些理由，而純粹從個(gè)人的情感來(lái)說(shuō)，這些劊子手毫無(wú)人性，殺一千次也不解恨。任何一個(gè)人都可能處于這樣一種矛盾中，這才是道德的戰(zhàn)場(chǎng)。

在阿多諾看來(lái)，在道德領(lǐng)域中人們真正思考的應(yīng)該是這樣的問(wèn)題，是理性的沉思和情感的沖動(dòng)之間的問(wèn)題。在第二次世界大戰(zhàn)之后的德國(guó)，人們面臨的恰恰就是這樣一個(gè)問(wèn)題。當(dāng)時(shí)的道德辯證法狀況就集中這一點(diǎn)上：宣布法西斯分子無(wú)罪是赤裸裸的不公正，而讓他們公正地抵罪，比如處死他們，又會(huì)被沾染上野蠻暴力的原則，因?yàn)橹挥械挚惯@種暴力才是符合人性的［2］（281）。這就是人類(lèi)所面臨的兩難。這就是理性的沉思和道德的沖動(dòng)之間的矛盾。本雅明說(shuō)，對(duì)于法西斯主義分子，執(zhí)行死刑也許是道德的，但是把它合法化卻不是道德的。本雅明的這種思考體現(xiàn)了一種辯證法的內(nèi)容。

在對(duì)待法西斯主義分子的時(shí)候，這個(gè)問(wèn)題非常突出地顯示出來(lái)了。如果人們把法西斯主義分子就地槍決，那么這就比讓他們接受法律審判更加道德。事實(shí)上他們中的一些成功逃脫了，并隱藏了幾十年。這個(gè)事實(shí)使正義發(fā)生了一個(gè)質(zhì)的變化，因?yàn)檎x在這段時(shí)間中消失了。這本身就是不正義的。如果這個(gè)時(shí)候還用漫長(zhǎng)的法律程序來(lái)審判這些人，這就是不正義的。按照阿多諾的解釋?zhuān)灰蓹C(jī)關(guān)用法律程序、法官和熟悉法律的辯護(hù)律師來(lái)對(duì)付他們，那么既然正義在任何情況下都不能作出有利于暴行的許可，而正義恰恰是按照兇手在行動(dòng)中所遵循的同樣原則進(jìn)行妥協(xié)，因此，這種正義也是虛假的。按照阿多諾的理解，所謂正義就是指在任何情況下都不能作出有利于暴行的決定。而讓律師為他們辯護(hù)，按照程序來(lái)對(duì)他們進(jìn)行審判，就是按照兇手的行動(dòng)原則來(lái)對(duì)待兇手，也就是按照有利于暴行的決定來(lái)對(duì)待暴行。這是助長(zhǎng)暴行，是不正義的。按照司法程序來(lái)審判他們，這是他們所渴望的，也是他們?cè)谕罋⒅兴裱脑瓌t。法西斯主義是合理性原則的忠實(shí)信徒。按照合理性原則對(duì)待這些法西斯主義分子就是按照法西斯主義的原則對(duì)待法西斯主義分子。從阿倫特對(duì)艾希曼的態(tài)度我們可以看出這種不正義：

阿倫特在聽(tīng)完了對(duì)艾希曼的審判之后，得出了這樣的結(jié)論：艾希曼不再是惡魔式的納粹，而只是一個(gè)普通人。他平庸，不傻也不睿智，渴望過(guò)好小日子，忠于職守、服從上級(jí)。他既非心理變態(tài)也非虐待狂魔，反倒是“正常得令人害怕”。艾希曼成為劊子手的動(dòng)機(jī)無(wú)非是想勤勉工作，好在納粹官場(chǎng)上爬得快一些。他之所以簽發(fā)處死數(shù)百萬(wàn)猶太人命令的原因在于他像機(jī)器一般順從、麻木和庸庸碌碌。從她的思想之中，你可以看到，艾希曼也不是什么罪大惡極的人，很值得同情。正義在這里缺席了。如果阿倫特好好地閱讀《否定的辯證法》中的這段文字，她大概會(huì)重新反思自己的思想。對(duì)于阿多諾來(lái)說(shuō)，司法審判是對(duì)的，但是也是罪過(guò)；立刻處死，是對(duì)的，但也是罪過(guò)。這就是辯證法。這是我們所面臨的道德困境。道德就是在這個(gè)兩難中存在的。

在這里，我們看到，法西斯主義和反法西斯主義都遵循理性的原則。這就是一個(gè)歷史難題。這里存在著理性的思考和情感的沖動(dòng)之間的矛盾問(wèn)題。這個(gè)矛盾既不能用理論的思考、同一性的邏輯來(lái)解決，也不能用肉體上的沖動(dòng)來(lái)解決。無(wú)論人們對(duì)法西斯分子進(jìn)行怎樣的處理，我們都會(huì)面對(duì)著這樣的難題。道德不是現(xiàn)成地?cái)[在那兒的肯定的東西，而是在對(duì)這種矛盾的沉思中才存在的。只有通過(guò)這種沖突批判同一性，我們才可能是真正道德的。道德難題的思考就是要讓我們走出這種同一性邏輯，正面道德的難題，并由此作出決斷。

小 結(jié)

真正的道德行為就是在這種沖突中發(fā)生的。“道德的”意味著在沖突中的行動(dòng)過(guò)程，而不是現(xiàn)成存在的狀況。按照某些人的理解，好像一個(gè)人按照既定的道德規(guī)范來(lái)行動(dòng)就是道德的。這種所謂的道德行動(dòng)恰恰缺乏道德的必要元素即道德上的自主性，而自主的道德又必須是經(jīng)過(guò)反思的。如果道德難題的思考是要尋找某種普遍適用的道德規(guī)范，那么這種思考就失去了道德的意義。道德的行動(dòng)必定是一個(gè)人的自主抉擇。而這個(gè)自主抉擇中存在著肉體的沖動(dòng)和思辨的思考之間的沖突。純粹出于肉體的沖動(dòng)的行動(dòng)一定不是道德的，哪怕這種沖動(dòng)是純粹理性的動(dòng)機(jī)。這是因?yàn)椋@種沖動(dòng)中缺乏反思，缺乏思辨的思考。如果缺乏思辨的思考，這種純粹的沖動(dòng)就陷入了一種道德上的主觀主義；好像個(gè)人認(rèn)為自己的行動(dòng)是道德的就是道德的；好像個(gè)人的這種沖動(dòng)是純粹出于自己的“良心”；好像一個(gè)人只要憑“良心”做事就是道德的。任何一種道德行為同時(shí)也是不道德的。沒(méi)有不道德，道德的行為也是不可能的。這不是要為不道德的行為辯護(hù)，而是要讓人意識(shí)到自己的行為存在缺陷。這就如同布萊希特所說(shuō)的那個(gè)“四川好人”：他要不斷地做慈善，不斷地施舍。可是他晚上必須偷盜，如果不偷盜他也無(wú)法施舍。施舍與偷盜是同一個(gè)行為的兩個(gè)方面。現(xiàn)成存在著的善是不可能的。這就需要我們的反思，甚至需要我們的“計(jì)算”。通過(guò)這種反思，我們才知道，我們?cè)谶M(jìn)行道德決斷的時(shí)候，是有所取舍的。通過(guò)這種反思，我們才知道，我們做善事的同時(shí)我們也有罪過(guò)。我們要對(duì)自己的罪過(guò)承擔(dān)責(zé)任。如果那個(gè)女司機(jī)在當(dāng)時(shí)能夠反思的話，那么她也必定意識(shí)到，她的道德行為并不純粹是“見(jiàn)義勇為”，同時(shí)也是有罪過(guò)的。她是經(jīng)過(guò)算計(jì)的。如果沒(méi)有這種算計(jì)，那么她的行為就缺乏其所應(yīng)有的道德維度。她在自己的反思中從參與者的視角來(lái)考慮鐵軌上的每一個(gè)人的生命的代價(jià)。反過(guò)來(lái)，如果她只有反思，而沒(méi)有任何道德沖動(dòng)，而是無(wú)意識(shí)地任由列車(chē)來(lái)自動(dòng)地行使，那么她也是不道德的。她在這里憑著自己的良心果斷地作出抉擇，沒(méi)有主體的抉擇的行動(dòng)同樣也是沒(méi)有道德意義的。而外在于這個(gè)道德難題的人就應(yīng)該意識(shí)到道德始終是兩難的。道德的行為不是純粹的善的行為。比如，在生活中，我們會(huì)面對(duì)要不要幫助摔倒的老人的難題。如果我們首先拍照，留下證據(jù)，以便表明這不是我們自己撞到的，那么這或許錯(cuò)過(guò)了幫助老人的最佳時(shí)機(jī)。如果我們立刻幫助老人，那么我們就承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)，就可能為某些惡人提供機(jī)會(huì)。這是一個(gè)無(wú)法避免的困境。道德就是在這個(gè)困境中存在。如果沒(méi)有這樣的困境，大概所有的人都愿意幫助摔倒的老人。這里也不會(huì)有太多的道德意義，即使有也微乎其微。而道德的意義恰恰就在于，道德的主體在這種兩難困境中的抉擇。

道德難題的思考讓我們知道一個(gè)道理：道德的問(wèn)題既需要思考，也要有沖動(dòng)。實(shí)踐理性是一種意志，是與肉體的沖動(dòng)有關(guān)的。這是一種矛盾，是道德之中無(wú)法回避的矛盾。按照康德的道德理論，自由、意志、道德屬于形而上學(xué)的領(lǐng)域，在形而上學(xué)的領(lǐng)域中我們不能得到知識(shí)。因此，對(duì)于道德問(wèn)題的思考我們不能得到像知識(shí)那樣的科學(xué)判斷。在這里必然存在二律背反。承認(rèn)這種二律背反，把肉體的沖動(dòng)加入理性的思考之中，這才具有道德的意義。