論同情的道德價值

王正平

同情是倫理道德的一個重要范疇，但長期以來，我國的倫理學研究缺乏對同情問題的足夠重視。實際上，同情既是整個倫理學理論不可忽視的研究對象，又是現實道德生活中的一個重要現象。同情是一個基于普遍人性的重要倫理道德范疇，其產生、發展和變化有著特定的道德心理機制，具有重要道德價值。當前，重視同情的道德價值具有重要的理論和現實意義。本文擬對這些問題做一些探討。

一、同情：一個基于人性的重要倫理道德范疇

同情，即“同情心”。在漢語中，同情通常是指對他人的痛苦或不幸遭遇在情感上產生共鳴，并給予精神道義上的支持或物質上幫助的態度和行為。在英語中，“同情”（sympathy），它由sym（together）和pathy（feeling）兩部分組成，意為“與……有同感”。sympathy 一詞源自希臘文，意為同情或相互同情，在權威的《韋伯英語百科整全詞典》中的主要釋義是：（1）情感上的和諧或一致，如人與人之間或一個人與另一個人之間的和諧或一致；（2）愛好或意見相近或性格相投的人之間自然存在的感情和諧；（3）分享他人感情的事實或力量，尤其是在悲傷或煩惱中；同理心、同情心或同情憐憫；（4）憐憫、感情或同情的沖動；（5）思想情感上的贊同和支持；（6）認同、一致或符合；（7）一種人與人之間的心理關系，在這種關系中，一個人的狀況會在另一個人身上引起平行對等或交互的狀況［1］。這些對同情概念的豐富闡釋，可以為我們全面而深刻地理解倫理學意義上的同情范疇提供重要的思想資源。

同情是基于普遍人性的重要倫理道德范疇。什么是人性？一般地說，人性是人的自然屬性和社會屬性的統一，是人區別于“獸性”（其他自然界的動物）或“神性”（超自然的精神偶像）的各種特性或屬性的總和與概括。人性既具有飲食男女和自利的自然屬性，又具有會對他人和群體產生同情心理的社會屬性。人性區別于獸性的一個重要特征就是人的社會性，具有傾向于同情他人的原初道德理性。人為了自己生活得好，必須要讓和自己生存發展有關的人生活得好，幫助作為生命共同體一員的其他人也能得到幸福［2］（45-60）。

在中外倫理思想史上，有許多思想家從人性的視角闡述了同情對好生活的重要意義。在我國倫理思想史上，孔子從“人”的一般特性出發，以“仁者愛人”（《論語·顏淵》）的價值理念，來倡導人超越自我，顧及他人，“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），通過“忠恕”達到人與人之間的相互同情、尊重、寬容和友愛。墨子從“人性如素絲”的人性理論出發，以“兼愛”思想倡導人與人之間的同情與友愛。他要求人們“視人之家，如視其家；視人之身，如視其身”（《墨子·兼愛中》）。孟子以“性善論”和“惻隱之心”來倡導人的同情心。他說：“人性之善，猶水之就下也。”（《孟子·告子上》）人性即人心，“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》），孟子明確指出：“惻隱之心，仁之端也”，“無惻隱之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》）。他把“惻隱之心”又稱作“不忍人之心”，是人人皆有的。他說：“所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。”（《孟子·公孫丑上》）孟子把人的“惻隱之心”“不忍人之心”即真誠的同情心理，看作人人天生皆有的，如看到別人的小孩面臨落井的危險時，會不顧個人得失自然而然地想去救助。“惻隱之心”或同情心根植于人性，是仁義道德的開端。這一深刻的洞見具有重要倫理理論意義。當代著名哲學家李澤厚先生認為，人性能力與正面的人性情感（愛、同情、惻隱之心）結合在一起，使作為理論律令、意志力量的人性能力有現實可行的道路。他指出：“情感如‘同情心’‘惻隱之心’‘愛心’‘共感’（設身處地）便是人們日常生活中遵循倫常次序的道德行為的重要動力。”［3］（167）從人性中的“惻隱之心”出發，推己及人，以人度人，同情他人，才能培養人的道德感和愛人之心。

在西方倫理思想史上，同情一直是個重要的倫理道德概念。許多倫理學家把同情以及憐憫心、共同感看作是人性的重要特征，并把它們看作是人類原初的核心道德能力。

盧梭明確提出，人性及其固有的同情（憐憫心）是道德上強有力的主要概念。同情（憐憫心）是人心的真正欲求和需要之一，為倫理學提供了基礎。他認為，人性中有兩個最重要的因素：一是人的自愛心，“人類天生的獨一無二的欲念是自愛，也就是從廣義上說的自私”［4］（95）。二是人的憐憫心，這是人的第二天性。他指出：“憐憫心實際上也不過是使我們設身處地與受苦者共鳴的一種情感。”［5］（101）正是人的本性中的自愛心和同情心構成了人的良心。

休謨認為，人類的道德是建筑在人性中的同情基礎上的。他在《人性論》中指出：“人性中任何性質在它的本身和它的結果兩方面都最為引人注目的，就是我們所有的同情別人的那種傾向，這種傾向使我們經過傳達而接受他們的心理傾向和情緒，不論這些心理傾向和情緒同我們的是怎樣不同，或者甚至相反。”［6］（352）休謨認為，同情是我們的本性與他人的本性的一種共鳴。同情是人的自然本性決定的一種道德現象或激情，它是所有的人共有的一種情感。他特別指出，同情是“人性中最強有力的原則”［7］（15）。

亞當·斯密在《國富論》中認為，同情是一種普遍存在的原始的道德感情，是與利己心相對立的利他心。這種同情觀念是對他人的災難或不幸予以道德情感上的關切，是人人所具有的一種道德本能。亞當·斯密在《道德情操論》中指出，“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情”［8］（5）。

密爾（又譯穆勒）同樣認為，同情是人的本性所具有的共同情感。人類有別于其他動物，“首先在于他能同情，對所有人類甚至所有具有感知的生物的同情，而不僅是對其子女的同情……人還能夠理解在他和他作為其中一分子的人類社會之間結成的利益服務共同體”［9］（845）。由邊沁和密爾共同創造的功利主義道德理論正是建立在人的快樂和痛苦的直接感受性上的。

叔本華認為，同情在連接人們之間共同意志方面發揮著重要作用，它是人與人之間團結互助等道德行為的非理性的情感基礎［10］（272-273）。叔本華從他重視意志作用的理論視角提出，人的同情心是人“天然的”“天生就有的”，是人類的利他行為的“唯一源泉”。他指出，“我們現在的問題必須論述那天然的同情心，它是每個人天生即有的，不可摧毀的，并且已證明是非利己行為的唯一泉源，只有這種行為才有真正道德價值”［11］（284）。

羅素認為，在人性走向道德的過程中，人性中的同情因素對人道德的發展至關重要。他說：“同情毫無疑問是一種真誠的動機，某些人在某些情況下，多少會因為其他人的苦難而感到不安。正是這種同情，造成了過去一個世紀的很多人道主義的進步。”［12］（549）羅素在總結自己近百年的人生體會時說道：“對愛情的渴望，對知識的追求，對人類苦難不可遏止的同情心，這三種純潔卻無比強烈的激情，支配著我的一生。”［13］（1）正是純粹的同情心，塑造了無數像羅素這樣無比高尚的道德人格。

縱覽中西倫理文化，我們可以看到，同情是一個基于普遍人性的倫理道德范疇。同情是以超越自我利益考量的情感或激情，與關心對象保持道德情感上的和諧一致，為其他個體或群體的利益而有所作為。

二、同情的道德心理機制

同情是根源于人性的一種重要道德情感和心理現象。研究同情的道德心理機制，即探討同情以及相關的心理要素之間的結構、聯系及其活動規律，有益于我們深入認識同情的本質和道德價值，科學培育人的同情心。

1.同情產生的心理機制

同情作為一種道德心理現象，它的形成與發展有自己經由直感、想象、移情的特定心理過程和互相關聯的心理活動機制。

直感是同情現象產生的最初和直接的心理路徑。人是直接目睹或間接了解他人真實的痛苦或危險的境遇，受到情景的刺激或情緒的感染，從而產生對對象的某種情感認同的。亞當·斯密認為，同情“就是當我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產生的感情”［8］（5）。叔本華指出：“只有另一個人的痛苦、匱乏、危險、無助才喚起我們的同情，并且確實喚起我們的同情。”［11］（236）當我們“看到”和了解他人的真實不幸和巨大痛苦，并確信這種情況是不該發生的，就會直接喚起我們的同情心理。了解他人的痛苦與不幸，是同情心得以產生的起點。

想象是同情產生的一個自然心理機制。由于人的自然本性，當人們在看到或了解他人的痛苦或不幸狀況時，會自然地通過想象在自我情感上去體驗或感受他人的痛苦或不幸。人們會自然地去想象如果對象目前的境況不加以改善，會對當事人造成怎樣的后果。正是通過想象，主體與客體之間會產生一種進一步的情感連接和親近。亞當·斯密指出，只有借助想象，個人的情感體驗才能超越我們自身所能感受的范圍［8］（6）。想象使我們有身臨其境的感覺。想象力是和人的同情能力密切相關的。

移情是同情產生的另一個重要心理因素。心理科學認為，移情是人的情感本能，是經由主體自我對對象投射獲得的“異己之我”。移情的結果就是作為主體旁觀者和作為當事人在情感上趨向同一化，在一定程度上消解了主體與客體情感上的區別。移情是同情產生的先導。當人們把他人的痛苦和不幸看作和自己的事情一樣，移情這一道德情感機制就為人的同情心的產生奠定了心理基礎。

2.同情是對他者的“同類感”

“同類感”是指主體認為自己和對象屬于“同一類的人”，情況相近，他今天的痛苦和不幸遭遇，我以后可能也會碰到。為什么會有“同類感”？因為我們都是人，人與人之間自然應當惺惺相惜，相互同情。同情的產生既是自然人性的集中反映，又是人的類的統一性的表征。世界本體總是同一的，差異和對抗屬于“我執”的虛幻影像。這種由同類感引起的同情心理極其奧妙，卻又客觀存在。唯有“那就是你”這種同一性的智慧，才能解釋“同情”這一神秘的道德心理現象。叔本華指出：“我們的同情建立在我們自己和他們融為一體上。”［11］（237）“同類感”的心理機制作用，“在一定程度上使自我已經和他人變為同一的了，因而自我與非自我之間的障礙被消解和打破。自我和他我在心理上達到同一，融為一體，產生同情心”［11］（257）。

3.同情的現代神經科學詮釋

現代神經心理科學的研究表明，同情和移情是人類所固有的基本生理和心理傾向［14］。杰迪斯對20 世紀90 年代末以來尤其是進入21 世紀以來神經科學在移情作用上的研究進行了總結。他指出：“當我們看到他人的行為，我們的身體會自然而然地、無意識地作出反應，就好像我們是‘行為者’，而不僅僅是一個觀察者。這一現象被稱為鏡像，負責此反應的大腦回路被稱為鏡像神經元系統。”［15］從神經科學的角度來看，“當我們聽到人們說話或看到他們的姿勢、手勢以及面部表情的時候，我們腦中的神經網絡就被一種‘共享表征’所刺激。其結果就是一種對我們所觀察的對象的體驗產生內在的反映或模擬”［14］（51）。人類同情、移情、惻隱之心等道德心理活動的產生，與現代神經心理科學中的鏡像神經元系統直接有關。奧爾森（Gary Olson）在一項研究報告中指出：“鏡像神經元在相同的情感性大腦回路中被自動激發去感受他人的痛苦，此種神經回路幾乎是瞬間激發的，它是對他人的不幸產生反應的移情式行為的基礎。我們總是比喻說‘我能體會到別人的痛苦’，但是現在我們知道真正能體會到你的痛苦的是我的鏡像神經元。”［16］鏡像神經元系統的自然運作機制，為同情的道德心理形成和發展奠定了生理科學基礎。

三、同情的道德價值

同情具有普遍的倫理道德價值，但是如果只把同情僅僅當作西方道德情感主義的一個概念來分析，就嚴重低估了同情的道德價值和作用。唯有放棄道德理論研究中的理性至上主義和獨斷論，用辯證唯物主義和歷史唯物主義的科學觀點和方法，才能正確認識同情的道德本質。

1.同情是道德建構的主體條件

道德的本質是要求人們在追求自我利益的同時，考慮和照顧到他人與社會利益。然而，人受到自我趨利避害的自然本性的影響，首先會考慮自我的利益與需要。人們如果只顧自我利益，不顧他人的利益，是無法形成道德關系和社會共同體的。人性中天然具有的同情心，對他人的苦難與不幸會產生惻隱之心，使個體在一定程度上擺脫了以自我為中心，設身處地地為他人的需要和福祉著想。人類正是借助同情的道德心理，引起相互間的情感共鳴和互助善意，形成了一定的道德感。

功利主義理論認為，人是經過同情而進入對他人利益的考量。同情是相互的，這是人類產生道德的源頭。休謨認為，同情能使人設身處地地分享他人快樂和痛苦的情感。“沒有人是與他人的幸福和苦難絕對地漠不相關的。他人的幸福有一種產生快樂的自然趨向；他人的苦難有一種產生痛苦的自然趨向。”［6］（70）人性中的趨樂避苦和同情他人的本質特性，為道德的產生和發展提供了豐富的人性源泉和動力。同情作為道德基礎，是可以用人類道德生活的經驗來加以證明的。只有同情，才構成原初的、真正的道德刺激。叔本華指出：“對一切有生命物的同情，乃是純粹道德行為最確實、最可靠的保證，這不需要任何詭辯。”［11］（264）人的同情，是道德形成、發展和完善的重要主體精神條件。沒有同情，就沒有道德。沒有同情心，就不會有道德的進步。

2.同情是道德判斷的情感基礎

同情對人們道德判斷的形成起重要作用。功利主義理論極其重視人們快樂和痛苦的直接感受性，認為同情是人們道德判斷形成的情感基礎。凡能引起我們快樂情感的，都是好的、善的；引起我們痛苦情感的，都是壞的、惡的。休謨指出：“人類心靈的主要動力或推動原則就是快樂或痛苦；當這些感覺從我們的思想和感情中除去以后，我們在很大程度上就不能發生情感或行為，不能發生欲望或意愿。苦和樂的最直接的結果就是心靈的傾向活動和厭惡活動。”［6］（616）同情在人們作出道德判斷和達成道德共識、形成道德規范的過程中起基礎作用。休謨指出，人們只有通過同情和共情形成的好惡、贊美或責難，才能形成可以共同認可的道德判斷標準和道德行為規范。按照休謨的觀點，“我們就只有借著同情與那些與我們所考慮的人交往的人們，來確定自己的判斷，而且其他方法都不及借用同情來確定判斷更為方便”［6］（626），人們由于各自的同情心理之間存在著個性差異，因而在作出道德判斷和評價時要做一個“明智的觀察者”或“明智的旁觀者”［6］（619）。“明智”是一種道德理性的介入。

3.同情是正義的道德情感來源

人的同情心、惻隱之心引起對他人的苦樂和利益關懷，是正義感直接產生和發展的心理基礎和精神動力。正如休謨所說，“自私是建立正義的原始動機；而對于公益的同情是那種德所引起的道德贊許的來源”［6］（540），正義是人們為了過一種良善生活的自主選擇。同情會讓人們自覺趨利避害，通過建立適宜的道德規則和秩序，公正合理地分配生活中的善、權利和義務。只有借助于人性中固有的同情，才能引導人們去關心生活中與自己利益相關之人的苦樂，善待和關懷社會的弱勢群體和最少受惠者。具有正義感的人，首先是具有同情心的人。叔本華深刻地指出：“不以一切隱秘不明的考慮為轉移，直接分擔另一個人的患難痛苦，遂為努力阻止或排除這些痛苦而給予同情支持；這是一切滿足和一切幸福與快樂所依賴的最后手段。只有這種同情才是一切自發的公正和一切真誠的仁愛之真正基礎。”［11］（234）同情可以把人與人之間的相互善意擴展到陌生人，喚起主體依照正義原則行動的正義感。自我一想到他人受到傷害時的痛苦感覺，就會自覺或不自覺地想約束自己的行為以防止傷害他人，或者制止對其他人的傷害行為。離開了同情，人們難以形成一種普遍的正義感。

同情是一種向他性的情感，使人不局限于關注自我利益。在實踐中，主體有時還會由于同情和關懷他人的不幸和痛苦，產生正義激情，促使其自覺放棄一定的自我利益，甚至作出寶貴而高尚的自我犧牲。“這一犧牲可能包括我體力或精力的消耗，我財產、自由或甚至生命的損失。”［11］（255）就是說，對他人痛苦的同情，會激發人去遵守“盡你力之所能去幫助一切人”的高尚行為準則。在道德生活中，常常會有因同情而激發的道德正義壯舉。

4.同情是仁愛以及一切美德的驅動力

同情的另一個道德價值，就是直接促進仁愛及其他人類重要美德的形成。所謂仁愛，是“對于所愛的人的幸福的一種欲望和對他的苦難的一種厭惡”［6］（419-420）。仁愛是由人的“完全的同情”即顧及他人情感和遭遇的同情心引起的［6］（426）。這種廣泛的同情雖然以自我的感受為出發點，但并不局限于自我利益的狹隘眼光，而是通過同情激起對他人的仁愛心，產生對他人和社會的“廣泛的關切”［6］（621）。休謨指出：“沒有什么品質比慈善和人道，友誼和感激，自然感情和公共精神，或凡發端于對他人的溫柔同情和對我們人類種族的慷慨關懷的東西，更有資格獲得人類的一般的善意和贊許。”［17］（30）基于人性中固有的同情“總是通過影響我們本性結構中的仁愛原則而使我們站在社會性的德性一邊”［17］（82）。叔本華也指出，“只有這種同情，才是一切自發的公正和一切真誠的仁愛之真正基礎”［11］（234）。同情與仁愛具有天然的親緣性，這一親緣性使得同情易于與人性中固有的仁愛之情相結合而形成一種廣泛的仁愛或人道情感［18］（125-133，161）。

同情是“道德黃金律”的情感基礎。“道德黃金律”有兩種不同的表述：在中國是“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）。這樣一種根本道德原則的確立，直接源自人的惻隱之心和共同感受性，將心比心，推己及人。在西方，是《新約》提出的“無論何事，你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人”（《圣經·馬太福音》）。它同樣是以人的同情或共情為基礎的。正是人性中這一共同而普遍的同情心和同情品質，推動了人類全部道德尤其是美德的形成與發展。

5.同情在道德上具有心靈撫慰價值

同情在道德上具有重要的人心溝通與撫慰價值。一個在生活中陷于痛苦與不幸境遇的人，一旦得到了他人的同情、關心與理解，就會在內心精神上獲得很大的慰藉和支持。人類美好的同情，是給受難者帶來脫離苦難、走向快樂幸福的希望的道德女神。如果同情者能對被同情者施以實際的關懷行為和一定的物質援助，更是會給苦難中的人們帶來實際的恩惠與福祉。同情是生活困境的救星和對道德文明的禮贊。同時，同情他人的痛苦與不幸，對同情的主體來說也是一種道德上的激勵與升華。由同情而產生和形成的公正、仁愛等道德價值理念，使人打破了個人情感和利益的狹小的天地，不僅會使人自覺去關心自己的親人、同事與同胞，而且會令人感到“無窮的遠方，無數的人們，都和我有關”（魯迅，《且介亭雜文末編·這也是生活》）。正是同情，使個人的道德情感與一切美好的德性結緣，使個體的生命融匯在社會、全球和無限的宇宙里，與人類的道德文明一起成長和永生。

四、重視同情的道德價值之意義

進入新時代，我們在理論與實踐的結合上高度重視并深入探討同情的道德價值，有著極其重要的意義。

第一，重視同情的道德價值，有益于克服道德獨斷論，拓展我國倫理學理論研究的視域。與人性中的利己心比較，人性中的同情心更具有超越自我的向他性和趨善性。同情是人性中道德產生和發展最強有力的初始的主體性動因。它驅使人們在追求滿足自我利益的同時，考慮和關照他人和社會的基本利益。基于人性的同情和惻隱之心，激勵人們從自愛走向愛人，超越“自我善”，走向“公共善”［2］（45-60）。

關于包括同情在內的人性是不是道德形成與發展的來源問題，在我國倫理學界有過長期的爭論。但由于種種原因，人性與道德或人性中的同情與道德的關系的不同聲音，被扣上了“道德情感主義”“歷史唯心主義”的帽子并被簡單否定。其實，這恰恰違背了歷史唯物主義的常識。道德的目的是人類按照善的法則創造性地完善社會關系和自身。道德作為一種社會意識，是一種以思想和行為規范的方式調節和指導人們行為的實踐精神。道德的來源在哪里？它是如何產生、形成和發展的？在我國倫理學界，通常都認為，“道德是一種特殊的社會意識，是一種由經濟關系所決定的社會意識現象……道德的產生、發展和變化歸根到底根源于社會經濟關系”［19］（118）。一般來說，這是符合歷史唯物主義基本觀點的。馬克思曾經指出：“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。”［20］（2）恩格斯也說過，“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據的實際關系中——從他們進行生產和交換的經濟關系中，獲得自己的倫理觀念”［21］（99）。但是，中外都有人因此把馬克思主義倫理道德學說簡單稱為“經濟決定論”，這是十足的理論誤導。歷史唯物論的道德觀認為，道德根源于人類社會生活本身。馬克思和恩格斯在這里是說，在“歸根到底”的意義上，道德是由經濟關系決定的。但是，他們從來沒有僅僅把經濟關系或者物質生活條件作為道德“唯一”的產生和發展的基礎。歷史唯物主義的第一個前提條件或物質基礎，是立足于“現實的人”。馬克思指出：“人們的社會歷史始終只是他們的個體發展的歷史，而不管他們是否意識到這一點。”［22］（409）從人的現實感受性出發，是歷史唯物主義建構合乎人性的道德理論的一個根本出發點。馬克思和恩格斯深刻地指出：“既然人是從感性世界和感性世界中的經驗中獲得一切知識、感覺等等的，那就必須這樣安排經驗的世界，使人在其中能體驗到真正合乎人性的東西，使他常常體驗到自己是人。”［23］（334-335）顯然，全面而完整的歷史唯物論肯定人皆有利己心和同情心的自然本性，從“感性世界”和“感性世界中的經驗”中，才能獲得包括道德在內的一切知識，才能建構“合乎人性”的道德。只有重視人的同情，講“合乎人性”的道德，才能使人“常常體會到自己是人”。

倫理學理論應當重視研究同情的道德價值，重視人性與道德的關系探討。休謨指出：“同情是人性中一個很強有力的原則。”［6］（620）叔本華甚至強調：“同情是‘倫理學’的真正神秘性所在，是‘道德的終極基礎’。”［11］（235）尋求道德真理，需要馬克思主義科學理論指導下的不同學術觀點之間的百家爭鳴。道德獨斷論，在道德根源和道德真理問題上粗暴地禁止人們從經濟關系以外的其他主體因素來探索道德產生、發展的根源和動力，遮蔽了人們科學認識同情的重要道德價值的視域，阻斷了一條通向道德真理的路徑。同情是人性中趨向關注他人與社會利益的原初道德動力，是人的自然屬性與人的社會屬性連接的一個關鍵點。重視同情的道德價值，把同情納入倫理學和道德教育研究的重要對象，有利于積極拓展和豐富我國的倫理學研究領域，使道德哲學研究始終扎根于活生生的現實生活，使道德始終是人的道德，基于人性，完善人心，防止道德的僵化、神化和非人化，生氣勃勃地引導新時代我國經濟社會生活和精神文化生活。

第二，重視同情的道德價值，有益于克服“道德冷漠”，構建全社會和全人類命運共同體的基礎道德。對他人不幸遭遇的苦難產生“同情”或憐憫，具有道德上的基礎性意義。講同情，是克服當前社會上普遍存在的“道德冷漠”現象的一個關鍵和根本途徑［24］（100-107）。世界進入新的動蕩變革期，我們的生存和發展環境面臨著前所未有的道德挑戰。由于經濟社會發展不平衡，存在城鄉貧富差距明顯、收入分配不均、對社會弱勢群體關懷不足等問題，加上新冠肺炎疫情大流行、自然災害的原因，人們的生活壓力增大，利益沖突顯現，道德冷漠現象時有發生。有的人由于缺少起碼的同情心和惻隱之心，無謂地造成他人的痛苦、不幸甚至死亡。應該看到，人的同情心是建構良好的個人品德和社會道德及一切美好生活的必要條件。在實踐中，不論是我國現階段倡導的公民道德，還是社會主義核心價值觀，人的同情心都起著不可或缺的道德心理基礎作用。沒有一種超越自我利益的、對他人的關心與同情，沒有一種對他人痛苦和不幸的悲憫和移情，所有的道德規范和價值理念，都是無源之水、無根之木。要使自己成為一個有德性的人，首先要使自己“變成一個有感情和有惻隱之心的人”［5］（316-317）。重視同情的重要道德價值，努力培養人的同情心，有益于克服社會生活中可怕的道德冷漠，構建相互同情、相互理解、相互援助的和諧人際關系。

從全球范圍看，和平與發展仍然是當今世界的兩大主題。但是，以美國為首的西方發達國家推行利己主義和霸權主義，在全球各地挑起利益紛爭，發動戰爭，加上近年來新冠肺炎疫情大流行，造成許多國家大量民眾貧窮、痛苦和死亡。人類的道德文明進步正面臨著前所未有的挑戰。我們應當大力倡導民族與民族、國家與國家之間相互同情、理解和幫助。不同國家與民族之間的經濟文化和社會交往，應當共同遵守和信奉和平、發展、公平、正義、民主、自由、仁愛、人道等全人類的共同道德價值理念。只有激起各國人民的道德同情心和共通感，共同遵守這些重要的倫理道德規范或理念才成為可能。在人與人、國與國之間利益爭斗加劇的境況下，基于普遍人性的同情，是全人類共同的道德底線。唯有同情、人性和人道這些最原始、最純正的道德情感，才能成為連接人們心靈的精神橋梁，才能使人們背棄道德冷漠和無情無義，成為世界各國人民友好交流的道德基石。

第三，重視同情的道德價值，有益于培養青少年的同情心和美德，使立德樹人入細入微。同情心既是一種重要的道德情感，又是一種美好的道德品質。沒有人的同情心，就不可能有對美德、正義和真理的追求，學校教育要立德樹人，就要從重視和培養基于善良人性的人的同情心開始。今天，我國的大中小學教育都重視立德樹人，但有一部分也常常陷于“假、大、空”的大概念，沉迷于搞教條主義、形式主義的一套。青少年美德的培育，應當落實、落小、落細，順應人的天性。從培養人的同情心開始來培養人的德性，才能找到培根筑基的現實起點。

青少年學生的同情心需要精心啟發、呵護和培養。同情心是培養青少年關懷他人、具有仁愛精神的道德沃土。蘇霍姆林斯基指出，“沒有細膩情感的、缺乏同情心的人，不可能有崇高的理想。缺乏同情心會導致對他人漠不關心，而漠不關心會發展成為自私自利，自私自利會發展成冷酷無情”［25］（498）。冷酷無情的人根本不會成為社會的良善公民。小心翼翼又因勢利導地培養青少年學生的同情心，就是在為培養道德完善和人格高尚的公民奠基。一切脫離基于同情和惻隱之心的道德口號和教條，并不能使美德在青少年的心靈中生根發芽，卻可能使學生從小學會說假話，口是心非，缺乏同情心，喪失善良人性，成為內心自私冷漠、言行不一、人格分裂、冷酷無情，對他人、集體和社會有害的人。從重視對青少年學生同情心的培養入手，遵循“同情心—惻隱之心—道德情感—道德行為—道德習慣—道德品質”的現實路徑，呵護青少年學生道德成長，是立德樹人的必由之路。離開了對青少年同情情感的培育，任何道德中的教條主義和形式主義的東西，都不可能培養出具有愛心和仁愛精神的人。蘇霍姆林斯基告誡我們說：“為了不使我們的學生成為缺乏同情心的、對他人漠不關心的人，我們努力使兒童少年在心靈中產生對生命和美好的東西的真誠的關心、擔憂和激動。”［25］（498-499）立德樹人是全部教育工作的核心和靈魂。立德樹人和學校的全部道德教育只有從培養同情心開始，才是真正抓到了最原初的、有效的起點。