論斯洛特對納斯鮑姆自主觀念的批評

左 稀

人是社會性動物，愛與關懷是人具有社會性的重要表現，缺乏關懷與被關懷的生活一定不是一種繁盛的人類生活。然而，承認這一點并不等于承認關懷具有道德價值。在人類道德發展中，關懷究竟充當怎樣的角色，是一個存在爭議的問題。內爾·諾丁斯（Nel Noddings）、邁克爾·斯洛特（Michael Slote）及弗吉尼亞·赫爾德（Virginia Held）等關懷倫理學家堅守關懷在（包含自主能力在內的）人類道德發展中的基礎地位。瑪莎·納斯鮑姆（Martha C.Nussbaum）等自由主義者擔心錯誤的關懷與自主的要求不相容，因而拒絕將關懷視為道德思考與行動的可靠基礎。在納斯鮑姆看來，盲目的關懷可能阻礙被關懷者自主能力的發展，作為畸形適應性偏好的關懷則與關懷者自身自主能力的發展背道而馳。我們的研究以關懷和自主為核心，重點考察斯洛特與納斯鮑姆之間的爭論。除此之外，通過與關系自主理論展開對話，我們將進一步了解他們之間深層的共識與分歧。

一、納斯鮑姆自主觀念概述

在不少人眼中，納斯鮑姆隸屬自由主義的個人主義理論陣營。這是因為，她一向強調社會政策的目標是促進每個人的能力，而非任何一個群體的能力，而且她自認為是羅爾斯政治自由主義理念的傳承者。如果此種判斷無誤，在納斯鮑姆那里，“自主的人”很可能會是一個孤獨、理性且自治的人。畢竟，對自主的理解與對個人的理解息息相關，從原子化的個人觀念中很難真正推出重視社會聯結和情感依附的自主觀念。無怪乎，以諾丁斯為代表的女性主義關懷倫理學對自由主義的個人主義提出一個重要批評：自由主義的個人主義過分強調規范意義上的自給自足，不僅不符合真實的人類生活現狀，而且輕視和貶低了關系和共同體的價值。自由主義的個人主義并非無從回應，他們可能會區分描述性個人主義與規范性個人主義，并聲稱，在描述意義上，個人無法獨立于群體而生存，但在規范意義上，個人主義者依舊可以將某種自足性作為價值追求的目標。納斯鮑姆是否要采取上述策略？我們認為，沒有必要。因為，納斯鮑姆并未在嚴格意義上采取個人主義的立場。

先來看看她對人性的描述。不同于外在論者試圖提供有關人性的純粹的、未經中介的描述，納斯鮑姆對人性的內在主義說明完全立足于人類歷史和人類最深層次經驗。從這些共同經驗來看，依附性和分離性同時構成人類生命形式的基本特征［1］（219）。所有人都認識并感受到對他人的關懷和歸屬感，重視并享受由這種認知和關系構成的生命形式。與此同時，無論我們在何種程度上參與人類互動，我們每個人終歸是“一個人”，終究只能切身感受自己的痛苦。從出生到死亡，我們都在各自的人生軌道上前行，一個人的死亡邏輯上不會導致其他任何一個人的死亡。由此可見，在描述意義上，納斯鮑姆既不是個人主義者，也不是社群主義者。對依附和分離之自然性的承認，使她的立場明顯介于兩者之間。

與區分描述性個人主義與規范性個人主義的理論家不同，由于深受亞里士多德功能論證之影響，納斯鮑姆認為作為規范性價值的諸能力項必然是人類自然本性（深層欲求）完滿實現的狀態。因此，具有規范意義的人類能力清單既要體現人的依附需求，也要體現人的分離需求。前者尤其涉及能力清單的第五項（情感）和第七項（依附），后者更多涉及能力清單的第一項（生命）、第二項（健康的身體）、第三項（完整的身體）和第十項（控制自身所處的政治環境和物質環境）［2］（78）。不難看出，納斯鮑姆的能力清單充分體現了她對人類倫理生活之復雜性的深刻認知。在她眼里，依附性和分離性既構成一種限制，也構成一種潛能。對于潛能，人們總是希望盡可能實現它；對于限制，人們普遍渴望對抗并擺脫它。人類生活的繁盛實際取決于人們實現潛能和對抗限制的程度。因此，在對待個人依附性和分離性問題上，始終存在就如何達致“適度”開展微妙慎思的要求。過分追求自給自足不可取，極度依附他人乃至共同體的生活同樣不值得過。

基于上述理由，納斯鮑姆認為，女性主義關懷倫理學將個人分離性劃歸自由主義的個人主義傳統，將共同體依附劃歸關懷倫理的做法過于簡單化。女性主義關懷倫理學家應該從自由主義的個人主義傳統中汲取有益的因素，因為在現實生活中，女性很少被當作目的自身來看待。承諾個人分離性意味著將獨立的個人看作政治的目標，它要求關注每一分離的個體X、Y 和Z 生活得怎么樣，而不是將“有機整體表現得怎么樣”作為政治的核心議題。畢竟，X 享受的更多福祉無法補償Y 和Z 遭受的更多痛苦。但是，將獨立的個人作為政治目標并不意味著否認情感和依附關系對于個人生活的重要價值，它只是要求我們以某種方式關注資源和機會的公平分配，將每一個人都視為值得關注的目的自身。同樣地，自由主義者也應該從女性主義批評中獲得啟示。譬如，女性主義曾批評自由主義者不合理地劃分公私領域：他們將家庭視為國家不予干涉的私人領域，實際助長了家庭內部的不公正。自由主義者應該由此反思家庭的社會建構性，明確家庭是國家行為的產物，無論其結構還是成員權利都受到法律和制度的廣泛影響［2］（261）。他們也應了解女性在家庭內部可能遭受營養不良、家庭暴力、婚內強奸和受教育機會不平等的事實，進而明白預設太多有機統一與和諧無益于改善女性的現實處境。總而言之，女性主義關懷倫理學與自由主義的個人主義傳統各自呈現的理論問題，無不源自他們對人類本性的偏頗理解以及對繁盛生活的錯誤設想。

納斯鮑姆對人性的內在主義描述奠定了她在關懷與自主問題上的基本觀點。盡管她并未就此問題展開專題討論，但我們依舊可以從她有關“適應性偏好”的論述［2］（135-148）以及對諾丁斯母愛式道德模型的批評中窺見她的思想。第一，就自主的內在能力而言，不論真實的自我取決于人的哪一種心理狀態（欲望、偏好、情感、態度、信念等），批判性反思能力總是必需的。倘若自主是自我的一種內在能力，那么它只能是真實自我的能力。作為一種理性篩選程序，批判性反思是我們區分真實自我與虛假自我的重要途徑。第二，價值中立的篩選程序不足以區分合理的“適應性偏好”（如因個頭矮小而放棄籃球明星的抱負）與畸形的“適應性偏好”（如因社會習慣和社會壓力而輕視基本的人類能力），偏好的自主總是關聯于我們對生活中基本善品的認識。在納斯鮑姆那里，這組基本善品表現為由十個能力項組成的人類能力清單。換言之，偏好自主不是內容中立的，更不是價值中立的。我們不僅要關心一個恰當的篩選程序導出了何種內容的偏好，更要關心這些偏好是否符合人類能力清單。第三，自主不但關乎內在能力，也關乎外部制度結構。長期生活在壓迫性制度環境中的人，很難憑借自身力量開展批判性反思并篩選出恰當的偏好，因為他們的偏好正是由他們身處其中的法律和制度所構建的。這意味著，自主至少會對人們面臨的外部制度結構提出最低限度的道德要求，即一個社會的公共政策和法律制度必須滿足人類能力清單提出的基本要求。以上三點主要涉及關懷的給予者如何保持自主性的問題，第四點則就尊重被關懷者的自主性而言。納斯鮑姆非常反對諾丁斯把母性關懷視為道德典范的做法，原因在于，這種抹去批判性反思的關懷很可能被推得過遠，以致損害被關懷者的切身利益。試想一下，當一個母親看到癱睡在沙發上的女兒時，她難道不應首先確認一下女兒癱睡的原因？如果她的女兒因服用藥物、酒精過量或受到危險的性虐待而癱睡，此時沉浸在母女共生的融合體驗中，豈不是置女兒切身利益于不顧？這自然是個較為極端的例子，但因粗心的母性關懷而損害被關懷者自主能力發展的例子并非不可想象。譬如，有些撫養者更愿意讓孩子接觸各類電子產品，理由是他們樂于看見孩子長時間保持安靜、專注和愉悅，然而對可能導致孩子沉迷上癮并喪失自控力的內容缺乏敏感性勢必影響孩子的健康成長。可見，愛與關懷只在先行獨立反思的基礎上才可能是好的，批判性反思不但是關懷者衡量自身自主與否的重要條件，也是關懷者尊重被關懷者自主性的必要條件。

二、斯洛特對納斯鮑姆的批評

邁克爾·斯洛特是當代著名的關懷倫理學家、美德倫理學家和道德情感主義者，他發展出一種基于移情的關懷倫理學和道德情感主義理論，主張道德價值源自行動者的動機或意圖——移情關懷，移情關懷不只是一種情感，更是一種自然美德。除此之外，自主也是一種自然美德。自主包含兩種含義：首先，它指的是一種自行思考和決定的內在能力；其次，它指的是不存在可能干涉一個人做自己想做之事的外部因素。缺乏第一種含義的自主并不意味著缺乏第二種含義的自主［3］（62）。或許是受到關系進路關懷倫理學的影響，斯洛特承認自主不是一個等同于自給自足的概念，而是必須在社會關系中獲得理解的概念［3］（61）。首先，“自我”是在關系中生成的。正如安妮特·拜爾（Annette Baier）所言，在成為“自我”之前，我們都是養育者（父母、老師）面前“第二人稱的人”。其次，個人自主能力的發展不可避免地受到外部關系和規范的影響，在壓迫性關系及規范中形成的欲望、偏好和情感不可能是自主的。斯洛特進而認為，只有處在移情的關懷關系中，一個人的自主能力才能得到充分發展。如果某個人以舍棄自尊的方式作出情感和關系的承諾，那通常是因為他/她曾長時間遭受缺乏移情關懷（尊重）［4］（110）的對待，以致對自身需求和抱負的重要性缺乏意識，并逐漸成長為不自主的行動者。言下之意，只要這個人在孩童時期得到充滿移情的關愛，其內在的自主性便能獲得充分發展。

值得我們注意的是，斯洛特堅持認為兒童具有自然的自主性，他們自然而然地形成自己的觀點，為自己作出決定［5］（2）。盡管這些觀點或決定并不必然是明智的，但只要獲得他人移情式關懷，這種自然的自主性便能得到充分發展。此種有關自主的理解非常不同于強調批判性反思的自主觀念。在納斯鮑姆那里，作為內在能力的自主要求一個人對自身欲望、偏好、信念和計劃進行批判性審查；在斯洛特這里，唯一重要的是他人的移情關懷。在《關懷倫理學與移情》中，斯洛特著重批評了納斯鮑姆對情感關懷的不信任態度［3］（79）。盡管他承認諾丁斯等人將自然的母性關懷視為道德范例是危險的，但他認為關懷倫理學自身包含著應對這一批評的理論資源，即只要將關懷建立在移情的基礎之上，關懷倫理學所面臨的問題便會迎刃而解。不論如何，我們都不應仿效納斯鮑姆的做法，將反思性判斷和評價引入自然情感的領域。即使面對非同尋常、值得警惕的情境，我們也僅需求助批判性反應（critical responsiveness），無須訴諸實際的批判性思考（actual critical thinking）。

整體看來，斯洛特對納斯鮑姆的批評意見可歸納為以下三點。第一，納斯鮑姆過分強調理性和個人分離性，忽視了情感和依附關系在道德生活和政治生活中的地位。這種批評意見并非僅針對納斯鮑姆一人，所有自由主義的個人主義者都可能面臨這項批評。當然，僅憑先前對納斯鮑姆立場的澄清，對此作出恰當回應也并不難。不過，如果我們留意到斯洛特對情感自然性的高度重視，我們或許會發現他對納斯鮑姆的指責有更深層含義，此即第二點批評意見：納斯鮑姆過分強調理性控制，弱化自然的感受性維度，從情感認知維度展開的批判性審查破壞了情感的自然性，也貶損了情感的道德價值。毋庸置疑，在處理理性與情感的關系時，斯洛特和納斯鮑姆都不走尋常路，他們均試圖擺脫理性與情感二分的傳統觀點。就斯洛特而言，近些年他對中國古代哲學中的陰陽論燃起的強烈興趣足以說明這一點。不過，他似乎更加著力于說明理性所蘊含的情感要素（陽中有陰）。他認為，實踐理性和理論理性都具有陰陽兩面性，對他人或自身觀點的無盡批判是缺乏共情的表現，真正客觀的理性思考必須呈現“陰”的一面，即對外界給予我的知覺、感受、觀點和信念擁有一種情感的接受性［6］（259）。與斯洛特不同，納斯鮑姆顯然更關注情感自身具有的理智性。她認為，任何一種情感都包含有關外在事物的評價性信念，這些評價性信念構成情感的認知成分。我們可以考察情感的認知內容以區分具體的情感類型，也可以嘗試改變情感的認知內容以重塑人的情感生活［7］（24）。盡管他們二人都拒絕理性與情感分屬兩個世界的觀點，但他們各自的研究重心明顯不同。造成這種差異的根源是，斯洛特極力主張情感的自然化，納斯鮑姆則全力完成情感的去自然化。于是，納斯鮑姆所認為的實現自主關懷的重要途徑——批判性反思，在斯洛特眼中自然就成為破壞關懷之道德價值的“元兇”。第三，斯洛特認為，納斯鮑姆主張每時每刻都保持對情感和依附關系的批判性警惕，實際歪曲或夸大了對自主性的理解。即便在父權制環境中，詢問“我是否應該愛我的父母、丈夫和孩子”也是不恰當的，更不必說缺乏任何特殊理由的懷疑。即使面對不義、壓迫或其他值得警惕的環境，我們也沒有必要啟用批判性反思，僅憑批判性反應便足以應對。

三、對斯洛特批評意見的回應

在《性與社會正義》［8］（62）中，納斯鮑姆曾對第一個批評意見作出簡要回應，鑒于本文第一部分的討論，我們試圖在此基礎上作補充回應。至于另外兩個批評意見，她尚未專門處理過。我們結合她在某些文本中的觀點，可嘗試予以回應甚或反擊。

斯洛特的第一個批評意見是針對自由主義的個人主義的一般性批評。然而在納斯鮑姆看來，這項批評意見并不具有一般性。因為自由主義不是單一的觀點，而是一個觀點家族。在理性與情感的關系問題上，自由主義者的態度不盡相同。一部分自由主義者（如康德）確如斯洛特等關懷倫理學家所說的那樣，認可理性與情感的截然二分，將情感視為非理性（理性無法干預）的沖動和力量。不過，無論這些自由主義者如何看待情感在道德動機中的地位，他們遠沒有將情感從規范性道德生活圖景中徹底剔除。納斯鮑姆本人更不可能忽視情感與依附關系在人類繁盛生活中的地位，這既與她的理論立場（介于個人主義和社群主義之間）相悖，也與能力清單的內容不相符。納斯鮑姆多次明確地說過，在十個能力項中，依附能力是最核心的兩項能力之一（另一項是實踐理性）。這種說法意味著，一個人在完成任何其他能力項的功能發揮時，必須以展現依附能力的方式實現，否則我們不會認為這個人在以人類的方式完成功能發揮。當然，除了依附能力，實踐理性同樣居于核心地位。依從傳統觀念，依附能力涉及關系性與社群，實踐理性涉及分離性與個人，那么斯洛特質疑納斯鮑姆過分重視實踐理性，以致貶低情感和依附關系之價值的批評，或許仍有一定道理。可是，我們有理由認為納斯鮑姆并非傳統觀念的支持者。在其成名作《善的脆弱性》中，她曾提出與斯洛特頗為相似的觀點：優良的實踐慎思必須具有開放性和接受性。在她看來，“對于真正的見識和正確的選擇來說，《斐多篇》中那個堅硬的、冷漠的‘理智’既不必要也不充分。不必要，因為……見識是可以通過與外在世界發生回應性的相互作用而達到的；不充分，因為這個要素似乎缺乏最好的和最高的那種見識所要求的那種開放性和接受性”［9］（394）。這段話表明，納斯鮑姆完全承認實踐理性具有情感和關系的維度。即使她強調實踐理性是事實，我們也難從這一事實中推出她忽視情感和關系的結論。

斯洛特的第二個批評意見涉及更深層次問題，即自然的情感與理性的情感何者道德價值更高？必須承認，納斯鮑姆雖然重視實踐理性的情感維度，但始終認為能為慎思主體提供額外洞見的多是合乎理性的情感。在這一點上，她與斯洛特存在根本性分歧，后者堅持自然情感在道德思考和判斷中的作用。有鑒于此，我們不應糾結于道德價值的問題。就我們的主題“關懷與自主”而言，要緊的是基于移情的關懷和先行反思的關懷，哪一種更能滿足自主的要求，而非哪一種關懷的道德價值更高。既然斯洛特如此推崇自然的關懷模式，我們不妨看看此種模式能否恰當應對不自主的情形。在斯洛特那里，基于移情的關懷是自然的，因為移情是一種自然本能。這里的“移情”主要指接受性移情，它涉及一個人被另一個人的情感態度所影響而獲得相應感受。除了接受性移情，還存在一種投射性移情，它涉及一個人將自我置于他人位置（設身處地）獲得相應感受。由于投射性移情可為遭受情感障礙的精神病患者所有，且容易受到認知和信念的影響，因而斯洛特認為，關懷的基礎應是接受性移情而非投射性移情［10］（133）。

斯洛特非常自信地認為，讓移情充當關懷的“舵手”可以規避諾丁斯式母愛模式的風險。在防止關懷者一意孤行以致破壞關懷關系方面，強調移情的回應性和接受性的確有所助益，但在涉及自主性方面的具體問題時，接受性移情發揮的作用相當有限。從尊重被關懷者的自主性來看，接受性移情不足以使人對不自主行為進行恰當干預。如果一位母親僅在情感上接受和回應孩子的實際感受，那么當她的孩子因電子游戲中不良內容的引誘而倍感愉悅時，她只會感到同樣的愉悅，絲毫覺察不到孩子自主能力的發展正在受到威脅。在此情形中，對孩子自主性的尊重源自母親的投射性移情，若非設身處地為孩子著想，她不會感到威脅和痛苦，也不會采取正確的干預行動。當然，受到嚴重干涉的孩子一開始會非常抗拒，甚至主動棄絕與母親的關系，此時母親確有必要遵照斯洛特的建議，發揮接受性移情的作用，體會孩子的憤怒和失望，同時繼續保持溝通以期重建關懷關系。不過，在我們設想的這種不自主情形中，與尊重和維護被關懷者自主能力相關的始終是投射性移情，接受性移情的作用主要體現在維持和修復關懷關系本身。

從保護關懷者的自主性方面看，接受性移情能否以及如何發揮作用是個難題，因為這涉及“自我移情”是否存在的問題（這個問題太過復雜，暫且按下不提）。鑒于接受性移情以自我—他人關系為基礎，理論上說，在面對不義、壓迫或其他值得警惕的環境時，一個人若欲進行自主能力方面的自我評估，首先需要劃分兩個自我——作為關懷者的自我與作為被關懷者的自我，而后通過“關懷者自我”對“被關懷者自我”的移情反應來進行甄別。至于甄別的標準，我們猜想斯洛特可能會訴諸“疏離感”。當“關懷者自我”對“被關懷者自我”的情感態度無法產生共鳴，并體驗到一股“移情的寒冷”時，疏離感便產生了。正是疏離感的存在使這個人確認自己是不自主的。這種觀點的缺陷一目了然。首先，疏離感只是被理解為“關懷者自我”與“被關懷者自我”的情感態度不一致，這是不夠的。如果“被關懷者自我”的情感態度是適當的，“關懷者自我”的情感態度反而不適當，僅憑兩者之間不一致便判定“被關懷者自我”缺乏自主顯然過于草率。其次，即使兩者情感態度一致，這種由移情產生的“溫暖感”也不一定表明自我是自主的。自主理論家常常引用“恭順的妻子”的例子［11］（4）以說明“疏離感的不在場”并不是自主的充分條件。一個因壓迫性環境而形成畸形適應性偏好的人，更有可能自愿而全身心地順服于壓迫者，在這方面她們的自我是統一的，不可能分裂出一個表示“愿意”的自我和另一個表示“不愿意”的自我。根據斯洛特的理解，我們必須將她們看作自主的人，但這不符合我們的直覺。可見，即便我們不追究“自我移情”是否存在的問題，接受性移情也不足以使關懷者甄別出自身不自主的情形。

現在，我們來考慮斯洛特的第三個批評意見：當面臨不義、壓迫或其他值得警惕的損害自主的環境時，一個人沒必要開展實際的批判性思考，訴諸批判性反應即可。首先，斯洛特從未清楚地告訴我們，他所說的批判性反應是什么。考慮到他對自然情感的推崇，我們猜測批判性反應是人的一種特殊感受或傾向，它無涉判斷和認知，具備警示和批判的功能。斯洛特大概是在回應納斯鮑姆對諾丁斯式母性關懷的批評時獲得靈感的。在前文提到的母親與癱睡女兒的例子中，納斯鮑姆極力主張母親先查明女兒癱睡的原因，而非一味陷入共生融合的快樂體驗。斯洛特可能認為，此例中的母親不需要通過實際的反思來確認女兒安好，她僅憑“第六感”就能嗅出環境中可能存在的異樣。毋庸置疑，處于親密關系中的人常常擁有這種不同尋常的能力。然而，如果“批判性反應”等同于“第六感”，那么它就不是一種無涉判斷和認知的心理覺察能力。根據心理學家的研究，“第六感”可被理解為“即時的情境解讀”。由于它運用的信息量極少，大腦搜尋既有資料并作出匹配的速度極快，以至于我們都誤認為它是一種無涉認知的心理能力，殊不知它仍然是大腦思考的結果。而且，第六感并非人類天生的能力，它可以通過后天努力而增強。譬如，一個人經驗越是豐富，他/她的第六感就越是準確。如果“批判性反應”不能等同于“第六感”，那么我們能將它理解為先前提及的“疏離感”嗎？在研究自主問題的文獻中，疏離感指的是個體經由批判性反思所獲得的否定和抵制的感受。也就是說，它不是優先于或獨立于批判性思考的東西，而是批判性思考的結果。我們很難想象，若不涉及有差異的經驗、認知、信念和判斷，自我何以產生疏離感。

對于納斯鮑姆所說的批判性反思，斯洛特明顯存在誤解。在他將其設想為每時每刻不間斷時，他似乎忘記了自己在《道德情感主義》中屢次引用的心理學家霍夫曼（M.L.Hoffman）的觀點：人們通過誘導法學習注入動機的腳本，而那些腳本可以依附于道德規范或原則［4］（87）。霍夫曼的意思是，針對兒童的道德教育不能單純通過規則灌輸來實現。一般而言，兒童更傾向于將抽象的道德規則與具體情境及所涉情緒感受關聯起來，并將這些情感儲存在動機庫中。當需要運用道德規則時，他們首先會通過調用動機庫中特定的情感來完成。斯洛特既然信賴霍夫曼的觀點，就應該認可這一點：為了保持自主，我們沒必要時刻處于批判性思考狀態。從納斯鮑姆的觀點來看，由于違背人類能力清單的情形往往值得高度警惕，因此我們可以教會兒童將能力清單的規范性內容與特定情感態度關聯起來，并將這些情感態度儲存在動機庫中。如此一來，當面臨可能損害自主（侵害基本的人類能力）的情境時，我們不一定需要引入實際的批判性思考，只需調用動機庫中的情感來發布警示。這種建立在理性的情感之上的批判性反應，想必是納斯鮑姆所樂見的。這就是說，批判性反思無須總是呈現為實在的理性思考，多數時候它會以“批判性反應”的形式呈現。我們不得不承認，這種關于“批判性反應”的理解更符合兒童心理發展的一般規律，也更有利于道德教育（包含自主性教育在內）事業的發展。

四、關系性自主：共識與分歧

大約從2000 年開始，道德哲學和政治哲學中有關自主的研究發生了一個明顯的轉向——關系轉向。關系進路的自主理論家對傳統的個人主義自主觀念普遍表示不滿，他們認為這些觀念沒能充分闡明，不自主如何會因人們廣泛的社會關系和社會狀況而產生。由于人的自主性容易“受到家庭、文化或宗教社群內的人際關系，以及他們在更廣泛結構（如階級、性別或種族）中的社會地位的影響”［11］（1），因此自主理論必須實現關系轉向，將這些影響因素充分考慮進來。之所以要在這里討論關系自主理論，是因為透過這一廣泛的研究背景，我們將更深入地理解斯洛特和納斯鮑姆在自主問題上的共識與分歧。為了實現這一理論目標，不妨大致了解一下關系自主理論的內部劃分。

首先，關系自主理論有內在主義與外在主義之分。內在主義關系自主理論認為，雖然自主會受到個體面臨的社會關系和社會境況的影響，但其必要條件仍是個體內在的心理結構（偏好、價值觀、承諾等）。外在主義關系自主理論認為，自主的必要條件是外在的社會關系和社會條件。某些“社會條件和政治條件與自主完全不相容”［12］（37），譬如，“缺乏重要的自由和機會、遭受各種形式的社會控制和結構不公正”［12］（37）的人不可能是自主的。其次，關系自主理論有程序主義與實質主義之分。程序主義理論認為，自主的條件是一套充分的反思程序，只要主體對自身偏好、價值觀或承諾的認可是經過充分反思的，那么他/她就是自主的，不論其偏好、價值觀或承諾的具體內容是什么。實質主義理論拒絕程序主義理論對內容中立的承諾，他們會對主體的偏好、價值觀或承諾提出或強或弱的實質性要求，由此存在強實質論與弱實質論的劃分。強實質論認為，自主要求主體有能力通過批判性反思甄別正確或錯誤的規范，并確保自身心理結構符合正確的規范。弱實質論認為，自主僅要求主體心理滿足較弱的約束性條件，如有能力決定自己的選擇和行為，能夠為自己發聲或者有一定的自我反思的態度等。最后，關系自主理論還存在因果性與構成性之分。這一區分主要關系到外部社會關系及條件在個體內在心理結構形成中所發揮的作用。因果性解釋主張，外部社會關系及條件對于個體心理結構的形成僅具有因果作用；構成性解釋主張，前者對于后者不僅具有因果作用，同時具有構成性作用。一般而言，程序主義理論是因果意義的關系性理論，實質主義理論常常是構成意義的關系性理論。

了解內部劃分之后，我們需要問一問，斯洛特是否稱得上關系自主理論家？聯想到赫爾德對斯洛特的批評，人們可能會給出否定的答案。赫爾德認為，斯洛特對關懷的理解僅限于動機和意圖層面，以致錯過“關懷關系”這一核心要義。在她看來，對于關懷倫理學來說，實踐參與以及關系的建立和維護才是首要的。她甚至提出一種“交互的自主觀”，這種觀點認為，我們的選擇和行動不可避免地受到教育、經濟、政治、法律以及源自他人的心理壓力的影響，對這些影響因素的密切關注有助于促進自主能力的發展。在自我與他人的所有關系中，關懷關系最有利于自主的實現［13］（81）。正是基于赫爾德的上述意見，不少研究者認為，斯洛特與赫爾德分別代表了關懷倫理學的兩種研究進路：美德進路和關系進路。然而，據此認為斯洛特不是關系進路自主理論的支持者似乎有失公允。

首先，在斯洛特那里，移情和移情關懷與自主問題高度相關。移情可分為一階移情和二階移情。關懷行動者對被關懷者的情感共鳴為一階移情，道德評價主體對關懷者情感的移情為二階移情。當評價主體與關懷者情感產生共鳴時，他們會體驗到一種溫暖的感受，此即斯洛特所說的“移情溫暖”，它是評價主體道德贊同的情感基礎。當評價主體與關懷者情感產生疏離感時，他們會體驗到一種寒冷的感受，此即斯洛特所說的“移情寒冷”，它是評價主體道德不贊同的情感基礎。自主問題同時涉及一階移情和二階移情：被關懷者能否獲得尊重，日后成為一個自主的關懷行動者，取決于關懷者的一階移情；評價關懷者是否尊重被關懷者的自主性，取決于評價主體對關懷者的二階移情。簡單地說，自主要求人們擁有基本的自尊、自信和自重的態度，而他人的移情關懷是人們獲得這些態度的條件，因此他人的移情關懷構成自主的重要條件。這與赫爾德認為關懷關系有利于自主實現的觀點不謀而合。其次，赫爾德所針對的文本是《源自動機的道德》（Morals from Motives），她忽視了斯洛特在其他文本中對關懷關系的重視。譬如，在《道德情感主義》中，斯洛特特別提到家長對孩子感受的移情回應和持續對話，并把接受和回應視為恰當關懷的必要條件。事實上，移情必然涉及自我與他人的關系，建立在移情基礎上的關懷不會僅限于動機和意圖層面以致忽視關系本身。

此番澄清使我們看到，斯洛特支持外在主義關系自主理論，他相信對于自主來說重要的是外在于個體心理結構的關懷關系，同時他信賴納塔莉·斯托爾賈（Natalie Stoljar）的“女性主義直覺”［14］（94），即在壓迫性社會關系和社會規范中，一個人的自主能力不可能得到發展。除此之外，他也支持構成意義的關系理論，他承認他人的移情關懷對個體關懷心理的形成有構成性意義。當然，外在主義關系自主理論并非絲毫不關心個體內在心理結構，正如內在主義關系自主理論絕不意味著徹底無視外部社會關系或社會條件。作為外在主義關系自主理論的支持者，斯洛特明顯注意到了個體心理狀態對行使自主能力的影響，尤其當他提到適用于非正常環境的批判性反應時，這種批判性反應與保羅·本森（Paul Benson）［15］（661）所說的反思性態度非常相似。鑒于本森的弱實質論立場，斯洛特很可能也是一位弱實質論者，他無法支持程序主義和強實質論的理由在于，程序主義是一種訴諸理智的反思程序，強實質論則要求主體事先擁有對正確價值規范的認知或信念，這些與他對情感自然化的承諾并不相容。

相較于斯洛特，納斯鮑姆對關系自主理論的態度更為明顯。在她看來，畸形的“適應性偏好”和不恰當的、有害的情感會嚴重影響一個人過自主生活的能力，因此知情欲望和情緒福祉均構成自主生活不可或缺的條件。從這個角度看，她基本隸屬內在主義的關系自主理論陣營。與斯洛特一樣，納斯鮑姆非常重視政治制度、社會文化甚至非正式的社會互動在個體內在心理結構形成過程中的構成性作用。譬如，《女性與人類發展》中的“制度論證”說明，社會政策和法律制度對于欲望形成的構成性作用不容小覷，《政治情感》［16］（200）與《女性、文化與發展》中的一篇文章［17］（388）則大量談及社會文化和社會互動對人們情感狀態的塑造。與此同時，她應該不會反對，在所有依附關系中，恰當的關懷關系最有利于自主的實現。理由有三：第一，實踐理性與依附能力本就相互滲透，實踐理性能力（自主的人所需內在能力）必須在依附關系中實現。第二，關懷（友愛）關系提出的相互性和回應性要求，鍛煉了人們的知覺能力，而知覺是作為自主能力一部分的自我決策能力的決定性要素［9］（506）。第三，公共層面的關懷或友愛對于建立公正的社會結構意義重大，公正的社會結構在個體自主能力的形成和運用中具有構成性意義。不過，在支持程序主義還是實質主義理論方面，納斯鮑姆再次呈現與斯洛特不一樣的觀點。她的“知情欲望”理論充分表明，她既強調程序主義的理性反思，也注重實質性價值對欲望的引導作用。她甚至非常明確地告訴我們，真實自主的偏好往往與人類有權擁有哪些善事物的規范性說明緊密相關（強實質論）。換言之，我們根本沒必要在程序主義和實質主義之間選邊站，正確的做法是將兩種理論結合起來。

在強實質論的批評者看來，納斯鮑姆的觀點是不融貫的。因為強實質論似乎要求我們像重視個體內在偏好那樣重視可能損害“偏好自主”的社會規范或社會條件，在這個意義上，強實質論立場會使她走向外在主義理論陣營。不過，這可能不是納斯鮑姆唯一要面對的問題，對構成性關系理論的承諾同樣可能導致不融貫。當她承認結構性社會及政治條件對于個體偏好的形成具有構成性作用時，她自然要格外注意不公正的、壓迫性的社會結構所產生的負面影響，繼而消除這種負面影響也會成為自主的必要條件，這樣，她將再一次走向外在主義理論陣營。看起來，內在主義者既不被允許采取實質論立場，也不能為構成性關系理論辯護。這似乎有些反直覺，至少相當一部分人認為納斯鮑姆對自主條件的理解是有道理的。那么，究竟哪里出了問題？我們認為，卡特里奧娜·麥肯齊（Catriona Mackenzie）的分析和見解值得重視。在她看來，我們對自主概念的理解過于單一，亟須引入多維分析以解決或澄清這些爭論之間的張力。這種分析方式主張將自主理解為三維度的概念，即自治（self-governing）、自我授權（self-authorizing）和自決（self-determining）。“自治就是運用所需的反思能力和施動能力，根據自己的價值觀和承諾來定義和行動。自我授權就是持有恰當的自我關切的態度，如自尊、自信和自重，并認為自身具有能夠對自己的人生負責的規范性權威。自決就是擁有控制和決定自己人生方向所必需的自由和機會。”［12］（34）從多維分析的視角看，斯洛特的外在主義觀點側重自主概念的自我授權維度，納斯鮑姆的內在主義觀點側重自主概念的自治維度。從重視結構性社會及政治條件對自主生活的影響來看，他們都嘗試處理自決維度的問題，只不過納斯鮑姆在這方面著墨更多。他們之間最深刻的分歧是，怎樣恰當地理解“自治”。納斯鮑姆持一種相對主流的自治觀，認為自治是通過理性反思的程序達致合乎規范性標準的真實自我的狀態；斯洛特擁護一種較為獨特的自治觀，他似乎認為，自然的自我就是真實的自我，所謂自治，無非是借助批判的自然情感反應回歸真實自我的狀態。