儒家仁愛觀的志愿服務倫理意蘊

彭柏林，張可人

所謂儒家仁愛觀的志愿服務倫理意蘊，意指儒家仁愛觀所蘊含的與志愿服務倫理相契合或對志愿服務倫理建設有啟迪意義的思想。雖然由于時代局限和歷史條件的限制，儒家既沒有也不可能提及志愿服務概念，并且也未直接論及志愿服務倫理問題，但只要深研《論語》《孟子》等儒家經典，就不難看出儒家仁愛觀所蘊含的志愿服務倫理思想是較為豐富的、明顯的，本文認為這主要體現在以下三個方面：一是“仁者愛人”的志愿服務倫理理念；二是“仁義并舉”的志愿服務倫理實踐模式；三是“天下大同”的志愿服務倫理追求。在志愿服務獲得快速發展并在中國特色社會主義建設中日益彰顯其作用的新的時代背景下，立足于志愿服務發展的實際及其發展趨勢，挖掘儒家仁愛觀所蘊含的這些志愿服務倫理思想并對其進行創造性轉化和創新性發展，賦予其時代內涵，無疑具有重要的理論與現實意義。

一、“仁者愛人”的志愿服務倫理理念

細讀儒家的《論語》《孟子》等典籍不難發現，儒家仁愛觀蘊含著“仁者愛人”的志愿服務倫理理念。“仁”是儒家倫理思想的核心范疇。在孔子那里，“仁”最基本的含義即是“愛人”。而在對“愛人”進行具體闡釋時，孔子既強調“孝弟也者，其為仁之本與”［1］（1），將“愛親”視為“仁”之本始，又強調“泛愛眾而親仁”［1］（3），從而使“仁”獲得一種更高層次的道德規定。在“泛愛眾”這一層次上，孔子尤重對社會弱者的關心和愛護，《論語·鄉黨》關于“廄焚”后孔子“不問馬”而只問“傷人乎”的記載就有力地說明了這一點。另據《論語·雍也》記載，孔子特別強調“周急不繼富”。所謂“周急不繼富”，在一定意義上說，就是要為生活陷于困境的他者提供志愿服務，孔子將之視為君子所應具有的道德情懷。不僅如此，孔子還主張行“仁”德于天下，強調“恭、寬、信、敏、惠”，其中的“惠”雖含有多種含義，而“博施于民而能濟眾”則是其中最為基本、最為重要的含義之一。所謂“博施于民而能濟眾”，無疑包含著為那些處于困境的社會弱者進行道義救助和倫理關懷的意義。當然，這里的社會弱者既可能是熟人圈子的，也可能是陌生人圈子的，而對陌生人圈子中的社會弱者進行道義救助和倫理關懷很顯然已具有樸素的志愿服務特性。

在以“愛人”釋“仁”的同時，孔子還提出以“忠恕”作為行“仁之方”［2］（40）。從一定意義上說，在孔子那里，“仁”與“忠恕”是內在統一的，“仁”即“忠恕”，“忠恕”即“仁”，正如有的學者所指出的，“仁這個道德范疇包含了多種道德要求，在這些道德要求中貫穿著‘愛人’的道德原則，貫穿著忠恕之道”［3］（109）。《論語·里仁》云：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”［1］（32）“忠”，即所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”［1］（57）；“恕”，即所謂“己所不欲，勿施于人”［1］（107）。這就是說，“在人與人的關系中，要把其他人當作自己的同類，當作與自己同樣的人看待，并以自己的愿望、欲求去理解別人的愿望和欲求；當我自己有什么欲望和要求的時候，總要想著我周圍的人以至于所有的人也都有這樣的欲望和要求，因此，在滿足自己的要求和欲望的時候，就應該想著也使別人滿足同樣的欲望和要求；同樣，如果我不喜歡不愿意別人所加于我的一切，就絕不要以這類事情去強加于別人”［3］（107）。究極而言，“忠恕之道”在孔子那里乃是個人為仁成圣之法，所強調的是通過內心反省引導人們領悟與人為善、仁愛他者的價值和意義，履行扶貧濟弱的道義責任。在一定的意義上，此“忠恕之道”所要告知者，即是仁愛他者、扶貧濟困、關懷社會弱者，它不僅是一種責任和義務，“更是一種推己及人的利他風尚和助人為樂的精神”［4］（30）。

繼孔子之后，孟子對“仁愛”思想作了進一步的闡釋和發揮，對仁愛他者、扶貧濟弱的內在道德動機作了深入分析和思考，提出了著名的“四心”說：“人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”［5］（56）從志愿服務倫理的意義上說，孟子此處所欲肯定者，即是對社會弱者的幫扶和關愛應發自內心的自覺，或為自覺心所本有，而人所本有之“惻隱、羞惡、辭讓、是非”之心乃是引導人們關心、同情和幫助弱者的力量之源。在此“四心”之中，“惻隱之心”乃“仁之端”，“仁”是這種“惻隱之心”的向外擴充和發展，大凡仁愛之行、慈善之舉皆發自于人之內心：“仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛。”［5］（245）正是基于此種道德價值觀，孟子主張“鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”［5］（85），將人與人之間的守望相助視為“仁愛”的重要訴求。漢朝時期以董仲舒為代表的儒家，不僅借助天之意志對孔孟所倡導的“愛人”之“仁”作了進一步的強化，而且認為“仁之法在愛人，不在愛我……人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁”［6］（315）。宋代以降的儒家倡導以愛己之心愛人，強調以博施濟眾為己任。張載云：“尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃殘疾煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。‘于時保之’，子之翼也；‘樂且不憂’，純乎孝者也。”［7］（231）在他看來，扶貧濟弱、救人于難乃是天經地義之事，是我們每一個人應盡的責任與義務；“以愛己之心愛人則盡仁”，“大人所存，蓋必以天下為度”［7］（163）。從一定意義上說，在儒家所倡導的這種扶貧濟弱之仁中已包含著志愿服務倫理思想的萌芽。

儒家“仁者愛人”的倫理理念，在中國傳統社會所產生的影響是極其深遠的，從志愿服務倫理的視角來看，可以說為中國傳統社會具有樸素志愿服務性質的濟貧扶弱事業提供了強有力的道德支撐。“中華民族文化自古以來具有極強的生命力和感召力，這是由諸多原因所致，但其根本原因是道德精神及其永不褪色的價值。”［8］（59）蘊含在儒家仁愛觀中的這種具有志愿性質的倫理精神，對中國傳統社會的濟貧扶弱觀念與行為，乃至濟人危難、助人為樂等中華民族傳統美德的形成產生了積極影響。在中國漫長的歷史發展過程中特別是明清時期涌現出了不勝枚舉的致力于濟貧扶弱的民間志愿者群體以及連綿不絕具有志愿服務性質的濟貧扶弱活動。據《魏書·孝文帝本紀》記載，北魏太和七年（483），冀、定二州的老百姓遭受饑荒，一些地方賢良人士自覺自愿地“為粥于路以食之”，使數十萬人的性命免于死亡。又據日本學者夫馬進統計，有清一代，由地方社會主持創設的旨在為流丐孤貧者提供志愿服務的民間社會慈善組織普濟堂在河南109 個州縣建有129 所，在山東101 個州縣建有131 所［4］（154），等等。這些濟貧扶弱活動連綿不斷地出現，盡管是各方面因素共同作用的結果，但也與儒家文化中所蘊含的“仁者愛人”志愿服務倫理思想所產生的影響是密不可分的。

誠然，儒家“仁者愛人”的倫理理念具有“愛有差等”的局限。儒家所講“仁愛”與墨家所講“兼愛”有所不同，雖然它強調“泛愛眾”，但這種“泛愛眾”是建立在“親親”之愛基礎上的。換言之，儒家所倡導的是一種“差等之愛”，是按照“愛親—愛眾”即“推己及人”的價值邏輯建構起來的。按照這種價值邏輯，當一個人遇到困難或問題時基本上就只能在自己所屬的倫理關系范圍內去尋找關系和想辦法，而“由于其倫理組織，亦自有為之負責者”，這樣“有待救恤之人恒能消納于無形”［9］（311）。基于這種價值邏輯建立起來的社會關系猶如投入水中的石子所激起的波紋一樣是以“己”為中心一圈圈推出去的，“愈推愈遠，也愈推愈薄”［10］（34）。這樣，不僅在我們的傳統道德系統里沒有不分差序的博愛觀念，而且也難以找到“個人對于團體的道德要素”［10］（47），是以志愿服務所需要的普遍主義的愛在中國傳統社會中缺乏可以依附的基礎。也正因此，雖然在儒家仁愛觀中蘊含著“仁者愛人”的志愿服務倫理理念，并且在中國歷史上特別是明清時期涌現了不少具有志愿服務性質的濟貧扶弱民間組織及其活動，但在中國傳統社會并未產生真正意義上的志愿服務，最多可以說真正意義上的志愿服務在中國古代尚處于萌芽狀態。

盡管儒家這種“仁者愛人”的倫理理念具有“愛有差等”的局限性，但只要我們進行深入分析，揚棄其局限并對其進行創造性轉化和創新性發展就可以發現，在新的時代背景下，倡導儒家的這種“仁者愛人”倫理理念對推進志愿服務的發展從而促進人類命運共同體的構建是有著重要的現實意義的。

首先，在一定的意義上可以說，儒家所倡導的“仁者愛人”倫理理念是志愿服務最為深層的道德心理基礎。一方面，有沒有“仁者愛人”的倫理理念對一個人能否自覺自愿、積極主動地參與志愿服務有著極為重要的影響。一個沒有“仁者愛人”倫理理念的人，一般情況下，既不可能同情他人的苦難，也不可能有無償救助他人的動機和熱情，從而也難以有參與志愿服務的自覺性、積極性和主動性。從這個意義上說，具有“仁者愛人”的倫理理念是激發人們參與志愿服務的熱情與自覺性、調動人們參與志愿服務的積極性和主動性的前提和基礎。另一方面，“仁者愛人”倫理理念是否能夠得到普及以及普及程度如何，對一個社會志愿服務的發展有著重要影響。無數的事實表明，一個社會的志愿服務發展得如何，與這個社會有沒有形成仁愛的社會氛圍以及仁愛氛圍濃厚與否有著密切的關系。一個缺乏仁愛氛圍或仁愛氛圍不濃厚的社會，不僅其志愿服務事業不可能真正得到發展，甚至可能沒有真正的志愿服務事業。而一個社會的仁愛氛圍越濃厚，就越有利于這個社會志愿服務的發展。因此，在新的時代背景下，要推進我國志愿服務的發展，就很有必要根據新時代中國特色社會主義志愿服務發展的需要批判地繼承和弘揚儒家的這種“仁者愛人”志愿服務倫理理念。

其次，批判地繼承和弘揚儒家這種“仁者愛人”的倫理理念，對推進國際志愿服務的發展，從而促進人類命運共同體的構建有著重要意義。構建人類命運共同體雖是一項非常艱巨而復雜的工程，需要各方面力量的協同推進方可實現，但無論如何，志愿服務是推進人類命運共同體構建不可或缺的重要力量，它可以憑借獨有的優勢在構建人類命運共同體中發揮積極有效的作用。一方面，志愿服務的價值追求與人類命運共同體思想所倡導的價值理念是緊密地聯系在一起的。志愿服務本質上是一種社會互助行為，而社會互助行為自人類社會產生以來就一直存在并發展著。社會互助行為對人類社會的存在和發展之所以必要，就在于自人類社會產生以來，所有的人都處于一個命運共同體中，并憑借共同體的力量去同自然界發生關系和從事生產實踐。正如馬克思所說，人們“只有以一定的方式共同活動和互相交換其活動，才能進行生產。為了進行生產，人們相互之間便發生一定的聯系和關系；只有在這些社會聯系和社會關系的范圍內，才會有他們對自然的影響，才會有生產”［11］（344）。處于此命運共同體中，“從他者的視角看，我的存在就是為他的。我接受他者的存在，我回答他者的要求，我就是為他者負責的責任主體”［12］（86）。志愿服務產生之初，其主要目的就是為了救助陷于困境中的弱勢群體。而之所以要對弱勢群體進行救助，除了弱勢群體依靠自己的能力無法走出困境而過上合乎人類尊嚴的生活外，更重要的在于弱勢群體也是人類命運共同體的一員，與其他人的命運是緊緊地聯系在一起的。另一方面，志愿服務是世界各個國家和地區均存在的具有國際性的社會現象，是世界各個國家、地區和民族之間相互交流和友好往來的橋梁和紐帶，是化解人類所面臨的共同問題與挑戰的重要力量。不過，需要指出的是，盡管志愿服務的價值追求與人類命運共同體思想所倡導的價值理念是緊密地聯系在一起的，盡管志愿服務可以在構建人類命運共同體中發揮積極有效的作用，但并不意味著志愿服務就一定能夠在構建人類命運共同體中發揮積極有效的作用。志愿服務能否在構建人類命運共同體中發揮積極有效的作用受到諸多因素的影響和限制，而其中一個甚為重要的方面便是人們能否秉持“行仁德于天下”的倫理理念積極參與到國際志愿服務中去。所謂“行仁德于天下”，從現代志愿服務倫理的角度來講，就是要秉持“仁者愛人”的倫理理念積極參與國際志愿服務活動。只有每一個人樹立了“行仁德于天下”的道德志向，秉持著“仁者愛人”的倫理理念積極參與各種形式的國際志愿服務活動，才能夠有力推動志愿服務朝著國際化的方向發展，從而凝聚起國際志愿服務活動的磅礴力量，促進世界各個國家和地區之間的交流與合作，有力推進人類命運共同體的構建，進而化解“和平赤字”“發展赤字”“治理赤字”所帶來的嚴峻挑戰，使世界朝著“持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗”［13］（58-59）的方向健康發展。

二、“仁義并舉”的志愿服務倫理實踐模式

儒家不僅強調“仁”，而且強調“義”，主張仁義并舉，使人們按照“義”的要求去仁愛他者、幫助他人。孔子曾指出，“見義不為”乃是“無勇”的表現［1］（16），他認為君子對于天下的事情“無適也，無莫也”，然而必有所依，那就是“義”［1］（30）。所謂“義”，在孔子那里，主要指君子所應履行的道德義務和應遵守的道德應然或曰“道德律令”。孔子認為，君子應當“求仁而得仁”，唯義是從，既不要注重道德的外在價值，也不要考慮個人的利害得失，而應當像顏淵那樣，哪怕是“一簞食、一瓢飲、在陋巷”“也不改其樂”［1］（51）。這就是說，君子要以履行仁德為最高目的，即使“飯蔬食，飲水，曲肱而枕之”［1］（62），也要樂在其中。反之，雖有追求“仁”的志向，而又以“惡衣惡食”為恥，將個人的私利私欲摻雜其中，計較個人的利害得失，那這樣的人是“未足與議”、不值一提的。后來，孟子進一步發展了孔子的這種“貴仁”思想，并將仁義統一起來，提出了“居仁由義”的思想。一方面，孟子認為，“人皆有所不為”即不干不應該干的事情，如果能“達之于其所為”即干應當干的事情便是“義”［5］（258），否則便是“非義”。對于“非義”的行為我們應持之以羞惡或憎惡的態度，即所謂“羞惡之心，義也”［5］（193）。另一方面，在孟子看來，“仁”是“人之安宅”或“人心”，“義”是“人之正路”或“人路”，如果“曠安宅而弗居，舍正路而不由”［5］（124），或“舍其路而弗由，放其心而不知求”［5］（200），那將是很悲哀的事情！這就是說，凡人應當有仁愛之心，這是人之所以為人的本質所在，也是人心須居而勿失的為善之根本；但又不能不加區別地去愛一切人，愛人之心只能施于當愛者，因此需將“仁”與“義”有機統一起來，按照“義”的要求去愛人，即所謂“居仁由義”。換言之，“仁也者，人也”［5］（251），每個人都應有仁愛之心，但又不能不分善惡地去愛所有的人或所有的行為，因為人有善惡之分，人的行為也有應當與不應當之別，必須在實行仁愛的過程中注意加以區分，唯有如此，方能真正做到“能好人能惡人”［1］（28），愛所當愛、惡所當惡。是故，“義”，“人路也”，是仁愛過程中所應遵循的基本原則，而堅持這個原則，就必須正確處理好義與利的關系，“去利懷義”，“修其天爵”、保持“良貴”，甚至做到“舍生取義”。從孔子、孟子的這些思想主張不難看出，儒家是主張按照“仁義并舉”的實踐模式去實行仁愛的，從志愿服務倫理的視角來看，這實質上是提出了一種“仁義并舉”的志愿服務倫理實踐模式。按照這種模式開展志愿服務活動，就應當把仁與義有機統一起來，也就是說，既要有仁愛他者的道德情懷，又要順“理”而行，遵守相關法律法規和道德規范，做其所當做，行其所當行，“達之于其所為”。

誠然，儒家的“義”，就其本質來說，是“對等級區分、等級權益的自覺維護和尊重”［14］（24），是“遇事按照等級制的精神原則，作正確決斷，采取適宜、適當的行為”［14］（25），從而使得其“仁義并舉”的實踐模式具有宗法性特征和確定的界限，而基于這一模式所開展的濟貧扶弱等活動則往往具有官辦的性質，在封建社會，官吏被稱為父母官，老百姓被稱為子民，濟貧扶弱也通常被認為屬于官方應當承擔的職責。因而，自古以來中國歷代王朝均將濟貧扶弱視為政府的責任和義務，從而較早地介入和干預。這種情況雖然在相當程度上推動了中國傳統社會濟貧扶弱活動的開展，但也導致人們將濟貧扶弱僅僅看作是官或紳的道德義務，而對普通老百姓缺乏這方面的道德要求，從而導致民間的志愿服務組織難以興起，直至明末清初時期才有所改善。

盡管儒家“仁義并舉”的這種實踐模式存在著宗法性局限，但只要擯棄這種局限，并根據現代志愿服務發展的需要對其進行創造性轉化和創新性發展，那就可以發現，儒家的這種“仁義并舉”實踐模式對如何開展志愿服務工作是有著一定啟迪意義的。首先，儒家強調“義以為上”，不應當將私利私欲摻雜于仁愛的行為之中，否則便是不足為道、不值一提的。很顯然，這與現代志愿服務倫理所主張的“志愿服務應當是超功利性的或非權利動機性的”這一道德要求是相契合的。志愿服務作為一種基于公益的仁愛他者的社會倫理行為，應當始終秉持“義與之比”、唯義是從的道德理念，而不能摻雜有任何功利的計較與自私自利的欲望和要求，否則志愿服務就將不成其為志愿服務，失去其本真的價值和意義，從而異化為人們謀取私利的工具。其次，儒家主張不能不加區別地去愛一切人，而應當將仁愛之心施于當愛之人。將這一觀點應用于志愿服務領域，那就是不能不加區別地去為所有的人提供志愿服務，而只能將志愿服務施于那些深陷困境、確實有志愿服務需要的人。最后，儒家強調要按“義”的要求即行為的當然之則去行事，這一點也是值得我們在志愿服務工作中借鑒和吸取的。志愿服務雖然是一種自覺自愿的行為，但這并不意味著志愿服務沒有約束，可以隨意為之。換言之，志愿服務也有其所遵循的當然之則或“道德律令”。在新的時代背景下，習近平曾在不同場合就志愿服務工作作了一系列重要指示。2016 年3 月16 日第十二屆全國人民代表大會第四次會議通過的《中華人民共和國慈善法》和2017 年6 月7 日國務院第175 次常務會議通過的《志愿服務條例》都對應如何開展志愿服務活動作了詳細而明確的規定，如后者第三條就規定：“開展志愿服務，應當遵循自愿、無償、平等、誠信、合法的原則，不得違背社會公德、損害社會公共利益和他人合法權益，不得危害國家安全。”所有這些都是我們在新的時代背景下開展志愿服務所應遵循的當然之則，而且只有按照這些當然之則去開展志愿服務工作，才能保證我國志愿服務事業始終在合義的軌道上運行，朝著有利于新時代中國特色社會主義建設的方向健康可持續發展。

三、“天下大同”的志愿服務倫理追求

除“仁者愛人”的志愿服務倫理理念、“仁義并舉”的志愿服務倫理實踐模式外，儒家仁愛觀中還蘊含著“天下大同”的志愿服務倫理追求。儒家大同理想的提出是與孔子所倡導的均貧富思想密切相關的。孔子認為“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安”［1］（157），希望在物質生活水平低下、物質生活資料不很充裕甚至較為匱乏的條件下不要出現貧富懸殊現象。他還認為人不應該“獨親其親”“獨子其子”，要讓“老有所終，壯有所用，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養”［15］（118），唯有如此，社會才能安定有序。毋庸置疑，孔子的這種均貧富思想明顯帶有空想的性質，在當時的歷史條件下是不可能實現的。然而值得肯定的是，在當時社會物質生活水平比較低下、社會物質生活資料總量比較匱乏而人們所付出的勞動總量或對社會財富所作出的貢獻又大致相當的歷史條件下，孔子提出“均貧富”的主張，無疑體現了一種關愛社會弱者的志愿服務倫理情懷和追求社會公平的志愿服務倫理價值訴求。

儒家將理想社會分為兩個層次，即“小康”和“大同”。小康社會，法制設計合理，道德規范得到有效遵循，人們過著安居樂業的生活，但人們所奉行的是合理利己原則，“各親其親，各子其子，貨力為己”［15］（119），缺乏仁愛利他情懷。到了大同社會，則“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”［15］（118）。由此可見，儒家所設想的大同社會具有以下四個方面的特點：一是“天下為公”、人人為公；二是凡有勞動能力者均應自覺參加勞動，能勞而不勞、勞而不盡其力、勞而為己都是可恥的；三是無勞動能力或失去勞動能力的人皆有所養；四是人與人之間講信修睦，社會秩序穩定和諧。儒家的大同社會理想，在一定意義上可以說是世界上有文字可考的最早表達志愿服務倫理的思想，其所主張的“人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養”等充分體現了儒家致力于關愛和扶助社會弱者的志愿服務倫理追求。

儒家“天下大同”這一志愿服務倫理追求在后世的許多政治家和思想家那里得到了進一步的發揮。東晉時期的詩人和文學家陶淵明將儒家的“天下大同”理想凝聚于《桃花源記》之中，展現出了一幅自由平等、同耕共織、安寧和樂的世外桃源的生活畫卷。及至近代，康有為著《大同書》，以豐富的想象勾勒出了一個“至公、至平、至仁、至治”的大同世界。在這個世界里，天下為公，人人平等，人人相親，社會保障系統高度發達，人們獨立自主、自由自在、舒適安逸地生活著，“其樂陶陶，不知憂患”，不僅“老有所長，幼有所恃”，而且“鰥寡孤獨廢疾者皆有所養”。孫中山認為“大同世界即所謂‘天下為公’，要使老者有所養、壯者有所營、幼者有所教”［16］（36）；“大同”理想即是“民生主義”，亦即“社會主義”，而“社會主義”即是“人道主義”，其“真髓”就是“博愛、平等、自由”；“社會主義之博愛”“得博愛之精神”，是“廣義之博愛也”，它“為人類謀幸福，普遍普及，地盡五洲、時歷萬世，蒸蒸蕓蕓，莫不被其澤惠”［16］（510）。

儒家“天下大同”的社會理想反映了中國古人對“至公、至平、至仁、至治”理想社會的企盼，反映了古人對一個有保障、無饑寒、盡人倫的社會的樸素憧憬，盡管具有空想的性質，但其所倡導的諸多理念，如天下為公、人人平等、老有所終、幼有所長、鰥寡孤獨廢疾者皆有所養等，與我們黨和政府所倡導的共同富裕觀有著諸多契合與相通之處。在一定意義上說，我們黨和政府所倡導的共同富裕觀是在新的時代背景下對儒家這種“天下大同”觀的創造性轉化和創新性發展。換言之，在新的時代背景下實現“天下大同”，從一定意義上說，就是要實現共同富裕，滿足人民不斷增長的美好生活需要。而實現共同富裕、滿足人民不斷增長的美好生活需要，既是中國特色社會主義志愿服務的應有使命和價值追求，也是中國特色社會主義志愿服務所應擔負的道義責任和義務。之所以如此，就在于志愿服務是第三次分配不可或缺的形式和途徑，在推進共同富裕的實現中有著獨特的優勢和不可替代的作用。要在高質量發展中促進共同富裕，就必須在不斷做大“蛋糕”的基礎上分好“蛋糕”，使社會發展成果更好更公平地惠及每一個社會成員。這里所涉及的一個最根本的問題，就是分配如何更加公平合理的問題。要保證分配的公平合理性，確保每一個社會成員在推進共同富裕的道路上不掉隊，就必須針對分配領域日益突出的不平衡問題深化分配機制改革，構建一個初次分配、再分配和第三次分配協調配套的完善的分配體系。而在這三次分配中，第三次分配主要是通過公益慈善活動來推動和實現的，也就是說，公益慈善是實現第三次分配的主要形式。這意味著要發揮第三次分配的作用，縮小貧富差距，推進共同富裕，就必須大力發展公益慈善事業，通過公益慈善將社會資源和社會財富按照有助于推進共同富裕的思路進行再分配。公益慈善活動的形式是多種多樣的，而志愿服務是其中最為重要且最有活力的形式之一，這就決定了第三次分配的開展離不開志愿服務的推動。換言之，要充分發揮第三次分配的作用，推進共同富裕，就必須高度重視志愿服務的作用，大力發展志愿服務事業。無數事實表明，在當前的脫貧攻堅戰中，志愿服務已經成為一道亮麗的風景，正在而且也必將在推進共同富裕的過程中發揮越來越重要的作用。