一多辯證中理解中華民族共同體意識的構建

趙旭東

在日益變化的世界之中，我們更為需要注意民族關系問題中的“一”和“多”之間辯證關系的存在，它在使得一般邏輯中的一體和多元的矛盾甚至對立的思考轉變成可以相互轉化、包容的關系，并面向于彼此間互惠共榮的和諧發展。而這種和諧發展的基礎，恰在于能夠對文化意義上的人群存在的共同性和差異性這一一體兩面的價值觀予以承認，這將成為是鑄牢中華民族共同體意識所應有的最為核心性的理解所在，由此而真正會有助于當下中國從此種中華民族共同體意識的鑄牢經驗中推而廣之地去面向于世界性的人類命運共同體的構建，并使其自身能夠深度地去參與其中。而所有這些目標的實現，都將會有賴于我們對自身文化傳統中那些處理民族關系問題方面既有智慧的存在以及對其深度的挖掘，它們也在使得一種相互融匯在一起而不分離的和諧發展理念得到了這種傳統文化智慧的最為堅實的支撐，對此我們每一個人顯然都需要有一種清晰且自覺的意識在其中。

一、基于共同性意識構建的鑄牢

對于現代世界而言，民族的發生和發展是基于一種人群時空分化的特性而成為一種多元文化的存在，民族和民族之間以及自身的差異性構建成為既有民族學方法論理解的基礎所在，因此才會有民族自身有意識地去構造著自己獨特性的認同，結果，久而久之，顯然不同的民族存在便會在文化的自我認同上有著不一樣的表現。因此，在人類歷史上很難去用某一個框子或標準去框住或套住所有民族各自獨特性的存在和發生，或者進一步說，每個民族因為其自身的文化、社會以及人群存在的歷史性和地域性的差異性，這深度影響著不同民族自身存在的多樣性。從農區到牧區、從耕地到草原、從平原到山地以及從谷底到海洋等等的差異和分別，都會讓我們切實地感受到那些時空轉換中的自然差異所嵌入的文化差別的存在，這顯然是由一個地方的人文地理環境所予以特別決定并由人去不斷適應的結果，而一旦離開了那個環境的存在，我們便無法真正理解那些差異性存在本身的意義。因此，在人類所生活的地球上每個不同的區域，都會因為某種時代的久遠以及空間上的區隔而存在這樣那樣或大或小的差異性，而這必然又會是一種人群關系存在的最為基本的現實，無法真正加以同質化的涵蓋，進而使得差異性的民族文化存在完全消失。如果能夠從民族本身的立場上去看世界，那也顯然就是從“多”的維度上去看世界，即從人群存在的時空多樣性中理解世界本身的存在。而這顯然是一種由下而上的人類學田野考察的路徑，也就是要從紛繁復雜的差異性多元之中去理解作為一種整體性的、統合萬有的、共同體意識的“一”的世界的存在。這可謂是理解人及人群關系存在的最為基本的出發點，即人類學回到真實世界當中來看的田野觀察視角，也就是能夠在基于現實發生的多樣性之中去歸納相互融合為一體的統一性共同體意識的表達，而這根本又是一種費孝通所預先開拓出來的中華民族多元一體格局的闡釋框架的最為根本性的意涵所在。[1]

不可否認，中國是一個統一的多民族國家，有著長時間的大一統的歷史和文化認同傾向①，這顯然也是新中國建立后一直延續下來的最為基本的國情和制度，也是經歷了漫長歷史演變的中國最為基本、最為主流的國家存續狀態的樣貌，即所謂多中有一，一中含多，一多辯證，一多平衡。而對于有著幾千年文明史的中國而言，整體性意義的中華民族都始終在追求著基于人群多元或多樣存在的現實而有的超越于此的一種包容性的團結和統一，從古代的“天下觀”到現代的“統一戰線”觀念，這種差異性整合的包容性意識在中國的總體構造觀念中從來都是不曾缺乏的。因此，從歷史意義上而言，無論是哪個民族建鼎稱尊，其所真正能夠建立起來的必然都屬于是包含有多民族存在以及容納多民族關系的國家共同體的形態，而且越是強盛的王朝，其疆土的范圍越大，所能吸納的民族也就越多越廣，同時，其內部的差異性存在也就會越突顯，而如何能夠有對這種突顯出來的差異性存在有真正的涵蓋與包容之力，也就很自然地體現在能夠發揮其自身共同性的構建，從而智慧地維持、吸納并包容了差異和多元的一體性存在的“大一統”的國家治理上，“大一統”的“大”顯然并不是“總體權力”(total power)意義上的武力或蠻力統治的施與②，而是在觀念的超越性意義上內涵著無限豐富和多樣的差異性而有的文化共同體意識的格局之大。

從這個意義上而言，在近代中華民族的觀念出現之后，伴隨著現代中國民族國家建設的步伐的不斷加快和力量的加強，它顯然具備了一種去追求更大范圍一統的精神欲求，這種欲求的外在特征在近代以來內憂外患的中國不斷“自我催化”之中得到了充分的凝聚、錘煉和生發，從而經由融匯差異性為共同性的共同體意識的鍛造過程，形成了各個不同構造民族能夠相互聚合在一起，實現彼此互依的大一統共在的現實，即今天所說的中華民族命運共同體的構建以及進一步的鑄牢，而這些的基礎顯然不是那種純粹現代民族意識的，而是在中國數千年不曾中斷的既有文化傳統之中所隱含的差異共在、中和包容以及廣大和諧的價值觀念在長期的民族關系實踐中得到啟用而獲得的，它顯然是文化自覺在新時代的一種無意識的表達和新的意義傳遞。在此過程中，所有人群和文化多樣性的差異以及多元的表達，都必然會在這一新的共同體意識營造的基本架構之上得到一種新的自我表述和闡揚，這也就是當下中國強力推進的鑄牢中華民族共同體意識的國家主張最為根本性的意義、價值和動力所在。因此，在中國面向并走入到世界之中去的這個新時代里，它也進一步強化了以民族觀念為表征的文化共同性意義上的自覺，這種自覺必然要觸碰到作為“一”的中華民族與作為“多”的中華各民族共同參與世界性文化交流的具有極度包容之心的意識存在。因此我們需要重新定位中華民族共同體在現時代存在的價值和意義，需要在自我意向性的抉擇上做出堅定不移地鑄牢中華民族共同體意識的行動選擇，也就是基于自身的文化自覺而對多樣性共存觀念的接受，并能夠使之融匯于一體的未來世界的圖景想象。

在這里特別要弄清楚的一點就是，所謂的“鑄牢”，其含義顯然是指一種正向的、積極的或者說肯定性的關系存在，意味著代表中華民族特征的那些根本不變的、觀念表達層面的以及能夠真正去指向于未來發展的理想價值及文化自信。由此，中華民族的意義在這里就不再是針對于某一個民族而言的族群構建那么簡單，它更為注重或者更為在意的是大家能夠一起向上的命運共同體意義上的吸附力和統攝力，即所謂“一榮俱榮，一損俱損”的相互紐結在一起的共同力量的塑造。歸根結底是要造就出一種有如吸鐵石一般能夠借助于其強大的磁場吸引力將全部的多元存在牢牢地吸附到這個共同體之中來，形成理想價值意義上的萬眾一心的那種共同性意識的凝塑，使之能夠有著一種意向性上的向心之力的發生和恒久性的中心認同的維持與塑造。顯然，對于一個現代意義的國家而言，在其主權范圍之內的各個不同民族或人群，只有把自身命運同位于中心地位的中華民族觀念下的共同體命運緊密地聯系在一起，才能在未來的時代發展中，作為一個人群整體，才會有前途可言，也才會有希望的存在，這就如同中國古人所熟悉的所謂皮和毛之間關系的那種最為直白的隱喻，即《左傳·僖公十四年》所說“皮之不存，毛將焉附”。

這里所說的“命運共同體”，對今天的人們而言，它必然是指那種建立在共同的歷史淵源、共同的現實利益以及共同的未來愿景之上的，沒有這種命運共同體意義上的共同性塑造作為其人群關系的基礎，所謂的命運共同體本身便無法真正實現。因此，這種命運共同體的存在所真正強調的便是在一種在歷史、社會與文化意義上的互相交往、彼此互惠與往來影響之中所經歷過以及一起分擔過的那些共同性的命運、價值與集體記憶，呈現出一種情感依戀意義上的“你中有我、我中有你，誰也離不開誰”的那種狀態的共同體意識中的文化沉淀與情感投射。③而在中華民族觀念下的那種民族構造的歷史進程、現實格局以及理想指引，都在試圖努力地去朝向于形塑這種差異性之中的共同性意識存在的挖掘、固化和加強，而中華民族觀念自身所體現出來的那種對于未來愿景、實現途徑以及表現狀態，都日益堅定地向著能夠實現命運共同體存在的方向去進行特征性的塑造。它也在有意識地要從那種日益突顯出來的一體性的框架下去容納各種多元的存在，使之更為豐富和多樣，與此同時，這種多元的存在也在同樣轉變成可以回向或回望于中心存在的那種共同性意識的自我朝向、認同和加強。這是一種引領和追隨的關系，同時也是一種一體和多元的關系，彼此是無法真正分開來看的。

二、一多辯證的基本問題關懷

對于中國民族關系中中華民族多元一體格局的存在而言，費孝通曾經為此有專門的解析，在他看來，所謂“多元”指的便是中華民族所包括的56個民族單元，而“一體”則是指中華民族的整體性觀念的存在。在這個意義上，中國內部的各民族誕生、發展和交融的歷史共同造就出了一個統一的多民族國家的現實存在，這同時也是一種在中華民族構建歷程當中能夠真正從自在走向自覺的過程，也是一個自身凝聚力和向心力意識日益得到增強的國家建設的過程。如果從一種世界性發展的角度去予以解讀，中國也必然是世界共同體發展中所不可或缺的一部分，因此我們才會選擇去面向更為宏大的世界性的人類命運共同體的構建之責，國家也在積極主動地加入到了世界性的共同體意識的構建中去。中國基于其長時間的改革開放與當下整個世界之間都緊密地聯系在一起，同時，中國也無法真正脫離世界性意義的人類命運共同體的構建而孤立地存在。在此意義上，中國更需要去思考如何能夠從一種人類存在的整體性高度去看待和吸納作為一個一體性的“一”而存在的世界所可能有的價值和意義，這是基于一切能夠從人類自身整體性存在角度出發去看的具有超越性的“一體”或“多元”的理解，并以此來去看待中國自身在世界中位置的一種策略性的自主選擇。

這里很顯然地，也無可避免地觸及到了一個作為人類學根本關懷的“一”和“多”的問題存在[2]，因此，在面向于中華民族共同體意識構建這一重大問題面前，首先便要對這種人群存在的所謂“一”和“多”的基本問題有一種最為現實性的真切把握，領會其存在的復雜性和意義的深遠性，并洞悉基于中國文化傳統的問題解決之道而有的文化自信，否則我們便無法真正理解在當下中國強調這種共同體意識的鑄牢提出并倡導的根本性價值究竟是在哪里，這顯然是一個國家民族政策重心轉向的實踐性問題的發生，同時也是人類學自身在面對著文化轉型的新語境而恰逢其時地要去真正直接面對的一個如何能夠真正在理論性上去進行自我提升的本土現實處境的問題。

顯而易見，對于人群社會之中的“一”和“多”的問題存在而言，它必然是一個有著一體兩面的相互包容性的存在，即對真實存在的社會與文化的構成而言，“一”和“多”這二者是缺一不可的，二者之間是一種辯證性依賴關系的存在。因此，所謂的“多元”，它必然會隱含著“一體”的凝塑；而反過來， 超越于這種“多元”之上的“一體”，也必然會有一種獨特的能力發揮去容括“多元”的存在，或者說，真正的“一體”，根本就是要由“多元”來予以強有力支撐的，否則“一體”的存在便是空的，無法真正顯露其真實形貌。從歷史發展的角度上而言， 中國境內不同民族的存在很顯然并不純粹是由一個單一的民族集團自我衍生而來的，也并不僅僅是發端于某一個地區并固定于此地的存在，而是遍布于祖國各地，在民族的起源上有著如星羅棋布一般的多元構成的特點。很顯然，在新中國成立之初，中國少數民族的經濟社會制度本身同樣也是一種多元的存在，既有壯族等與漢族大體相同的由傳統封建經濟占據統治地位的民族，也有蒙古族那樣的牧奴制以及彝族地區的奴隸制等，這些族群的地方性差異是很明顯地存在的，并突出地體現在基于歷史傳統之別而有的制度性差異方面。而與一種不平衡的社會經濟制度相對應的，民族地區的政治制度自身也屬于是一種多元的存在，如內蒙古地區存在的盟旗制度、西藏地區存在的政教合一制度以及彝族地區存在的以黑彝父系血緣為紐帶的家支制度。與之相應，中國少數民族的語言文字、風俗習慣也都一一呈現出各具特色、姿態多樣且豐富多彩的形貌。此外，不同區域的地理環境上也同樣存在或多或少的差異性，而且在生產方式上存在農林牧漁業上的諸多差異，進而也導致了各民族文化形態上的差異性構成，這恰恰就是基于歷史性的以及地域性的文化多元差異在影響和決定著中華民族的構成單元自身多元存在的特征。

伴隨著世界性意義的全球化發展，今天的這種多元越來越多地是建立在基于個人主體性自覺意識的多元之上，因為有基于個體性認同的獨立自主的主體性意識的彰顯，一種個體主義的生活方式日益成為了人們進行某種生活選擇的主導性力量，世界也因此呈現出了個體化多元形態的特征。其次，世界全球化的發展也促成了各個民族國家對自己文化整體性存在的覺知，一種基于自身的傳統的文化自覺成為了文化轉型的基礎性動力，由此進一步強化了現代民族國家的自我主體性意識及其對地方性諸多不同民族文化的自覺和認同，諸如遍布于世界的各地方性的民族風俗文化的恢復，或所謂的“傳統的發明”[3]，還有像英國脫歐及美國逆全球化的貿易保護主義的自我孤立化的傾向，都可謂是一種在世界性范圍內社會自身發展過程中多元裂變與分化的強勁征兆，這顯然是由各種形式的對世界全球化趨勢的地方性應對以及由自我利益保護所自然生發出來的各個國家以及民族層面的自我回應的實際舉措。

因此可以說，即便是在一個一體性的框架之中，多元差異性的存在從來都不會缺乏的，并且還會不斷變換自身存在的形態，持久地保持著這種多元差異性的存在，甚至越是那種尋求一體性構建框架的加強，內部裂變分化的社會形態越可能會在一定時期表現突出，以此平衡或者分散來自于由外而內、由上而下的那種一體性要求的過強壓力。由此也可以進一步去推知，即便是有世界范圍內趨向于人類一體性構建的全球化的發展趨勢，作為差異性人群自身具有的一種阻尼性反應，也自然就會造就出不同于這種一體化取向的更具獨特性民族國家發展模式以及基于各自民族國家文化轉型之上的那種多元表現形態。但要清楚的是，所有這些多元的分化，它們終究又會被統攝于或吸納于一體性存在的框架之中，顯然那些分散開來的多元存在是無法真正游離出去而孤立存在的，這顯然是與占世界大多數人口的現代民族國家的上下一致性的國家治理模式的青睞緊密地聯系在一起的，它的出現是歐洲現代世界早期使用的一整套的行政體系、金融財政以及軍事力量來去強化其國家治理的結果[4]，并使得一種基于民族共同體意義上的一體性的存在變成是可以為人深切地感知到并且是在人們的認同上牢不可摧的，因此也成為不容易隨意地去予以撼動的[5]，這一點顯然也是多元差異可以存在于一體性框架之中的制度性保障和前提。在此種世界發展的語境之下，中華民族共同體意識的構建本身，也具有一體性力量的模塑趨勢，以此來去包納在一體性框架之內全部可能有的那些多樣性，從而不使之有各種零散而孤自旁落地存在的可能。

三、多元一體格局的伸縮性

我們顯然無法離開上述所謂世界性民族國家的大背景去討論中華民族共同體構建這一最為現實性的問題。費孝通在講到中華民族概念時，他顯然是將其看作為一個自覺的民族實體，并認為這一民族實體是在近百年來中國與西方列強的相互對抗過程中出現的，因此它必然是一個現代的產物，并無可否認的是，它必將與現代世界的發展之間緊密地聯系在一起。在《中華民族的多元一體格局》一文中，費孝通十分清晰地回溯了中華民族自身長期性的多元一體格局的形成過程，認為“它的主流是由許許多多分散存在的民族單位，經過接觸、混雜、聯結和融合，同時也有分裂和消亡，形成一個你來我去、我來你去，我中有你、你中有我，而又各具個性的多元統一體?！盵6]顯然，這是一種對于民族關系非常形象又精準的過程描述，費孝通在此特別強調多元的民族相互聯結、彼此融合以及交互作用所形成的那個有著一種自我自覺意識的中華民族的存在形態，便屬于是一種“多元一體格局”的存在，這種見解顯然就是一種結合了現代民族國家一體性的認識與族群文化多樣性現實存在的事實之間智慧性融合的產物。

值得指出的是，費孝通在這里極為巧妙地使用了“格局”而非“結構”一語，精準地表達自身富有變動的多樣性卻又有著一體性相互共存意味的族群關系結構以及其構建上所真實發生的意義形態。因此，對于費孝通“格局”一詞的含義的理解，更應該是一種如何能夠在整體性民族關系中最大范圍和可能地去容括“多元”存在的理想性的文化模式構建，它本身既可謂是共時性的，同時又是歷時性的，是過去的現在和現在的過去的統一體，也是容納并包含有多元存在的一種共同性的價值追求，因此有著彼此一致性的文化意義上的相互融合的可能性，同時各自有其自身歷史，可以去不斷予以追溯的歷時性的多元形態發生的存在，由此體現出了在一體之中的必然要發生的多元差異以及由此而顯現出來的豐富多樣性。因此，費孝通所說的“格局”，根本是指在更大的范圍之中，并且有其伸縮性意義的那種由“多元”現實所構造出來的存在，它會超乎于其上而能夠包容下全部差異性存在的“一體性”意味的框架構造。而在這其中，多樣性的民族關系得到了一種更高層次上的總論式的涵蓋與統合，換言之，這里的“多”便可以自然而然地以“一”的形式來加以表達或表征，而其間并不存在任何的隔閡和障礙。這顯然隱含著一種能夠去真正關照于現實社會的共時性的關系結構，同時又包含了一種萬變不離其宗的在歷史性變化之中存在的功能性連續體。如果“多元”是一種現實的存在和發生，那么“一體”便自然成為是一種理想性的指涉和引領，或者說是對于現實本身存在的一種超越與提升，它因此而具有更為開闊的空間以及包納萬有的精神氣魄。

顯然，在傳統社會之中，人與人之間的聯系是較為密切的，或者說社會構造的基礎在于對人和人之間關系的一種強調。而這一點恰恰與現代民族國家的構造基礎形成了極大反差，現代國家是以一種民族以及民族主義的建構邏輯的展開為核心的。對于今天民族國家意識下的社會構造形態而言，因為有超越于人和人之間的身份關系束縛上的私人財產權、國家觀念以及公民權利意識的成長，這些又都是以個體性的獨立存在為基本單位，就使得人們相互之間建立聯系的、舊有的、基于人際依賴的紐帶關系在逐漸地相互脫離或松解開來，每個人都轉變為相互間并沒有什么實質性人身依附關系的獨立的個體存在，并以個體獨立自主的身份去應對整個世界及其所帶來的全部可能的風險和契機，也就是一個人自己在去面對世界之中全部不確定性的發生，而這才可謂是現代風險社會意義的根本，是對個人存在而言的那些不確定性的風險存在及其克服。[7]這便是現代世界意義上最大的一種文化轉型的發生，由此而和傳統意義上的生活方式相互斷裂開來，形成了一種壁壘森嚴的現代與傳統之間的兩分，這種不斷要去做出分離的社會發生形態也日益明顯地體現在了人們生活的方方面面。④這同時也自然使得今天的人們會更多朝向于從一種民族國家的立場上去看待和理解現實的世界以及自身的存在，并日益跟這些外在的要素之間構建起了最為緊密的聯系。這一現代民族國家的立場的核心，顯然就是要在如何去消除掉上下之間裂縫或差異的一體化進程中去做出一番不懈努力，其最終所希望的便是能夠實現在國家強力治理意義上的上下一致、中心和邊緣一體以及在個人身份上無差別性對待的公民共同體的認同和參與，民族國家的一體化進程自身，無形之中也在對接著世界性的全球一體化進程，并且在這二者之間，顯然是有著一種相互一致的邏輯存在，是彼此呼應的一種現代性后果。

如果從個人的存在到民族的存在，以至于世界性的存在，這必然也會是一個從“多元”不斷走向“一體”的過程，那顯然是一種從既有的那些差異性存在出發去理解人類整體性文化存在的透視路徑，而要從一種世界性的維度去看民族和個人的存在，也就是從作為一體性存在的世界共同體去包容紛繁復雜的民族、文化以及個人存在的多樣性；反過來，如果去縮小其認同的范圍，即從一種民族自身的立場上去看待個人，那么民族本身作為一體性的存在，它必然要求去容納那些作為多元而存在的一個個的公民個體，即在民族的內部成為一種以多元為基礎的存在。但無論是從一體性存在的哪一個層次或范圍上加以審視，“多元”與“一體”這二者之間必然始終都是處在一種不可分割、相互包容以及彼此依賴的辯證關系之中，而所謂“多元”和“一體”之間也便是相互隱含或包容著的，是一種可以在尺度范圍上去進行不斷有適應性伸縮的一體性格局中的存在。在這種格局意義上的可伸縮性范圍之內，它顯然是會依賴于所內涵著的多元性的多元程度來去決定的，即這種多元性的存在程度在深度影響甚至決定這一格局本身所能夠含有的伸縮范圍或寬廣尺度。顯然，對于一體格局的存在而言，越是其內部有著多元的存在，便越意味著一種整體性意義的格局伸縮范圍的廣大和有韌性的存在；反之，則可能是會隨著既有格局自身所內涵多元的極度有限性而受到一種在自身范圍和廣度上的約制或局限。針對于一體和多元之間的這種互依性的關系而言，其自身真正能夠去順暢地予以實現的前提，便是一種能夠勾連起同時能夠關照此二者的來自于一體本身的“智慧性”的關懷或格局伸縮間的平衡機制，而不會是基于某種既定的或者硬性的結構性法則而使之就范，或成為無法包容其自身多樣性甚至使得既有的多樣性受到了窒息的狹隘局促的空間格局。

四、共同性意識的建構

縱觀人類社會自身發展的歷史，它顯然始終是基于往來互惠而構建起的彼此共享共生的社會關系結構，人類基于此種互惠關系而強化了彼此間的那種共同性的聯系，增進了基于差異性文化存在之間相互交往的實踐，促進了人員、物品以及觀念的流通，同時也豐富了文化多樣性的自我表達，營造出了彼此間以共同性意識為基礎的共同性的文化認同，并基于彼此共享的理念而構造出了人類不同群體之間可以和諧共存于同一個世界之中的共同體的想象。這一點顯然是根基于人的差異性存在之上而有的共同性意識的激發、提升和固化，基于此種共同性意識生發的基礎性機制，任何范圍內共同體形態的生活才能真正得以有一種真實的構建和自我完善。因此，一切現代政治共同體的存在目標，便是要去思考如何凝聚共同體之中本然存在著的那些紛繁多樣的差異性表達，并能夠真正使之煥發出一種讓人切實感受到彼此有著共同性存在和共同體責任擔當的意識自覺，在更多的彼此相同而非差異認知的方向上去構建起相互間的共在、共有以及共存的主體意識，而任何共同體內部的矛盾和沖突，必然都會是由這一共同體本身的存在首先去予以化解或消除的，任何一個現代民族國家的構建目標，也必然要在這種共同性意識的自我構建上去發揮其價值引領的作用。

在這方面，中國在國家層面上對世界所倡導的“一帶一路”的發展策略，重新在把中華民族共同體意識的營造一躍而擴展成為是一種具有世界性意義的人類命運共同體構建的新嘗試。這不僅恢復了人們對于傳統意義上的那些既已存在的溝通差異形成共同性意識的文化通道和走廊的功能性認知，也在激發著人們在新的世界發展格局中去創造人類社會整體分享共同性經驗時的那些新舉措以及可能有的磨合空間。這樣的一種面向世界去發展的中國努力，對于中國自身的民族關系的發展和提升起到了一種橋梁和紐帶的作用，由此將相對狹窄的民族關系問題轉換成為了在一種世界性的人類大家庭之中，懷有不同文化和歷史傳統的人群，他們究竟該如何在一起井然有序地共同生存的問題。正是在這個世界性意義的框架之中，人類的整體因此可以基于那種和而不同的“在一起”的理念，重新鑄造出來彼此間一種最為基本的互惠交融的新主張以及新的交往格局。而曾經有的民族國家的歷史，在試圖去打破一種人類彼此之間時空上無界限的聯系和延續，使之以一國的主權范圍為基本的認同單位，這在一定意義上顯然推進了世界范圍內不同區域與文化之間的那種相互的疏離與隔閡，同時也是一種毋庸置疑的現代性分離技術取向的真實體現，即從一種多元分化而有概念邊界的分析角度去看待世界而不是從一種彼此融合為一體并難以有真正分化的人的真實存在的角度上去看問題。[8]很顯然，今天中國面向世界未來所倡導的“一帶一路”的遠景目標，則從一種更為強調相互協調融合、少有沖突發生的世界性的“合”與“和”的意義上去重新營造出來一種人類可以共同存在的命運共同體的自我意識。由此從相互區分、沖突以及對立之中走向了彼此間的融合、共享與理解。這顯然需要我們自身能夠有文化上的自覺，對人類文化的整體性存在有一種總體性的把握，由此把人類命運共同體的價值理想帶入到相互依賴且具有整體性考量和關注于彼此共存的對于人類未來生存狀況的關懷上去。而在這其中，也必然會有中國文化智慧中基于多民族互動傳統的多元一體的理解而構造出來的上下一致的一體性中華民族共同體意識的貢獻在其中，對于這一點，很顯然是不言而喻的。⑤

總體性而言，在未來的世界發展之中，中國將會愈來愈多地面臨著文化與族群關系上存在的“一”和“多”之間究竟該去做怎樣一種相互性統一與協調的工作，這顯然是一項更為艱巨的任務，它既需要有傳統智慧的支撐，同時還需要有與時俱進地面對新的生活世界場景而有的文化轉型理解上的新創造。這樣的一種帶有全球、全人類意義的文化事業，真正涉及到如何去在一個不斷變動和分化的世界里去理解以及推進既有的和新生的那些不同文化間的相互交流的這一重大議題，而同時對于中國國家自身的文化轉型而言，從文化復興的意義上看，必然也是一個最為迫切且無法真正可以繞得過去的全球化發展的取向與在其中的自我選擇的問題。

對于這一極為重大的問題，費孝通曾經以中國人所固有的包容性智慧中的多元一體格局來予以解決，并明確提出了自己的應對之策。在他的觀念之中，他特別強調這樣一點，即任何的事物必然在多元中會隱含有一體的存在，而一體之中同樣有多元的相互性依賴，彼此共處、共生與共存。因此，在由人所構成的世界之中，一體和多元之間就不可分離地形成了一種相互包容性的姿態。對于這一民族關系的模式發展，我自己曾補充過另外一種視角的觀察，即所謂如何能夠真正從多元一體的這一向度上去看到那種所謂“一體多元”的族群關系的格局或模式。[14]我所提出的這一向度的格局模式，會更強調在一種既定的、久已形成和固化下來的那種一體性的框架之中，或者說在一體性極為穩固并有著其自身包容性能力為前提的條件下，會更關注于在這個穩定一體的架構之中應對于世界性的諸多變化而有的那些主體社會自身的各種內在的分化、裂變機制的存在。

毋庸置疑，社會之中充滿活力和契機的多元性存在的異動性，也在無形之中增強了具有自我監控的反思性能力的現代國家對于自身所擁有的一體包容性實踐能力的發揮，使其自身的一體性包容作用在容括現實多元發生的實踐中有著更多經驗上的積累以及策略制訂上的自我提升，而這顯然又是以一體性的存在去包容各種體現自身動力基礎的分化多元的前提條件。顯然，在費孝通的論述中，基于多元一體格局的中華民族關系構建模式的提出，其根本的意涵也是在強調作為整體的中華民族一體性的存在以及這種理想意義的一體性存在如何能夠真正去包容或吸納這種多元異動的現實發生，而如果缺失了后一項的功能發揮，前一項的一體性理想的發生也是不可能出現的。而這種人群關系中的多元一體或一體多元之間的互依互賴的綜合模式，無形之中也在為我們能夠去真正理解民族之間如何做到趨向于一種以“和”為真正目的和目標的關系交往、交流與交融的實踐提供了一種極有意義的理解前提，同時也可以將此一模式的理解加以提升，轉用到中國日益走向世界的宏大的“一帶一路”的意義構建中去，而以此深度去包容差異性文化存在的前提模式去應對于世界范圍內的文化間、族群間以及制度間的相互融合與溝通，便起到了一種可以跨越各種阻礙性的邊界，以至于最后去鑿通隔閡的橋梁和紐帶的作用。

五、朝向互惠共榮的文化自覺

這也必將是朝向人類互惠共榮意義上的理想圖景的邁進，它需要我們真正從中國文明立場上看世界不同文化之間所存在的多元價值，同時也讓我們在多元價值的溝通和對話中領會到作為一種共同人性而存在的所謂人類命運共同體意識構建的可能和途徑。這顯然屬于是一種自我價值選擇的過程，意味著對其自身文化存在的深度感受和自覺，這種感受和自覺也必然會促使我們在既有的一多辯證之間，基于我們的思考去尋找到一種恰如其分且充滿智慧性選擇的平衡點。為此，我們或許需要有如下一些方面的先期準備以及自我認識上的理解。

首先，在朝向一種互惠共榮的文化自覺的歷程中，我們不可避免地要去觸碰對人類共同性構建議題而言的“一”的問題，且日益變得刻不容緩，由此要進一步理解作為面向世界之變而有的作為新時代新表述的“鑄牢中華民族共同體意識”這個“一”的方向性價值的突顯，并能理解其本身所具有的面向于世界的差異性現實發生的緊迫性的真實內涵。這顯然要從共同體構建的共同性意義的獲得上去提升一種自我文化價值認同的超越性努力。通過這樣的對于人群共同體構成的總體性或者共同性意義存在的這一“一”的方面在文化自覺意識上的大力提升，從一種大局、宏觀以及整體性上去對那些分立的、差異性的以及多元的存在予以一種總體性的把握和統籌，并以此為基礎去實現超越于現實多元的差異性存在，去獲得在當下世界中行之有效的對于多元性人群關系之一體性格局予以把握的重新理解和詮釋，并進一步涵蓋在一種共同體意識觀念引領下的真正能夠去容納多元發生的所有可能性的路徑存在，以此作為帶有智慧性的新型民族關系構建的立足點和出發點。

其次，我們也要嘗試著真正從一種學科的架構上去適時調整以人的文化為理解目標的人類學既有問題意識的關懷取向，真正能夠從“一”和“多”這兩個方面，而不是偏執于其中的某一個方面來理解人類自身文化存在的復雜性和多樣性，而是真正要去追求由多而知一，由一而知多，一和多互不分隔的關系境界。并因此真正能夠探尋到在多元文化現象背后更深一層的那些共同性價值存在的發生機制，看到在諸多不同文化之間能夠趨向于“一”的存在和構建，或者那些文化間有著共同性價值和觀念存在的諸多的可能性，形成對人類學自身而言的一種共識性的發現，使得人類學重新回歸并關注到作為“一”的觀念存在的文化總體性意義的統合性價值的真實存在。換言之，我們終究可以在人類文化總體性塑造過程之中體會到一種共同體的共同性意義自身的生發機制的真實存在。在這里，我們一方面要從一種現實發生的情境下去強調人類學研究的文化多樣性及其所包含有的那些不同人群的民族多樣性的存在及其日常實踐差異化的發生，這顯然是針對于人類學傳統中那種民族志田野工作的細密微觀調查方法而言的；另一方面，我們也要真正有能力去跨越種種既有邊界的限制，或者說跳出那些微觀意義上的多樣性現象存在層面的考察，真正形成有一種立體性和總體性的對于人類文化發展趨向和形態的總思考，即能夠從一種飛升于天的宏觀俯瞰的高度上去看到那些真正代表人類文化存在的共同性價值塑造以及一體性文化統合存在的根本發生形態和樣貌，并使之能夠從一種文化表達的意義上得到一種文化理解的突顯，進而實現一種不同人群或種族之間基于人的共同性價值的共享和自我提升，使基于一種文化研究的人類學真正能夠貢獻有著其自身文化自覺的文化重構與文化再造。

第三，我們顯然也要從諸多人群之間的那種“一”和“多”的辯證關系入手去思考上下之間關系的統和分或一和多的問題存在，如何在其中尋找到一個適恰的平衡點，實現社會的恒久秩序的存在。這里所謂的一和多、統和分，基于我們所說的一多辯證關系，顯然都不會是各自孤立的存在，而是要求不同的向度之間能夠相互聯系在一起去發揮作用。因此，我們看問題時的視角就絕對不應該是單一而片面的，而是綜合且整體的。由此也在提醒著我們，在人類學的實地研究之中既不能是簡單地去用“一”去來涵蓋“多”，由此卻看不到“多”本身的那種真實存在；也自然不能夠用“多”來去取代“一”或甚至是遮蔽住“一”，使本來有序的那種一體性綜合的存在陷入到了一種無法相互統合在一起的分離、混亂與盲目之中去。而且還要清楚地知道，從文化自覺的意義而言，中國的文化中天然便自帶著一種能夠去不偏不倚去看問題的強調中和位育原則的中庸之道，其中，我們會獲得一種智慧性的理解，即不論是“一”還是“多”的存在，它們之間看似是矛盾的，但在中國人的觀念里卻可以變成是彼此聯系、相互融洽且相安無事的，而在這中間實際所隱藏的恰是一種對于所謂“中和之理”的文化追求。⑥費孝通晚年對于由美國政治學者亨廷頓所代表的所謂“文明沖突論”的批評就是要強調，在這種理論中缺少了中國人視角的那種一切都能夠從和諧的立場去看問題的出發點，而西方世界的價值觀所強調的對立和競爭的觀念，顯然難于使一種東方世界的“和”的價值追求有其真正的容身之地。而這方面，中國在香港問題上所采取的“一國兩制”的制度中所包含有的“和”的觀念，便可謂是我們的文化意識中追求“和”的一個極好的范例。而西方世界基于一種矛盾沖突的“冷戰”思維，在中國人“和”的觀念下也就很自然地能夠轉變為對立雙方可以協調并存，這在中國人的思想上并沒有任何的障礙。而這顯然也是中國人傳統中的包容性特質的文化屬性，甚至在費孝通看來，這種文化的屬性是完全可以推而廣之地應用到世界性的對于差異性制度存在的包容以及實現對立面統一在一起的“和而不同”的局面構造上，即實現所謂“在世界文化的發展過程中，不同的制度在一定條件下具有和平共處的可能性，可以出現對立面的統一，出現‘和而不同’的局面”。[10]這必然也是中國人的文化智慧在朝向于世界性意義的互惠共榮道路上的再一次的文化自覺，而這恰又是從我們自身立場出發對于世界性的差異性共存的未來新秩序所提供的一種理想圖景的價值所在，也體現出來一種基于人性善而有的對于一種所謂“善的人類學”的新關懷。⑦

第四，在我們文化觀念之中的對于人際關系和諧地明確表達出來的自我追求，必然會成為應對現代紛亂世界的，因為這種文化正如章太炎所概括的那樣“有應變的長處”。⑧這同樣是一種求“和”的文化智慧，或者說是能夠在不同與差異性中去尋找到共同與和諧的思維傾向，它所要真正把握的便是如何能夠在彼此的差異性中去看到一種共存的可能，由此所體現出來的便是一統性的如容器隱喻一般的對于人類生活多樣性存在的全部都被包容其中并使之能夠實現相互間和諧有序的結構形態。如中國人自古有之的那種天下觀念，它自身意象中所隱含有的那種極大的包容性，在一定意義上便典范性地承擔了這種容器隱喻的重任。因此，這個文化本身并不會刻意地尋求化零為整地去人為地制造出各種無法容括多樣性存在的那種一體性的不和諧。因此，在基層社會中的那種息事寧人或“無訟”的理想價值觀，在高層的秩序結構中的禮制秩序的追求，其背后都是共同性意義上的對于一種根深蒂固內化于心的和諧觀念價值的認可和不懈追求。而且，這種對于人群之間和諧關系的追求本身，必然又會是以竭盡全力要去尋求包容性的“和而不同”的姿態而得以顯現的。[11]

而在這方面，中國自身的文化傳統之中顯然充滿著各種形式的如何去轉化社會與文化中那些不和諧關系為和諧關系的智慧性經驗的表達，它并不是教條原則意義上的，而根本是象征性的、隱喻性的以及啟發性的，并總體上而言是富有藝術途徑的柔性裝扮意味的表達形態，而不會是借助于某種強硬的原則強迫人接受或者刻意地去強扭人的意志并使之發生一種被迫性的變形或轉化。比如在中國文化觀念中便有著很具有啟發性意義的“化干戈為玉帛”的表述，這顯然是一種有關于事物轉化發生的隱喻性的象征表達，所謂作為硬性的“干戈”和柔美的“玉石”之間的剛柔相濟之美，由此而暗示出一種人際和諧關系何以能夠因此互補性地而不是對立性地得以建立，而這顯然又會以一種明智而智慧的方式去延緩或者轉化實際發生的那種直接或者暴力性沖突的一種曲折委婉但卻極為富有成效的問題化解途徑。[12]對于文化傳統中的這樣一些舊有觀念的新作為的文化自覺，也必將會貢獻于未來中華民族共同體意識與人類命運共同體本身建構的新實踐，這顯然也會成為今天在處理族群以及民族關系中所謂一多辯證這一基本問題所不應該忽視或忘記的，這屬于是我們自身文化所固有并長期積累而傳承下來的一種獨特性的思想傳統。

最后，對于強調一種交流、互惠與融通的新價值觀，它應該能夠在人群關系的構建中真正發揮實際的引領作用，它在人們去實現彼此共信、共有與共識的共同性價值上起到一種意志力培養的作用，由此而使得人們的行動本身既會有一種動力又會有一個方向的存在，并由此使得一種意志力的培養成為人們生活之中能夠去相互支撐和持守的共同性的理想和信念。這對于一個要求有著某種文化自覺時代的人而言，彼此差異性共在的共同體生活對每個人而言都在變得日益重要且有特殊的價值意義。在這種交流、互惠與融通之中，人們真正了解到了自己文化的實際存在，同時也了解到了他者文化的共同存在。清楚地知道自己文化的未來和走向，由此而有一種文化自信上的自我意識的生成，并在其中去尋求在人類學基本的“各美其美”原則上的“美美與共”的境界的達成。擁有不同文化的人群之間因此而在相互的交流、互惠與融通的彼此關懷之中實現著差異性人群之間的互通有無、相互交通以及彼此往來的共同性關系的構建，而這一過程的頻繁發生，借助于其日常實踐性的自我反思力的作用發揮，更為清楚地知道自己所屬的文化與他者文化之間所存在的那些可能有的共同性的價值和意義，從一種人之向善的共同性意義上去尋求共同體價值的實現，而這種文化自覺也必將真正會有助于當下以共同性意識構建為基礎的中華民族共同體意識本身的構造和鑄牢。

注釋：

①恰如錢穆在《國史大綱》中所概括的：“中國自來文化傳統，本為一大一統的國家，各地方決無生心離叛中央而不樂于推戴之理?！币裕哄X穆，1996，《國史大綱》(修訂本)(下冊)，北京：商務印書館，第907頁。

②“總體權力”(total power)這一概念是為魏特夫(K.A.Wittfogel)在《東方專制主義》(Oriental Despotism.New Haven， 1959)一書中予以特別強調，以體現中國官僚體制中的皇權獨占的特性，但后來埃森斯塔德(S.N.Eisenstadt)在其《帝國的政治體系》(The Political Systems of Empires.London， 1963)一書(第363—365頁)以及在《亞洲研究學刊》(Journal of Asian Studies， 1957-1958， 17：435-446)雜志中對魏特夫此書的書評中都有過批判性的評論，認為魏特夫忽視了統治者如果沒有對身邊各類群體的倚賴并無法獨立行事，換言之，換言之，中國文明中的皇權從來不是一手遮天的，而是會受到各種的限制的，因此這種“總體權力”不是唯一性的權力，而是包容多樣性于一體的權力。關于這一點可參閱Thomas A.Metzger， 1973， The Internal Organization of Ch’ing Bureaucracy：Legal， Normative， and Communication Aspects.Cambridge， Massachusetts：Harvard University Press.第14頁注釋12。另外費孝通在《鄉土重建》一書中也討論過這種對于皇權的約束之力，認為使得皇權無為恰是防止皇權專制的第一道防線，而另外一道防線就是皇權不下縣而保持民間自治的由下而上的軌道空間。對此一點可參閱：費孝通，1948，《鄉土重建》，載費孝通，1999，《費孝通文集》(第四卷)，300—440，北京：群言出版社，第339—340頁。

③最能夠體現出這種彼此交融不分意象的或許可以舉元朝大臣管道升寫給丈夫趙孟頫的《爾儂詞》了，所謂“爾儂，我儂，特煞情多，情多處熱似火。把一塊泥捻一個你，塑一個我，將咱們兩個一起打破，用水調和，再捻一個你，再塑一個我。我泥中有你，你泥中有我，生同一個衾，死同一個槨。”哲學家方東美藉此而評論道：“一種意境，不論景象虛實如何，其神韻紓余蘊籍，其生氣渾浩流衍者，名曰充量和諧，此在中國謂之同情交感之中道。其意趣空靈，造妙入微，令人興感，神思醉酡?！币裕悍綎|美，1996，《中國現代學術經典·方東美卷》，劉夢溪主編，石家莊：河北教育出版社，第308頁。

④關于這一點的詳細討論可參見拙著：趙旭東，2018，《文化轉型人類學》，北京：中國人民大學出版社。

⑤法國的中國史學家謝和耐就指出過中國政治治理傳統中的那種“統一的施政制度”落實既早且廣，如其所言：“中國最突出的成就之一是在一種漫長的歷史過程中發展了人類社會史上最為完善的復雜政治組織形式。令人確實感到非常驚奇和矚目的是一種統一的施政制度在如此早的時代就得以擴大到一個如同歐洲一般遼闊、其人文的差異也足可以和歐洲相媲美的大世界中。”引自[法]謝和耐，1995，《中國社會史》，耿昇譯，南京：江蘇人民出版社，第24頁。

⑥哲學家方東美在其《哲學三慧》一文中曾盛贊中國的這種“中和之理”，以為“中和之理實為吾國哲學甚高甚深極廣極大之妙諦。故易尚中和，詩書禮樂尚中和，修齊治平亦莫不尚中和。不偏為中，相應為和。”引自：方東美，1996，《中國現代學術經典·方東美卷》，劉夢溪主編，石家莊：河北教育出版社，第316—317頁。

⑦最近英國劍橋大學的人類學家羅賓斯(Joel Robbins)試圖將人類學的研究視角放置到所謂“善的人類學”的軌道上來，無形之中跟費孝通晚年所提“美美與共”的人類學主張不謀而合。具體可參閱：Joel Robbins， 2013， “Beyond the Suffering subject：Toward an anthropology of the good.” Journal of the Royal Anthropological Institute， 19(3)：447-62.

⑧章太炎在《說新文化與舊文化》(載《太炎學說》)一文中說到：“中國哲學，有特別的根本。外國哲學，是從物質發生的，譬如古代，希臘、印度的哲學，都以地火水風為萬物的原始。外國哲學，注重物質，所以很精的。中國哲學，是從人事發生的?！缋献?、孔子，也著重在人事，于物質是很疏的。人事原是幻變不定的，中國哲學從人事發出，所以有應變的長處，但是短處卻在不甚確實。這是中外不同的地方。”引自：湯志鈞編，1979，《章太炎年譜長編》(一九一九——一九三六年)(下冊)，北京：中華書局，第618頁。