世界主義的文學與人類學
——邁向整體人類學的跨學科新話語

王偞婷 蔡棟梁

20世紀以來的跨學科研究視角，為文學與人類學打開了前所未有的新局面。上世紀80年代左右，文學人類學作為一門新學問在西方興起，并迅速引入中國學術界得以發展。在中西并行的學術推進中，文學人類學產生了一批理論價值較高、影響較深遠的著述，與比較文學、民間文學、民俗學、民族學和人類學等進行漸次深入的對話交流，逐步成為一個具有獨特表述主張和系統理論方法的跨學科新話語。國內學者①普遍認為，文學人類學的話域肇始于以加拿大學者弗萊的“原型批評”研究為代表的文學批評實踐，認為這是一條引導文學研究者在人類學理論方法中尋找資源、從而對西方文學的發生與演化進行闡釋的全新路徑。與此同時，文學人類學又與20世紀下半葉在人類學學科內部發起的“文學轉向”密切相關，以克里福德·格爾茨、瑪麗·道格拉斯、維克多·特納、保羅·拉賓諾等西方人類學家發起的“文化詩學”或“闡釋人類學”等研究為代表，把文學理解為某一特定文化的文本，并試圖在方法論上發起對人類學寫作問題和學科性質的重新探討。隨著研究的深入，以沃爾夫岡·伊瑟爾為代表的文學人類學家，又進一步將該學問推進至本體論意義上的探究，伊瑟爾在《虛構與想象：文學人類學疆界》等里程碑式的重要成果中，將文學人類學的核心問題予以展開：人為何需要文學？人為何會想象、虛構、表述、書寫？人又如何通過文學來表述和塑造自己？促使文學人類學更進一步運用跨學科的理論資源和方法工具向人類表述的本質研究這一核心逼近。

近年來，西方學者奈吉爾·拉波特(Nigel Rapport)和艾倫·威爾斯(Elle Wiles)等，也對文學人類學近半世紀來的學術演進與成就做出歸納，并試圖在當代西方學術譜系中重新定義文學人類學的研究對象與范圍。拉波特(Nigel Rapport)在2012年的《牛津文獻指南》(Oxford Bibliographies)中為“文學人類學”(literary anthropology)撰寫了關鍵性描述，認為其事實上涵蓋三個研究領域：首先是探討文學在社會生活和個人經歷中所起的作用，其次是對人類學本身作為一門學科的性質的研究，最后是揭示人類社會狀況的整個復雜情況(包括敘事在意識中的作用、創造性在社會生活中的性質、以及人類學如何公正地證明經驗的主觀性等)。威爾斯(Ellen Wiles)則在《文學人類學的三個分支：素材、風格和主題》[1]一文中，將文學人類學比喻為“具有三個分支的樹干”(a central stem with three branches)：第一個分支是將文學文本作為民族志的原始材料；第二個分支是對一種新的民族志文學創作模式的運用；第三個分支是對文學文化生產實踐的人類學考察。筆者認為，目前中西學界業已對文學人類學的研究對象與范圍達成了一定程度的共識，并將其歸納為主要的三個分派：一是以廣義上的文學文本為對象和資源的人類學研究；二是以文學為方法和目的的人類學反思和創新；三是在本體論層面上對人的表述本質進行根本追問。尤其是對第三分派所關涉的表述問題的探究，使得文學人類學的問題意識、理論意識、核心意識正產生碰撞、構成反思乃至重塑，呈現出邁向整體人類學的話語特征和發展趨勢。

一、反思“普世”：對人文社科研究對象與方法的置疑

在文學人類學邁向整體人類學的話語構建中，英國學者奈吉爾·拉波特是不容忽視的重要角色。他著述頗豐，其中：《散文與熱情：人類學、文學與福斯特的創作》①《超越性個體：邁向人文的與文學的人類學》②《我是炸彈——權力的另一種人類學》③《常人：人類學的世界主義——人類學方法與歷史》④《世界主義之愛與個體性：超越文化的倫理參與》⑤等幾部重要作品，囊括了其文學人類學研究中關于個體性與整體性、創造性與超越性、人類學世界主義等充滿哲學本體論意味的重大研究成果。這些成果集中呈現了當前西方文學人類學研究的話語特征與發展趨勢，即逐步將文學與人類學推進至整體性思考：如何對所謂“整體”進行反思，又如何對所謂“個體”實施關注、書寫與回歸，并最終如何構成文學與人類學之世界主義的美好愿景等。從學術譜系上看，拉波特的研究可謂是對前人伊瑟爾的繼承與超越，他們的研究路徑都是對所謂文學人類學“第三個分派”的推進與拓展，試圖引導一種哲學本體論式的整體性研究范式。正如拉氏在其第一本文學人類學理論專著《超越性個體：邁向人文的與文學的人類學》②一書的扉頁中，就開宗明義地引用伊瑟爾的叩問來明確彰顯這一意圖，來直指文學人類學研究的問題核心：

然而，這是否意味著我們在使自己成為自己的可能性中，找到了一種永不滿足的快樂？盡管我們知道這是什么，也無法停止這種發揮我們潛力的游戲？文學人類學必須回答這個問題。

——沃爾夫岡·伊瑟爾 《邁向文學人類學》⑥

而絕大多數新理論和新話語的誕生，往往都是從對本領域重要理論的反思開始的。在邁向整體人類學的理論推進中，文學人類學也有這樣一個起點：即對19世紀以來以人類學為首的人文社會科學在研究對象與方法論上的置疑和反思。在拉波特看來，這一置疑從兩個視角展開。

一是對人類學研究對象的反思。19世紀以來，傳統的人類學將研究對象著眼于、乃至局限于所謂“整體”，而這一“整體”往往被歷史的、社會的、族群的等等“宏大敘事”所限制。作為人類學對象的“個體人”被簡化與抽象化，以致“整體人類”也被“一葉障目”。如同布萊恩·特納(Bryne Turner)所描述的那樣，盡管以人類學為首的社會科學的誕生有著18世紀晚期“普世主義”革命運動的背景，但其在19世紀的教育和社會政策體制下建立起來后，仍保存有濃郁的“民族主義”精神，肩負著致力于振興特定民族傳統的使命。這使得“社會科學”(sociology)成為了近似抽象和概括的術語，它的發展是為了解釋和理解地方(大多數情況是國家)，而不是全球的命運；成為了為民族國家服務的地方科學。[2]人類學家喬治·斯托金(George Stocking)在更早時期對人類學學術史的研究中也做出過同樣的反思，認為“人類學”與“民族學”的對象之間、以及與更大的社會政治領域之間存在著一種緊張關系，人類學強大的神話色彩和持久的浪漫原始主義風格，一直與它的科學愿望和主觀獲得“數據”的方法間存在著矛盾，使其不得不面對各種自然科學和人文研究的整合問題。[3]尤其是19世紀以來，針對部落、村莊、社區、社會、種族和民族等特定人群(對象)的人類學研究逐漸占據主導地位的事實，使得人類學變得越來越像社會學和民族學，更多是通過對特定群體的關注來獲取全過程、同一性和普遍人類狀況的具體知識。近年來，亦有以徐新建為代表的國內學者，以中國的實際情景為綱提出相同的反思：“作為從西方引進的知識范式，人類學在中國主要以進化論為根基，強調英美的科學實證傾向，忽略了人類學自‘兩希’傳統以來的哲學根底，因而導致其在方法論上偏重于社會學與民族學，失去了自身的獨立性與創新性。”[4]拉波特在近年來對人類學世界主義問題的討論中，也鮮明指出了人類學在研究對象上的這種局限性和狹隘性。在他看來，人類學家拒絕普世主義的話語，專注于“民族志”和“地方志”似的田野調查，局限于“本土性”差異的過度解讀，從而忽視了人類學固有的普世的、世界主義的本質性目標。[5]

筆者認為，對人類學研究對象的反思事實上是一種回歸。正是因為人類學，人類才得以被看作一個被思考的整體。人類學的“世界主義”視角從一開始便是人類學知識生產的顯著貢獻，更是其奠基現代社會科學的立足之本。自一開始，人類學就借助進化論把社會發展中差異不同的人群表述為分布在時間軸上不同位置上的整體。隨后，人類學又借助傳播論、文化相對論等將具有不同人性和特征的文化要素連結起來，又運用功能主義、結構主義等哲學范式來試圖闡釋這些不同人群的普遍共性。從研究傳統上看，盡管現代人類學隨著學科分工常常以社會人類學、文化人類學、社會文化人類學等不同姿態出場，并分化出生物人類學、體質人類學、語言人類學、政治人類學、法律人類學、教育人類學、歷史人類學、藝術人類學、文學人類學等若干分支，來一一對應不同社會中政治、經濟、文化、藝術、文學等方方面面。但是，人類學一頭扎進具體社會人群，以具體社會作為調查研究對象的最終目的，仍應是以對整體人類研究為終極目標的。人類學始終肩負著對整體人類關懷的崇高使命。

二是對長期以來社會科學研究中強調分類、專業化、部門化的方法論路徑的反思。人類學在研究對象中丟失的“整體性視角”，從某種程度上來說，是社會科學研究方法弊端的顯現。20世紀以來，任何跨學科的新話語都意識到分門別類的人文社會科學研究正在將人文主義的個體進行肢解。這種做法的結果必然是只注重和抽取其中一個重要方面，而遮蔽掉其它更多的方面。用奧斯卡·王爾德(Oscar Wilde)的話來說：“定義就是設限”[6]。拉波特就十分推崇王爾德的學術方法，認為他一生都在抵制草率快速進行學科過度分類，而罔顧事物多元全貌的方法論頑疾。用王爾德的話說，“多元即是真實。真實即是，它的反面亦是真實。”[7]那種對具體事物操之過急的本質化或概括性描述，往往會讓我們忽略掉事物多元性里的那些不為人知的真實細節。上世紀末文學人類學研究的產生，正得益于人類學與文學在研究方法上的跨學科實踐與突破，它們打破了文學與人類學在固有學科方法上的界限與范疇，主動與文學批評、文化研究、藝術研究等人文學科，以及社會學、民族學、心理學等更多社會科學，乃至哲學，實施交融與互惠互動。

總而言之，個體生命具有獨立的、自在的意義，在被外部環境生成之前或者被外部語言表述(或言說)之前，其本身就已是完整的自在之物。任何草率的、快速的“切割”或“分類”，對它來說都是一種限制，甚至是一種妄加的論斷。以拉波特為代表的文學人類學家們，正是從對長期以來包括人類學在內的社會科學過度強調分類化、專業化、定義化、部門化的研究方法的深入反思出發，試圖為人類學研究尋找一種新的哲學范式和新的方法論路徑。這種路徑既關注個性的特質，又強調多元的表達；既關注個體的創造性，又不忽視其超越性；既關注細節的表述，又展現生命變化的豐富性。一種文學的人類學新方法就此得以可能：“對自身的本質追問就像一個藝術工作，需要通過想象力、知識自覺和游戲來不斷創造與再創造。正是通過對個體的超越，人們才得以創造自我與自己的傳統。”[5]除此之外，文學人類學研究還必須在其思想最深處嵌入“個體與整體”“特殊與普遍”“個別與一般”“自我與他者”等辯證統一的哲學因子和整體性視角，使其對任何形式的簡化主義和本質主義都采取謹慎的保留態度。只有將研究的觸角深入完整的個體生命之中，我們才能使得研究對象真正地從所謂歷史的、種族的、文化的和生物學的限制條件中解放出來。因此，文學人類學除了需要尋求一套如何“有效關注個體”的理論，還必須實踐出如何“正確書寫個體”的方法。

二、書寫“個體”：文學人類學的理論構建

文學人類學要對“個體”實施有效關注，必須建立其完備的理論工具，尤其是要將個體對特定社會文化環境有意識和富有創造力地融入作為考察對象。拉波特在這一方面做出了突出貢獻，他提出“個體性”(individuality)這一關鍵范疇，試圖梳理出“個體性”與社會科學研究之間的復雜關系。在對“個體性”這一關鍵概念的闡釋上，拉波特視尼采(Friedrich Nietzsche)為先驅，并將尼采對個體極富原創性和人文主義之色彩的解釋作為重要的理論依據。尼采指出，個體最為核心、客觀和固有的本質，就是自我創造與自由。

為了更進一步闡釋個體的創造性和超越性本質，拉波特更以尼采的名言“我是炸彈(I am dynamite)③”為書名，通過對四個個體生命歷程的研究來深入闡釋“個體性”的內涵。哲學家尼采(Friedrich Nietzsche)構建了一個具有原創性與特殊性的哲學大廈；難民工程師兼業余天體物理學家本·格拉澤(Ben Glaser)在新的土地上從事著極其復雜和富有成效的知識再生產活動；雷切爾·西爾伯斯坦(化名)是一位移民兼政治活動家，他用自己的經歷解釋了通往個體“完成”的道路，這一道路使他過上了勇敢而持續的漂泊生活；畫家斯坦利·斯賓塞(Stanley Spencer)創造了一個富有遠見的畫像和經文作品，既有吸引力又十分古怪。拉波特試圖用這樣一些鮮活的案例說明，每一位個體都過著一種“自我意識強烈地專注于自己某個生命項目(life project)的生活……他們將精力用于設計和完成屬于他們的項目，從而在他們的意識生活中實現對世界秩序非凡的控制”③。尼采、格拉澤、西爾伯斯坦和斯賓塞最大的共同點是，他們并沒有將生活置于他人的生活中，而是將他們的生活置于抽象之中，把他們的生活變成了藝術作品。拉波特試圖用他們的生命歷程來說明這樣一個事實，每個人都成功地置身于一個充滿意義的生活敘事之中，處于一個顯著展開的獨立的關系世界的中心。在此基礎上，拉波特試圖引申出，個體所具備的一種對非個體的、社會結構的或制度性的力量所擁有的“存在權力”(existential power)。他質問道：到底是誰、是什么力量決定了個體的生活？每一位個體采取的行動方式和這些行動背后的動機是什么？個體行動的解釋權最終來自何處？拉波特的觀點是，那些將追求某個生命項目看作自己生活的人，才能夠在實現特定目標方面看到自己生命的意義，并成功地賦予自己的行動以特定的力量、穩健性和獨立性，最后成功逃脫外部勢力和其他可能誤導他們個體生活因素的外部影響。③于是乎，個體所具備的這一“自我控制”的主觀性是可以延伸至自我行動的“客觀性”的，并能進一步延伸到動機闡發和意義解釋的“主觀性”上。最終，“主觀性”與“客觀性”都將與自我的主觀領域產生關系。③換句話說，個體的“主觀性”與社會的所謂“客觀性”共同決定著自我的表述；而由于社會符號交換的模糊性，個體性甚至不需要在社會生活中進行表面地表述或傳達。社會和社區同時由公共的共性和個體的多樣性同時表述。

在拉氏之前，伊瑟爾就將文學人類學理論上升至哲學本體論的高度，從根本意義上去追問了人的表述本質。他的答案是，自我的呈現與超越是人的基本需要，人類正是通過文學來實現這種自我呈現與超越。[8]而與拉波特同一時期的另一位來自美國的當代人類學的領軍人物、哈佛大學人類學系教授赫茲菲爾德(Michael Herzfeld)⑦在這一問題上亦做出過重要論述。他重新挖掘了意大利哲學家維科(Giambattista Vico，1668-1744)在本體論層面對人類表述本質的創見，將人類實踐和人類歷史看作由“詩性智慧”主導的創造性行為。在維科看來，詩性智慧是一種從肉體生發出來的天然的想象力。人類的各門技藝和學問，都起源于這一粗糙的創造力，是一種詩性的或創造性的玄學。維科尤為強調生命個體的身體感官，認為“人類本性，就其和動物本性相似來說，具有這樣一種特性：各種感官是他認識事物的唯一渠道。”[9]赫茲菲爾德由此建立了自己的人類學觀，認為人類學是在社會文化領域內運用多感知對人類常識進行批判的理論實踐。[10]

從伊瑟爾到拉波特和赫茲菲爾德，他們從不同視角對人的表述本質進行了評估，進而獲得了重新看待文學與人類學的視角。在伊瑟爾那里，文學是人類虛構與想象的產物，是“超越世間萬事之困，使人類得以擺脫束縛天性的后天構架”[8]。在赫茲菲爾德看來，“詩性智慧”是人類創造文明與世界的本源，人類學是基于“詩性智慧”的理論實踐。人類學應當成為一門兼具批判性和實踐性的，對人類理論實踐這一創造性行為的歷史學或語用學研究。[10]而拉波特則明確提出，人類學需要用一種全新的社會科學研究方式，為具有超越性和創造性的個體做出辯解，也為長期以來被傳統社會科學所“壓制”的人文研究做出辯解，進而主張一種關注個體超越性和創造性的文學人類學研究。[5]在他看來，個體生活所依賴的權力關系并未受到現實政治、人類學和社會科學研究的真正關注。一個公正的社會結構不僅僅是自由個體表達的形式，更是其形成的起源。社會科學研究對象從來都應受到個體表達的約束和型塑。從本質上說，個體意識(即使它毫無疑問地存在于社會文化環境中)本身就蘊含著一種超越性：即對公共控制的擺脫和對同一性表達的揚棄。

自上世紀70年代以來，人類學研究范式就在“寫文化”的反思思潮中，從表述形式的角度挑戰了科學主義民族志的合理性。人類學方法論逐步從科學結構主義轉向文化相對主義，涌現出諸如《妮薩》《維塔》等注重報道人自我敘述和表現報道人“在場”的實驗民族志，試圖將話語權還給報道人。闡釋人類學也從文化符號入手，尋找隱藏的文化含義，用“深描”來分析某特定社會的代表成員在特定時間所理解的經驗的深層表述與意義。筆者認為，他們在一定程度上都動搖了科學民族志的傳統范式，將人類學的研究目的轉為尋找和闡釋文化含義。遺憾的是，實驗民族志并未能真正走出本質主義與結構主義的束縛，以格爾茨為代表的反思則更多側重于人類學寫作這一方法論層面。直至《人類學詩學》[11]的出版，一種與文學關聯的人類學新范式才真正得以出現，使得文學人類學作為全新的理論與方法實踐橫空出世。在《人類學詩學》中，一批學者推進了對人的文學性、文學能力、虛構能力等本體論上的探討，認為人的本質屬性是“故事講述者”(Storytellers)。同時提出，文學人類學不僅是人類學在文本選擇策略上的探討，更關乎其在“科學性”與“人文性”之間的抉擇。近幾十年來，像《人類學詩學》的作者們以及伊瑟爾、拉波特、赫茲菲爾德等一批學者都試圖為文學與人類學帶來全新的整體性理論視角，試圖從對人的界定開始，把虛構、想象、個體性、詩性等表述問題引入研究的核心。以拉波特為首的當代文學人類學家，更進一步在文學人類學的理論建構與書寫實踐上，將“個體”納入人類學領域中心，使得這一理論視角對包括文學與人類學在內的當代人文研究和社會科學獲得了一種巧妙而引人注目的重新評估。這一評估不僅關乎對個體予以關注和書寫的理論與方法創新，更進一步引導出一個經由“個體”回歸“整體”的世界主義愿景。

三、回歸整體：呼喚文學與人類學的世界主義

近年來，以拉波特為代表的文學人類學研究，正在將學術抱負從理論建構轉向道德和政治方面的努力。他們試圖將“個體”從文化、習俗與社群中進一步解放出來，與真正意義上的“人類整體”相關聯，從而呼吁一種解放的世界主義文學與人類學。[12]拉波特在近著《常人：人類學的世界主義》④一書中，就回顧梳理了自康德以來世界主義理論的發展變化，并提出要在道德與政治上呼喚出一個關于人類學的世界主義規劃。“世界主義”(cosmo-politan)一詞實際上源于康德在18世紀末的創造，用于表達一種個體與世界之間存在的張力：成為人意味著棲于某一個體之身、某一特定的時空之內(此處為“polis”，取“城邦”之意)，也意味著成為具有多樣能力和責任的重要實例，從而成為人類整體(此處為“cosmos”，取“宇宙”之意)的一部分。拉波特認為，康德在構想作為一門現代學科的“人類學”概念時，清楚地表述了其理應實現一種世界主義規劃的愿望。因而，他決心對康德的這一意志予以繼承和發展，認為文學與人類學應當致力于對特定人類生活和主觀現象，以及特定空間和場所下進行的個體生活進行觀察、書寫與研究，從而獲得對人類普遍規律和宇宙事實的進一步理解。

拉波特力圖在康德哲學的基礎上，找尋一條回歸“整體”的文學與人類學研究之路。他尤其強調人類學要“以世界主義為生命計劃和世界觀，去想象‘常人’(anyone)的世界”④。在這里，拉波特提出并闡釋了三個具有創獲性的觀念：第一，“人類”是一種現象，人類學應確定該現象的普遍條件和各組獨特特征；第二，“常人”(此處指“任何個體”)是人類演員，應被視為“普遍個體”從而與“人類整體”關聯；人類由此被定義為“個體性”的客觀環境。因此，“個體性”來源于人性，人類被實例化為“個體性”。第三，人們可以設想一套規范，這是禮貌的人際互動的普遍倫理，即“國際政治”。這也是一種社交媒介，將在任何地方為每個人提供創造個人生活能力的生活空間，包括個人的世界觀、身份和“生命計劃”(life project)，并使他們獲得這樣做的權利和鼓勵。他認為，人類學應當為這一“世界主義規劃”提供證據，將“人類”和“常人”看作人類本質的一部分，從而視為一種本體論。④

拉波特的“常人”(anyone)這一關鍵概念是區別于“每個人”(everyone)的，其目的是為了強調“常人”與生俱來的權利來自于“他”或“她”的未來(也就是他們的超越性和創造性)。因為，人類學將根據“他”或“她”所創造與書寫的個人生活來定義人的能力。“常人”與人類之間的聯系無論從微觀到宏觀，都是內在且不可消彌的。筆者認為，“常人”這一概念，正是拉波特對其“個體性”概念在道德與政治層面上的特殊呈現，旨在強調其對于個體與整體關系的理解，更在于其提出的文學與人類學所實現的“使人成人”(becoming)的過程和目標。文學與人類學的世界主義倡導，擁抱未來是個體生命與生俱來的內在權利。無論前人具有怎樣的文化、社群、宗教、娛樂、世界觀和生命規劃，無論今人的渴望與期盼為何，個體都擁有以自適的方式去實現“使人成人”(成為他們自己)的權利。個體的“常人”與世界“人類”一樣，沒有完成，沒有終結，一切都還在進行之中。

因此，文學與人類學都肩負著“寫人”并提供全球性知識的道德使命。世界主義或將成為它們的道德綱領。文學家與人類學家也許能利用文學書寫與人類學知識來確保全人類的普遍福祉。盡管世界主義的觀念起源于西方，但在拉波特這里是開明的、面向世界的、面向未來的。因此，我們也要特別注意，它不同于啟蒙運動所提倡的要在習慣和傳統中獲得上帝啟示和不受審視的知識的人類理性；盡管啟蒙運動也倡導不受社會結構和分類限制的自由，主張將個體從封閉社區中固定的、不平等的和非個體的姓名與職位之中解放出來。世界主義也不同于自由主義，不同于全球化，是真正跳出一切社會結構和知識傳統的范疇。因而，我們也要特別警惕“文化多元主義”“普世主義”等背后隱藏的話語權力。世界主義的文學與人類學要求我們不僅從經驗和客觀的角度來闡明人類能力的本質、個體意識、創造力和個人成就的生命項目；在道德上試圖闡明人類可以充分發揮其經驗和表達潛力的條件；更在美學上促進對人類身份和尊嚴的欣賞與推崇。這也是拉波特對人類學這一偉大學科的道德和倫理期許。因為我們必須尊重這樣一個事實，并付諸努力：人類在任何地方都有能力以他們自己的方式去理解這個世界，形成自己的世界觀。世界各地的人們都應當被給予空間和機會來使一切具有創造意義的潛力得以實現，并為此制定和實現他們個人的“生命規劃”。“常人”(任何人)可以在任何背景之下理性合法地觀察和書寫人類生活，從而觀察與書寫整個世界。

四、結語

文學人類學勃興于20世紀下半葉的西方，并逐漸成為在世界范圍內具有一定影響力的新話語。作為這一理論話語的承襲者，中國的文學人類學學者多從文學與人類學的跨學科互動上探討該學科或話語的起源。葉舒憲在述評西方文學人類學研究時提出：“文學人類學的跨學科構想分別來自文學研究和文化人類學這兩大方面。”[13]徐新建也認為：“文學人類學既是西方文學與人類學界一批前沿學者的積極主張，亦是一種逐漸向其他學科領域擴展、滲透的新理論和新方法。”[14]但在筆者看來，僅從學科交叉互動的視角探尋文學人類學在西方的源起并不充分，在一定程度上還會使我們難以跳脫原有學科的束縛，將對文學人類學的理解局限于原有學科的知識體系之中。事實上，許多西方學者在談論文學人類學的興起時，總會將其與20世紀的“文學轉向”(literary turn)相關聯。而無論是文學界還是人類學界，學人們又基本認同“文學轉向”(the linguistic turn)的根本動力源自20世紀西方學界最為標志性的思想變動——“語言學轉向”⑧。

20世紀的西方哲學從認識論哲學轉向以現代語言學為標志的語言哲學，使得西方學術史上的“語言學轉向”對西方幾乎所有重要的學術研究和思想流派都產生深遠影響。20世紀諸多新思潮、新學科、新話語的誕生都與這一轉向相關，文學人類學也不例外。人們對語言的重新發現與認識，促使文學與人類學也以新的視角進入反思之中。文學人類學便在其兩大基礎學科文學與人類學的反思過程中孕育而生。就文學而言，20世紀西方思想界的“語言學轉向”引起了理論的嬗變，形成了文學的新觀念和文學研究的新范式。尤其是在與人類學的跨學科對話交流中，文學新觀念與新范式進一步促成文學與人類學的話語牽連。西方文學人類學雖未在文學研究領域中設立新分支，但卻在更深更廣泛層面上進行了文學理論的“人類學化”。而隨著20世紀人類學的文學轉向，人類學的理論與方法也得到了極大的反思與擴展，人類學家的著作不僅有望成為科學記錄的“客觀”依據，也成為新文學研究的重要對象。而直至“寫文化”論爭爆發，人類學徹底發生了文學轉向，迎來了新的時代主題：“文學”替代了傳統的“他者”，民族志的“文本寫作”替代了傳統的“參與觀察”，廣義的文學體裁替代了傳統的民族志專著，對意圖的不確定性的具體化替代了確定性與權威。人類學正式進入到文學人類學時代。在新時代我們基本可以確信這樣一個新的論斷：文學即人類學，人類學即文學！

因此，文學與人類學在新時代的反思也是具有同源性和共同性的。它們都需要對過去的理論與方法進行反思與重塑，不僅對19世紀建立起來并長期籠罩在科學主義之下的以人類學為代表的社會科學進行反思，更要將長期被邊緣化的文學研究重新進行評估和運用。人類學必須借助文學來反思諸多立場與方法上的缺陷，獲得更為多元的超越性視角和更具生命力的整體性呈現。文學也必將走入人類學表述的核心和根本之中，在人類的不同表達時代和階段發揮功效，創造與書寫著人類未來。

而在諸多的反思視角之中，對個體與整體的辯證關系的切入，是一個切中要害的關鍵點。回歸至個體生命的人，文學與人類學才能真正探尋人類表述世界的本來面目。因此，以英國人類學家奈吉爾·拉波特為代表，文學人類學基于對以人類學為首的社會科學研究對象和方法的反思，正在對所謂“個體”實施關注和書寫，從而最終回歸“整體”視角，構成世界主義人類學的美好愿景。

當代西方文學人類學研究呈現出的這種整體轉向的趨勢也深刻地啟示我們：如果20世紀的文學人類學是以破除科學為己任的一次思想反叛，從而使得文學與人類學在相互走進的過程中突破或超越過去的束縛，那么它們仍未完成自身的使命。它們仍舊在科學與人文相對立的二元結構之中徘徊不前。新世紀的文學人類學應該何去何從，從而對整個社會科學領域做出話語貢獻？也許，除了激發人類學獲得新的人文主義的生命活力，文學人類學還需要獲得一個更具超越性的學術方向。這一方向，便是沖破科學與人文二元對立的認識論桎梏——破除“二元”，走向“歸一”——回歸表述的生命個體，邁向整體的文學與人類學！

注釋：

①筆者譯，原書名為The Prose and the Passion：Anthropology， Literature and the Writing of EM.Forster，Manchester University Press， 1994.

②筆者譯，原書名為Transcendent Individual：towards a Liberal and Literary Anthropology ， Taylor & Francis e-Library，2003(originally published by Routledge Publishing Company in 1997).

③筆者譯，原書名為I am dynamite：An alternative anthropology of power，Routledge 2003.

④筆者譯，原書名為Anyone：The Cosmopolitan Subject of Anthropology Methodology & History in Anthropology，Berghahn Books 2012.

⑤筆者譯，原書名為Cosmopolitan Love and Individuality：Ethical Engagement beyond Culture，Lexington 2018.

⑥此段引文見Nigel Rapport，Transcendent Individual：towards a Liberal and Literary Anthropology ， Taylor & Francis e-Library，2003，p5.

⑧比如，尼古拉斯·羅伊(Nicholas Royle)在其著作《轉向：一種文學理論》(Veering：A Theory of Literature)一書中專章論述了文學理論界的“文學轉向”，并指出“文學轉向是一種難以把握的概念，主要是有關于語言學轉向的討論”。參見Nicholas Royle，Veering：A Theory of Literature，2011，chapter 7，DOI：10.3366/edinburgh/9780748636549.003.0007。批判人類學家鮑勃·斯科爾特(Bob Scholte)在其重要文章《當代人類學的文學轉向》(The Literary Turn in Contemporary Anthropology)中也指出，當代人類學的文學轉向事實上與20世紀中葉開始出現的三個學術動向相關：就英美文化人類學而言，分別是批判人類學、女性主義人類學和象征人類學的出現。參見Bob Scholte，The Literary Turn in Contemporary Anthropology，Critical Anthropology，1st Edition 2012，ImprintRoutledge，P16。