戰后日本知識界關于“公私”觀的討論
——以溝口雄三的言說為中心

吳亞丹

(華東師范大學 中文系，上海 200241)

西方中國學研究中一個主要問題是如何確認中國“近代”(1)在日本中國學研究中，“近代”與“近世”這兩個概念的用法并不完全一致，其中內藤湖南所謂的“近世”指社會包含了一定近代性要素，如對中國史進行分期時將宋至明代稱作“近世”。島田虔次在《中國近代思維的挫折》再版中補論《王學左派批判的批判》時，也表示“近代”應當改為“近世”。溝口雄三為避免其中的曖昧，則使用了“前近代”一詞。為便于論述，本文暫采用“近代”一詞來描述宋以后有近代精神或近世性的中國社會、思想和歷史。之發生，其中西方中心主義的“中國近代觀”長期占據著主流。如美國以費正清、柯文為代表的哈佛學派提出的“沖擊—回應”模式、“傳統—近代”模式、帝國主義模式，均是此類。從明治時期至二戰結束前，日本中國學研究界受福澤諭吉脫亞入歐的近代化發展思維和西方近代史學觀念規制，往往以西歐價值標準作為觀照中國近代歷史問題的“透視法”。(2)溝口雄三：《作為方法的中國》，孫軍悅譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第39頁。1914年，以內藤湖南為首的京都學派比照歐洲現代性標準，認為宋代出現了與歐洲文藝復興相似的近代特質，即“宋代近世說”。但在這一視野下，中國獨特的“近代”征兆與路徑卻被遮蔽了。40年代，島田虔次繼承了京都學派的近代觀，通過重估中國儒學的價值，從晚明左派王學，尤其是李卓吾思想中發現了近似歐洲“近代精神”的因素和特性，并認為晚明市民社會的理想狀態并未實現，而是遭遇了“挫折”(斷裂)，(3)島田虔次：《中國近代思維的挫折》，甘萬萍譯， 南京：江蘇人民出版社，2018年，第3頁。但這一思路仍未擺脫歐洲框架。因此二戰后日本“反思近代”和重估戰爭歷史的討論中，如何擺脫歐洲中心觀、突破亞細亞停滯論、確認亞洲國家獨特的“近代”邏輯，成為知識界反思戰爭、重建日本國家主體性的重要方略，其中竹內好和子安宣邦的“超克”論最具代表性。隨后出現的溝口雄三繼承并發展了竹內好的“作為方法的亞洲”圖式和“超克”論，試圖以中國的獨特性來對抗西方，即“以中國為媒介，糾正以往的歐洲一元論的歷史觀、近代觀、文明觀”。(4)溝口雄三：《戰爭與革命之于日本人》，《讀書》2000年第3期。80年代，溝口又繼承并修正了島田虔次的晚明近世說，以反思日本李卓吾思想研究為起點，考察了中國明清文化、歷史和國情，并在明清“私”的主張與近代化聯結中勾勒中國“近代”的連續邏輯，以此作為思考日本文化、探究日本戰后經濟騰飛前近代淵源的方法。至于溝口為何要重新確認中國獨特的“近代”，為何選擇宋代之后的“公私”觀作為探究亞洲國家獨特“近代”規律與途徑的“質點”，背后有何邏輯，是否存在罅隙，均值得進一步追問。而綜觀當前學界相關研究，多是圍繞溝口的“亞洲基體觀”及方法論展開述評，鮮有關于“公私觀”與“中國觀”建構關系的專門研究。僅日本學者葭森健介曾以谷川道雄的“共同體論”和溝口雄三的“儒教社會主義”為線索，探討了二者對“公私”問題的不同理解，(5)葭森健介：《“共同體論”與“儒教社會主義論”：以谷川道雄、溝口雄三的“公”“私”言說為中心》，徐谷芃譯，《江海學刊》2015年第6期。但尚屬知識層面的梳理，未及深入。中國學者任立采取比較研究的思路，梳理了中日哲學思想中“天”“公私”“理”等概念的區別，尤其從“天”到“公”的本質內涵差異重建了對中日文化的認知，(6)任立：《溝口雄三對中日思想概念的比較》，《日本問題研究》2016年第3期。但結論停留在對溝口圖式意義的淺層敘說上，缺乏批判性反思。有鑒于此，本文嘗試回到中國近代話語的源頭，將溝口的“公私”言說置于戰后日本“近代反省”“近代超克”背景下審視和評估：通過梳理戰后日本知識界關于“公私”觀的討論，結合中國現代性生成的特殊語境和獨特內涵，來考察溝口的“公私觀”與“中國觀”形成及其與國家主體意識建構的關聯，在此基礎上分析這一方法中的矛盾與張力。

一、戰后日本反思與“公私”觀討論

“公私”倫理觀念與社會的關系是一個重要思想命題。二戰失敗，成為引發日本現代“公私”觀變化的一個重要事件。事實上，戰后日本知識界對“公私”問題的討論是中國觀的產物，而日本中國觀建構又與戰爭的歷史意識有關，這種歷史意識潛流在社會文化中，成為知識分子建構中國觀的心理基礎。由此，重審日本近代以來的“公私”觀，成為知識分子反思“近代”、重構國家主體意識的重要實踐。以1945年二戰失敗和70—80年代經濟騰飛為時間點，戰后日本知識界關于“公私”觀的討論呈階段變化趨勢，溝口雄三的“公私”言說即在對這場反思行動的反思中展開(即反思之反思)。在闡述“以中國為方法，以世界為目的”(7)溝口雄三：《作為方法的中國》，第125頁。的歷史基體論前，溝口首先在方法論上汲取了津田左右吉等前輩學人的中國學研究主體性思維，采取比較性和異別化的方法觀照中日“公私”觀念及各自的近代化過程，以此獲得面對他者的獨立身份和建構主體性的獨特視野。

作為社會意識形態規范和社會價值體系，“公私”問題既關系社會結構整合，也是國家、君主、民眾的價值取向和行為準則。不同文化語境中“公私”觀不同：既有“公”優先，也有“私”優先，更有“公私”對立。早在我國春秋戰國時期，我國儒、法、道、墨等各家就從不同角度闡釋了“立公滅私”的倫理觀念，(8)劉澤華：《春秋戰國的“立公滅私”觀念與社會整合》，劉澤華主編：《公私觀念與中國社會》，北京：中國人民大學出版社，2003年，第17頁。這一范式的成形推動著我國封建君主專制確立和發展。受我國傳統儒學思想影響，近代以來日本與天皇制、家族制伴生的“奉公滅私”觀印刻在國民意識中。具體而言，日本傳統文化中的“公私”是二律背反關系。江戶初年，日本儒學家林羅山將家長制原理的“私”(孝)和主從制原理的“公”(忠)相對化，確立了“公私分離公優先”的倫理觀念，“公”即對幕藩國家的忠誠，這成為日后主導幕藩國家倫理的思想基礎。(9)三宅正彥：《日本儒學思想史》，陳化北譯，濟南：山東大學出版社，1997年，第86頁。江戶末期，日本儒學思想由倫理向政治轉移，“水戶學”借儒家君臣正統等級理念把日本皇室神格化為“現人神”，形成了“尊王”思想，并借此強化幕藩制統治。后經明治維新“王政復古”正名，“公”被收縮為“國家”，“尊王”發展成“國家奉公”的民族意志，這成為日本國家主義甚至軍國主義的重要思想資源。在明治后期的侵略戰爭中，“國家奉公”得以實踐和鞏固。職是之故，戰后初年日本思想界反思“近代”的重大課題乃是考察“奉公滅私”觀念與日本國家意識建構的關聯，批判這一遺制的弊害。1952年，丸山真男依照西方近代標準探討了徂徠學中的公私分化問題，尤其注意荻生徂徠如何將朱子學的道德性轉化為政治性，并從中區分了個人道德與國家政治的分野，即“修身—齊家—治國—平天下”連續性思維的分解。丸山認為，正是在這一分解中日本形成了與西方近代政治結構及社會思想類似的思維特質。(10)丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第48頁。此后“公私”問題，尤其是傳統“公私”觀念的產生淵源及不均衡關系給日本帶來的負面影響，成為日本知識界關注的重要議題。如心理學家南博從歷史和社會心理學角度對日本的二戰歷史進行了反思性考察，認為日本“武士道”精神宣揚的正是“奉公滅私”的國家觀念，這與戰前日本的“奉公滅私”國民教育和虛弱的國民意識共同構成了日本發動戰爭的思想根源。(11)南博：『日本人の心理』，東京：巖波書店，1953年，第2頁。相較而言，“丸山弟子”松本三之介更專注日本傳統文化與現代專制政治的關系。他認為，日本前現代社會是“公私不分”、現代社會是“公私分離”，絕對的立公和滅私使“私的世界”被淡化乃至否定，這導致日本全民族最終走向侵略戰爭。(12)松本三之介：『天皇制國家と政治思想』，東京：未來社，1969年，第310頁。溝口雄三也持同樣觀點：“第二次世界大戰期間日本國民被驅使而滅私奉公的悲劇，其緣由之一即在于日本的おおやけ(公)這種無原理的特征……國民必須為國家(即公)舍棄家庭這一‘私’的領域，舍棄自己的財產、生命來參加戰爭。”(13)溝口雄三：《中國的公與私·公私》，鄭靜譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第262頁。可見，由于“奉公滅私”觀指導下對外侵略戰爭對日本民族的負面影響，戰后日本知識界不僅對傳統“公私”觀普遍重視，還試圖在一個相對化層面獲得對日本近代歷史、文化的新認識。

從資本主義發展看，相較于西方是基于“私性倫理”建構資本主義，日本和中國的近代資本主義建構還面臨著“公私”倫理的問題。六七十年代，日本在戰爭廢墟上快速崛起，成為僅次于美、蘇的世界第三大工業國和經濟強國。但在戰后國民性反思中日本民族自信一度下滑，經濟崛起無形中為日本重建民族自信增加了底氣。在此背景下，從經濟社會學視角探視日本“公私”觀與社會結構、經濟形態關系，總結日本經濟崛起背后的民族文化精神，成為20世紀下半葉日本知識界重塑民族自信的重要方略。此時，亞洲范圍內正掀起一場關于“亞洲價值觀”的思想大討論，學者們關注的焦點是儒家思想能否解釋東亞經濟發展的社會倫理。如杜維明、余英時等在關注東亞文化復興時，試圖重新確認中國傳統儒家文化在東亞發展中的作用。(14)盛邦和：《亞洲認識：中國與日本近現代思想史學研究》，上海：上海人民出版社，2019年，第417—419頁。已走出二戰陰影的日本知識分子則借機重評“日本的文化特質”，(15)吉野耕作：《文化民族主義的社會學——現代日本自我認同意識的走向》，劉克申譯，北京：商務印書館，2004年，第183頁。尤其儒家思想是否為促進日本發展的現代經濟精神，如何重釋建立在儒家思想基礎上的現代權威主義和“奉公”觀念，是討論的核心話題。

從整體上看，70—80年代日本反思近代背景下對“公私”觀的討論主要有兩種圖式：一是參照馬克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》觀照歐洲近代資本主義的方法考察亞洲國家的經濟倫理文化，將儒家思想看作日本近代資本主義發展的倫理。其中，精神分析學家土居健郎和荒木博之從社會心理學視角，基于父與子、(16)土居健郎：《日本人的心理結構》，閻小妹譯，北京：商務印書館，2006年，第114頁。集團與個體(17)荒木博之：『日本人の心情論理』，東京：講談社，1976年，第190頁。的主從支配關系，描述了日本傳統思想中“公私”的不均衡關系。山本七平著重考察了日本獨特民族個性及背后的深刻根源，認為“資本主義精神”是日本自古就有、對傳統儒教和佛教改造后的“現代化支持精神”，(18)山本七平：『日本資本主義の精神』，東京：光文社，1979年，第82頁。這種“日本精神”即石田梅巖的“本心”之學和鈴木正三的“佛道”之學，即個體之“道”。隨后，日本新興共同體現代企業，將傳統“奉公”倫理融入個體職業倫理中，形成了忠于崗位的職業努力和實踐意向，這對日本戰后經濟崛起發揮了重要作用。中根千枝認為，日本的“縱向社會結構”是“日本式組織力的源泉”，“縱向”即支配型的“公私”關系，強調“公”優先。樋口清之具體將這種支配型“公私”的關系理解為員工對“公司的忠誠心”和“超越尋常的責任感”，認為這是明治維新后日本由一個后進國家發展為先進工業國的重要因素。(19)樋口清之：『梅干と日本刀·下』，東京：祥伝社，1985年，第88—89頁。此外，數理經濟學家森島通夫借用韋伯的歷史分析方法考察了日本民族精神的形成和發展史，認為日本民族文化精神與儒教資本主義發生、發展有關聯，尤其強調個人對共同體的“忠誠”：“它的準確的意義基本上是一種旨在完全獻身于自己領主的真誠，這種獻身可以達到為自己領主而犧牲生命的程度。”(20)森島通夫：《日本為什么“成功”》，胡國成譯，成都：四川人民出版社，1986年，第10頁。這種成員對領主之“忠”，強調企業的“公”、壓抑成員的“私”。概言之，戰前日本“奉公滅私”觀在七八十年代被轉換成企業奉“公”觀。當然，這不能簡單理解為戰后“私”的衰退和“公”的泛濫。而正因為企業共同體之“公”從國家之“公”中自立出來，才出現了戰后知識界關于國家的主體意識。

二是反思歐洲中心主義模式和“韋伯話題”，探尋日本近代化的獨特邏輯，以此重建日本的主體價值。如谷川道雄和溝口雄三站在質疑歐洲中心主義既定框架的立場理解中國近世以來的發展規律，將日本“公”優先倫理視作阻礙近代化的關鍵。至于如何理解中國“近代”問題，二者思路不同。其中，谷川基于對60年代日本安保斗爭失敗經歷的總結和對中國南北朝至隋唐歷史的實證研究，提出了獨特的“共同體”理論，(21)谷川道雄：《中國中世社會與共同體》，馬彪譯，上海：上海古籍出版社，2013年，第68頁。并以此來解釋中國歷史發展規律。按照谷川的理解，“共同體”中包括“豪族共同體”“村落共同體”“民族共同體”，其中“豪族共同體”在六朝歷史運動中發揮著重要作用。在現代日本社會已失去原本的“公”世界時，中國農民維權運動卻將“公”世界重新帶回，這為日本在市場經濟中重構“共同體”提供了啟發。相較谷川，溝口是一位極具思辨氣質的學者。1959年進入名古屋大學研究生部(大學院)師從入矢義高研究中國明清思想史期間，溝口在研讀島田虔次的李卓吾思想研究時發現日本國民儒教中的“公”與中國儒教中的“天理”不同，于是對中國獨特“近代”與“公私”觀之關系產生了興趣。溝口認為，中國的近代始于明末以黃宗羲為代表的“鄉里公論”，即“鄉治空間”的成立、發展過程中顯示出的東西。“鄉治空間”積蓄的力量以鎮壓太平天國為契機，支撐起了“為了地方的軍隊(湘軍等)”，后發展為軍事上的“省的力量”，最終為中國帶來了辛亥革命。(22)王少普：《溝口雄三訪談：如何重新審視中國》，《文匯報》2011年11月21日，第5版。換言之，正是從宋代至明清“公私”觀演進輪廓和“公與私”“理與欲”等概念的關聯及其在王朝權力糾葛中的作用出發，溝口找到了明代中葉后以地方鄉紳為中堅的鄉里空間的形成依據，描繪出中國社會主義性質、以“公”革命為表征的近代化軌跡，這構成其“亞洲基體展開論”的基礎。1988年12月，在日本經濟調查協會組織召開的東亞知識分子會議上，溝口依照韋伯的思路，提出將儒教視為中國特色社會主義興起的倫理基礎：“中國儒教中的政治、經濟思想，因其本來的‘均’(大同)思想，固然難與資本主義的自由競爭原理相結合，但是另一方面，又產生了對專制加以監督的中國獨自的‘天下為公’的思想，即產生了重和諧的政治思想。”(23)溝口雄三：《中國的公與私·公私》，第205頁。由此，溝口解構了韋伯話題中“儒教資本主義”觀的不合理性，在此基礎上將日本前近代社會，尤其是江戶時期的“忠”“信”等倫理觀念視為資本主義發生和發展基石。

至90年代后半葉，全球化和經濟快速增長使日本面臨著嚴重的金融危機，社會私化現象泛濫和與之對抗的新國家主義思潮更帶來諸多社會問題，日本知識界開始將反省對象指向日本一味追隨的歐美政策，傳統“公私”倫理再次面臨挑戰。在此背景下，日本學術界興起了一場公共哲學談論，“公私”問題被納入公共哲學范疇中被省察，核心問題是“個人、國家、民族面對一個嶄新時代該如何生存”。(24)林美茂：《公共哲學在日本的研究現狀與基本視點》，《學習與探索》2009年第3期。為尋找克服“公私”矛盾的方法，日本學者們從思想史、政治學、社會學、經濟學等角度批判傳統“公”“私”的弊端。如關于“公”觀的封閉性問題，溝口認為日本的“公”含義中沒有中國代表公平、公正的天之公之意，在“排他的、狹隘的國粹主義、利己的國家主義”的倫理觀規制下每個集團只顧一己私利，無法與其他集團、組織協調或共存。(25)佐佐木毅、金泰昌編：《公共哲學第1卷：公與私的思想史》，劉文柱譯，北京：人民出版社，2009年，第55—60頁。渡邊浩、黑住真等在老師丸山真男的日本近代思想史研究方法和思路延長線上，進一步闡釋了日本共同體及其共同體首領的“公”對個人之“私”的侵害。如黑住真通過追溯“私”作為第一人稱的緣由，發現了日本的“私”和自我是封閉在“公”框架內。圍繞“公私”不平等的問題，渡邊浩認為日本傳統的“公私”并非平行、并存關系，而是大與小、包攝與被包攝、強與弱的關系，(26)佐佐木毅、金泰昌編：《公共哲學第1卷：公與私的思想史》，第74頁。個人之“私”在共同體之“公”的統攝下不斷遭到侵害。為克服日本“公私”倫理的這些矛盾，日本公共哲學研究會發起人金泰昌提出“活私開公”的方法。“活私”，即面向他人而非閉塞的自我中心的“私”；“開公”，指將象征國家的“公”與代表個人利益的“私”推至普遍、公共層面，如人類共同理念。(27)宮本久雄、金泰昌編：『公共哲學第15巻：文化と蕓能から考える公共性』、東京：東京大學出版會、2004年、第114頁。由此，“公”的封閉性和“公私”的不平等便被克服了。

概言之，在戰后日本理解和解釋自身發生扭曲、斷裂之際，“公私”這個以往建構身份認同的認識，反而成了知識界急欲追蹤與探討的困局：一方面，傳統“公”優先倫理觀擔負著侵略亞洲的歷史罪責，需反省；另一方面，企業奉“公”倫理與戰后日本經濟崛起存在一定關聯，需認同。在二戰后反省近代、排斥西學之風的復雜背景下，日本知識界這種糾纏交織的復雜心態促使溝口希望尋找并建構一種有亞洲國家主體性的近代化理論。于是，以中國為方法、厘清中國前近代“公私”觀演進輪廓與內發式“近代”的關聯，便成為他反思西方啟蒙現代性、建構中國獨特近代化歷史結構的一個質點。

二、基于中國獨特近代原理的“公私”辯證

無論在日本漢學界還是中國史學界，確定中國近代之發生均是個熱門話題，形成了“早期現代”“晚期帝制”“近世說”(宋代、晚明、晚清、五四)等多重現代性話語。當戰后日本知識界在“近代”問題上出現糾葛時，嵇文甫、周作人等早在30年代初已從不同思想立場出發，將中國近代化起點上溯至了晚明。(28)參見葛兆光：《思想史研究課堂講錄續編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第108頁。周作人在《中國新文學的源流》(北平：人文書局，1932年)中主張，晚明和晚清至五四時期兩次文學革命運動有相近脈絡，五四知識分子追求的現代、開放與自由、民主可與晚明士人及其文學創作相互觀看。溝口雖基于構建有亞洲(中國)主體性近代化理論的訴求繼承了島田虔次的近代觀和晚明近世說，但在某一時間點、某在一論述中追本溯源非其所好。至于晚明是否有近代思想，它是如何發展至晚清共和式烏托邦，王陽明、李贄、東林黨、戴震等人的思想如何發生連續或屈折，尤其不同時期的“公私”觀念如何延續和變革，這些才是溝口問題意識的核心，也是他探究中國“現代”問題的入口。在具體論證中，溝口采取“倒著看”(29)葛兆光先生曾指出，一些思想史寫作者依循先入為主的“真理評價”思路“倒著看”歷史。由此觀照溝口雄三關于中國近世思想的研究，正屬于該類。詳見葛兆光：《中國思想史·導論：思想史的寫法》，上海：復旦大學出版社，2013年，第43頁。的方式考察了中國無產階級革命史，認為有平權、均分特質的“大同”是中國現代思想的內核，于是中國的近代便是一個“大同”“公”(30)溝口雄三：《作為方法的中國》，第16頁。革命的過程，這個“公”在清初以降體現為“均”“平”。于是明清“私”的發現和彰顯(從李贄至戴震)便成了確定中國“近代”起點的依據。在此意義上，從晚明李卓吾“無人無我”的“公私”觀，到明清黃宗羲、顧炎武、戴震、龔自珍等士大夫“萬民之私”的經世思想和太平天國的“大同”烏托邦幻想、晚清共和式理想，共同構成了中國漫長、多層、連續的近代化過程。在這個總命題下，在“異”層面揭示中國近世“公私”觀變革的歷史軌跡，成為溝口論證中國“近代”發生機制的基礎。由此，溝口的問題不再是發生學的，而是考據學的。在方法上，溝口采取對比法，綜合考察了中日兩國近代“公私”觀的概念性特質、演進輪廓及背后的思想基礎和社會結構等。

首先，溝口采用訓詁的方式，在詞源上追溯了中日近代以來的“公私”觀及歷史演進輪廓，(31)相關成果匯集在『中國前近代思想の屈折と展開』(東京：東京大學出版會，1980年)『中國の公と私』(東京：研文出版，1995年)『公私』(東京：三省堂，1996年)『方法としての中國』(東京：東京大學出版會，1989年)等論著中。并從概念性特征、領域和道義原理等方面考辨了彼此異同。在概念上，“公”的意涵尤為豐富，既有首領性、共同體性的一面，也有公正、公平或天理、公理等倫理性的一面。前者為中日共通，后者為中國獨有，且發展出絕對公平無私的“天下大同”與“全民共產”思想。與“公”相對的“私”既有私家(民)或自家事(隱私)的一面，也有奸邪的意思(與“公正”對立)。依照溝口的考察，日本的“公”是一種領域的公共，中國的“公”是一種連帶的公共，即經濟上合“眾私”為“公”(后發展為民生主義)、政治上無“個私”為“公”(后發展為民權主義)，有倫理的意涵。因此中國的“公私”既是政治性概念，也是倫理性概念，二者糾纏交融，關系復雜。在領域上，中國的“公”是萬民總體意志，即天下之公。這種“公”觀“使中國人失去以國家(即公)為‘凝聚點’的凝聚力，成為在形成所謂國民國家方面，遠遠滯后于日本的原因”。(32)溝口雄三：《中國的公與私·公私》，第266頁。溝口進一步指出，中國之“公”超越性倫理內涵源自獨特的“天”觀，于是將“公私”問題置于中國傳統“天理”“自然”等哲學觀念中探討。漢語的“公”進入日本文化語境后被提煉出首領(天皇、朝廷、國家、官府等)、共同之意。但相較于中國的“天”有高于皇帝的權威性和統御世間萬物的能力，日本的“公”僅限天皇或國家權威性，沒有更高的“天理”或“公理”；“私”特指個人的、秘密的、自家內部。因而日本的“公私”既是空間(領域)的概念，也是關系(共生)的概念。前者指空間上分屬不同領域，無倫理意涵；后者指二者是對立關系，且強調“公”優先，后發展為“奉公滅私”“尊皇攘夷”的國家觀念。

當然，溝口未止于純粹概念闡釋，而是繼續深入考察了16世紀以來中國“公私”觀演變背后的社會生活、經濟、思想及其與“中國的近代性”(33)根據島田虔次的“中國的近世性”提煉的概念，指中國近代的特殊性，或有中國之特殊性意涵的近代性。之關聯，尤其是明清時期“私”地位為何不斷上升，“私”的發現與晚清共和思想有何關系，換言之，明清士大夫伸張“私”“欲”為何最終走向大同共和式的近代，而非日本以天皇為絕對前提的國家意識或歐洲以自我為中心的社會契約關系。基于這個問題意識，溝口從思想觀念和政治體制兩方面考察了宋代以降中國的“公私”觀念和社會結構嬗變。溝口所謂的“中國近代”形態，正是基于上述兩因素而產生的“共和革命”和“人民革命”。

就哲學思想而言，溝口雄三基于“公與私”和“理與欲”的辯證梳理了這兩組概念在中國近代以來的內涵及關系，揭示出中國獨特的“公私結構”。在中國傳統哲學中，“公私”是相對的概念，且以“公”本位為主。(34)王中江：《中國哲學中的“公私之辨”》，《中州學刊》1995年第6期。我國先秦諸子曾從不同角度闡發了“無私”“滅私”“棄私”“廢私”等觀念，“以公滅私”和“大公無私”構成了中國傳統政治和道德文化的重要特征。至宋代，“天”“公”與“理”結合后發展出高于朝廷和國家普遍原理性格的“天理”“公理”，并被作為宇宙原理和道德規范的政治與道德哲學(從“天人相關”到“天人合一”)。在朱熹思想中，“天理”包含道理、規律、秩序、準則、規定性，即“萬物一體之仁”。明清由于商品經濟發展、人口流動加快，程朱派道學漸漸失去意義，“私”開始抬頭和合理化，出現了“肯定欲和伸張私”(35)溝口雄三：《中國前近代思想的屈折與展開》，龔穎譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第72頁。的思想解放潮流。如李贄“吃飯穿衣即是人倫物理”通過肯定有普遍性的個體之欲挑戰著宋代以來“存天理、滅人欲”的朱子學。島田虔次便依照西歐啟蒙現代性標準，認為李贄肯定“人欲”是一種“個性解放”思想：“幾近于西歐所謂的‘近代精神’的過早誕生”，(36)溝口雄三：《中國前近代思想的屈折與展望》，第133頁。于是將他視為中國近代思維的一個頂點：“李卓吾的獄死，正是中國近世最終沒有形成市民性近代社會之命運的一個確切的象征。”(37)島田虔次：《中國近代思維的挫折》，第172頁。對此溝口并不認同，而是從中國近代道路之獨特性出發，將李贄僅視作一個“步入正道的異端”。事實上，“夫以率性之真推而擴之，與天下為公，乃謂之道”(38)李敖主編：《何心隱集·李贄集》，天津：天津古籍出版社，2016年，第33頁。的生命觀乃是一個有關“公私”的命題。溝口在論證中就明確區分了個體性欲望與社會性欲望，并從明末“公私”觀念嬗變出發，認為李贄肯定“人欲”中的“人”與“天人合一”的“人”存在關聯，李贄所謂生民之“私”指個體性欲望。進而圍繞“理”“欲”的關系，梳理并勾勒了從李卓吾至東林黨人(顧憲成、張問達、馮從吾)、黃宗羲、顧炎武、顏元、李塨、戴震等儒家經世觀變化過程。溝口認為，黃宗羲和顧炎武繼承了李贄的“私”觀，從建構以國家共同體中富民的欲望為主體、以里甲制為框架的政治改革構想出發，將“公”解釋為有群體性的“眾私”或“萬民之私”，區別于皇帝一家一姓的“專私”，并以此作為建立有分權性質“中央集權”體制之合理性的解釋。

值得推敲的是，在溝口梳理的這條中國獨特“近代”脈絡中，明清諸儒伸張的“私”究竟是傳統的“公”還是現代公共性質的“私”，晚明伸張的“私”有無“分權而治”的意思。以黃宗羲的“公私”觀為例，雖然黃宗羲將批判矛頭對準君主專制的政治體制，但并不意味他絕對反專制政權。事實上，黃宗羲的政治目的在于“興公利、除公害”。所謂“公”乃是一種消滅了“人欲之私”，使人達到“純粹至善”、有程式可依的“天理之公”。換言之，黃宗羲提倡的“天理之公”“至善的王權”并未賦予“萬民”參與政治的充分理由和權利，即“沒有為社會成員的私權力確立公共性質，從而也就確立不起公共權力與私人權力之間的近代化了的聯系方式和作用方式”。(39)張師偉：《崇公抑私：黃宗羲政治思想主旨》，劉澤華編：《公私觀念與中國社會》，第166頁。可見黃宗羲的“公私”觀仍是傳統儒家“崇公抑私”的王權主義政治思想，而非一種“分權”觀。

就政治體制而言，中國“前近代”至“近代”的現實問題是晚明里甲制解體、一君萬民的專制體制逐漸崩潰，士紳地主階級(富民階層)開始崛起，社會結構和生民生活秩序發生巨大變化。在此背景下，無論是李贄以富民主導的鄉村共同體構想，還是黃宗羲等以富民欲望為主體、以里甲制為框架的政治改革構想，即“從君民一元化到‘富民’分權式專制”(40)溝口雄三：《中國前近代思想的屈折與展開》，第352頁。的分治型專制體制，均是由“眾私”通達“均平”“平等”的思想，并由此勾勒了一個大同共產的社會生產結構。換言之，溝口認為中國的“私”可以通過“私”和“私”的連接來介入公共事務乃至構成“公”本身，這為晚清“分權”共和思想的提出奠定了思想基礎。(41)溝口雄三：《中國的沖擊》，王瑞根譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第98頁。在這個意義上，太平天國的“天朝田畝制度”、康有為的“大同思想”、孫中山的“民生主義”、毛澤東以農村土地革命為基礎的社會主義，均是肯定民之“私”合理性的治世理念，這共同構成中國特色社會主義制度的基體。由此，溝口認為中國近代的“公私”觀，既不同于日本強調天皇或共同體的“公”觀，也不同于西方肯定個人“私”權的私觀，而是一種非對立的獨特結構：“在整體上，中國的前近代思想仍然一直指向‘公’的政治原理，它并沒有以個私作為基礎發展西方意義上的契約或者法，而是始終把‘仁’和‘公’作為社會秩序的基本原理。”(42)孫歌：《中國歷史的“向量”——溝口雄三的中國思想史研究》，《山東社會科學》2014年第7期。據此，溝口將中國“近代”起點確定在太平天國時期：將太平天國以后看作近代，其理由在于，從這個時候起，以前的舊的“分”所具有的“均”“平”意義，在“歷史上的本質”上開始向近代的“平等”意義轉化。(43)溝口雄三：《中國前近代思想的屈折與展開》，第94頁。需注意的是，洪秀全的大同理想設計雖保留了中國傳統大同思想和農民階級絕對平均主義思想，但也吸收了西方基督教的原始教義。若無視這一融合現象而直接將中國大同式近代追溯至太平天國，結論的合理性便值得商榷了。

三、溝口雄三“公私”言說的多重悖謬及其影響

1992年，溝口在“第三次漢字文化圈國際學術研討會”上發言時指出：“歷史和傳統不同的各國、各民族，不是一律的，而必須要在不同國家、自己民族的歷史、傳統中，尋找各自實現的道路。”(44)李慶：《日本漢學史第5部 變遷和展望(1989—)》，上海：上海人民出版社，2010年，第249頁。在戰后日本反思浪潮中，溝口基于人類普遍性立場、多元性要求探究中國前近代至近代“公私”觀演進與社會思想、社會結構的關聯和勾勒出中國近代化脈絡，構成一種反思西方現代、確認亞洲主體性的嘗試。但其判斷中國近代特殊性的基準在哪里，從“人欲”“天理”到自然法意義的“調和·平等”“公私”觀演進軌跡能否解釋中國的“近代”，其中有哪些悖謬之處，這些悖謬在思想界引起了何種反響或批判，仍需追問。

在立論方法上，溝口不僅繼承了島田虔次的問題意識，還襲得了分析模式：史觀上預設立場和“倒著看”方法，即先預設一個“中國存在近代精神”的命題，后展開推論并驗證預設結論。(45)日本陽明學研究專家山下龍二曾專門批判過島田中國學研究立論方法，指出其“結論先行”的特征。具體來說，溝口經由“公私”辯證確認中國大同式近代上，是先預設了一個“中國存在近代精神”的命題，繼而從后出現的“大同式近代”觀照明清“公私”觀，發現晚明重新發現的“私”“欲”包攝在“理”和“公”中，即“天理”和“大公”。由此溝口認為，從東林黨到戴震的思想史線索構成了明代陽明學的新取向，“私”本位在明清持續發展并最終形成了“大同的公理觀”，即“從天理到公理”。(46)葛兆光：《思想史研究課堂講錄續編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第113頁。換言之，溝口從假設的近代化邏輯出發，以“大同”觀作為確認中國“近代”之特殊性的標準，不可避免會陷入脫離歷史真實的強制闡釋邏輯中。結合中國明清真實的歷史場景和社會思想可知，王學左派、東林黨、龔自珍等的思想影響主要在江南地區的學術共同體，尚不足以在政治、經濟、思想上規劃出一個新時代。且這些明清士人雖普遍從“合眾私為公”的角度為“私”的合理性辯護，二者有嚴格的區分。晚明伸張“私”側重維護個體欲望和財產，清末主張“私”不僅強調個體欲望和權利，還包含對民族國家認同。(47)黃克武：《近代中國的思潮與人物(修訂版)》，北京：九州出版社，2016年，第4頁。因而，明清伸張的“私”與現代民主思想無法等同。質言之，溝口通過將明清儒士“公私”言說與中國大同式近代建立關聯來尋找中國近代“內發性”因素的圖式有一定價值。但過分注重概念和推崇晚明被視為異端但接近近代思維的“私”觀忽略了社會實踐，夸大了在中國思想史譜系上的意義。從社會史看，溝口論述由“前近代”向“近代”進行內在變動的一個核心觀點是宗族勢力的崛起和“地方分權”意識的出現，這可謂是中國最終走向分權式共和制的先聲了。事實上，中國是傳統的農業社會，明代國家權力在基層實施有一個由加強到式微的過程，即由中央權力逐漸下放給富農階層等社會力量。在這場權力轉移的歷史進程中，宗族勢力的逐漸壯大固然起到一定作用，但并非絕對的力量。明末清初國家統治力的日漸孱弱、外部力量的干預等，均對國家權力變化起到一定作用。(48)方志遠：《明代國家權力結構及其運動機制》，北京：科學出版社，2008年，第387頁。如果忽略客觀歷史語境和社會實踐，單通過異端思想概念解讀確認中國“近代”，得出的結論必然存在謬誤。此外，溝口基于文化相對主義原則考察中國近代“公私”問題、反思日本“沒有中國”的中國學、建構亞洲國家有主體性的“近代”，確有一定價值。但其對晚明時期“私”的發現和闡釋卻存在邏輯上的悖謬。如他一方面強調對歐洲中心觀的超克，認為“‘近代’這一概念，本來是局部地區性的歐洲的概念”；(49)溝口雄三：《中國前近代思想的屈折與展開》，第44頁。另一方面依然采用歐洲標準(“個人”“自由”“民主”價值)來劃分中國的“前近代”和“近代”分期，如認為晚明對“欲”的肯定和“私”的主張是儒學史上、思想史上一個根本的變化，(50)溝口雄三：《中國前近代思想的屈折與展開》，第64頁。將李卓吾肯定“個私”“欲望”視為中國近代發生的一個前近代淵源。并且，“公私”分離本是西方特征而非東方特征，溝口在中西現代化比較前提下以此概念尋求突破西方中心論的可能，是一種自我東方化的東方主義思維。此外，用社會主義國家以“自然”為媒介的現代化標準判斷西方以理性和契約為媒介而建構的現代化模式，也不合理。

在言說的話語困境上，盡管明代后期社會思想漸趨多元，但作為主流話語的程朱理學對社會政治和思想依然占有主導作用，知識階層難以有思考和言說的自由空間，于是出現了社會話語、學術話語、私人話語的分裂：“在公開場合使用著冠冕堂皇的公眾話語，以程朱理學的一套道理表述意思，但是在社會中卻使用著另一種私人話語，表達著各種各樣與主流意識形態不同的想法。”(51)葛兆光：《中國思想史·第二卷：七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，上海：復旦大學出版社，2013年，第338—339頁。尤其是在經歷了明清朝代交替的時代巨變后，這些明代“遺民”在思考社會、政治、文化等問題時不可避免夾帶著民族情緒，言說“公私”問題時也變得曖昧，這從明清儒士的經世觀念及潛藏的“公”本位道德理想便可知。如黃宗羲、顧炎武、王夫之、唐甄、顏元從反對皇權專制或“一家一姓之私”角度提出經世觀念，意在以分權方式建立“均”“平”的“大同”理想，但他們并未放棄“大公無私”“天下為公”的傳統思維，這種“公”本位意識與“遺民”心情交織在一起，變得尤為復雜、含混。如黃宗羲在《明夷待訪錄》中對君主專制主義的激烈痛斥可能是基于明亡的激憤、痛苦與反思，未必是一種自覺的民主思想或所謂的啟蒙意識。呂留良在《四書講義》中對明代宰輔制度的批判也是針對明代覆滅悲劇的反思。傅山在《霜紅龕集》中對“人為萬物之靈”的嘲諷也是明朝“遺民”痛苦而激憤的話語，而非對人性的理性思考。(52)葛兆光：《中國思想史·第二卷：七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，第341頁。

不過，作為島田虔次中國近世思想研究的一種延續，溝口的《中國前近代思想的曲折與展開》自80年代發表后，其研究視角和方法中的悖誤便在中日兩國史學研究界引起了不少爭論。如吳震批判說：“作者主要關懷在于考察思想歷史的特定意義，而并不是將如何揭示思想的歷史性作為研究目的。”(53)吳震：《十六世紀中國儒學思想的近代意涵——以日本學者島田虔次、溝口雄三的相關討論為中心》，《臺灣東亞文明研究學刊》2004年第2期。葛兆光進一步指出，溝口的研究實際上并未解決“‘亞洲’究竟應當按照誰的想象來建構和描述”(54)葛兆光：《域外中國學十論》，上海：復旦大學出版社，2002年，第23頁。這個終極難題。事實上，對于自身史學觀中存在的這些問題，溝口本人有著清醒認識：“人們必須客觀地認識接受方自身歷史和社會的位置。”(55)原文引自溝口雄三的論文《中國思想與中國思想史研究的視角》(2000年)(中譯文參考李云雷版，載《比較文學研究通訊》，北京大學比較文學與比較文化研究所，2002年)。意即日本學者受客觀因素所限而無法客觀把握朱子、陽明的歷史意義，應被學界諒解。這一觀點在當時日本中國學研究中具有典型意義。但對于國內的中國近代思想史研究者來說，這些研究視角和方法中的謬誤仍需深省和警惕。

結 語

概言之，二戰后世界權力格局被重新調整，歐洲標準的影響力逐漸減弱，從戰爭廢墟上重新站起來的日本恢復了民族自信，開始重視自身的民族傳統問題和尋回自身原有的文化。如何撇開歐洲中心論，在中國語境下審視中國的近代問題、為民族國家謀求獨立發展的機遇，成為戰后日本先進知識分子的共識。盡管溝口聲稱要站在中國內部立場尋求現代化的另一種可能，但他對中國近代的理解卻是在對比西方近代理念檢討中國另類近代性上展開，這就使中西現代化對立起來。誠然，溝口的方法使我們對中國近代“原理”的理解帶上了一些含混，但其在質詢中尋找中國獨特近代“原理”的圖式依然能為我們探究亞洲國家“近代”問題提供思路上的啟發。

事實上，中國近代起步是一個復雜、艱難的過程，思想觀念的變革始終與以工業生產為中心的資本主義經濟發展和爭取民主政治的斗爭過程緊密聯系在一起。職是之故，知識界在研究中國“近代”問題時，需結合明清時期的政治、經濟、文化、生活等多方面情況進行綜合考察。唯不回避歷史變遷中的復雜問題和現實存在的各種矛盾，才能獲得對中國“近代”問題的相對客觀、全面認識。