“離而不散”的文化追憶
——東干文學的民族志書寫

□姚曉萍

內容提要 東干族在中亞地區完成了語言文字和文學范型的創制并取得了豐碩的成果。作為移居族裔，離散環境中的東干作家在多重身份認同的基礎上，建構起多元身份融合的民族文化再生系統，通過民族史志嵌入文學文本的方式持續書寫著東干族的歷史和文化記憶。

作為世界華人后裔群體內一支獨特的離散①族群，遠離中國故土的東干族原為我國西北地區的少數民族回民，清朝末期移居至中亞俄國境內，總計120000 余人。因其“大分散、小集中”的居住特點，東干人在中亞一百多年，沒有被周圍的民族同化，至今大部分保持著原有民族在生活方式和文化傳統等方面的純粹性，同時又傳承和吸收了穆斯林民族、俄羅斯民族的文化資源，形成一個具有多元共生民族性的獨特文化系統。東干文學創作經過百余年發展，也在多種文化的融合中創造了極具民族品格和世界精神的離散文學樣式。

東干文學研究在俄羅斯漢學家、東干族學者及中國學者的共同努力下，在以口歌兒、猜話（謎語）、曲子、古今兒等為代表的口頭文學和以詩歌、小說、散文為代表的書面文學創作、研究方面都取得了豐碩的成果。吉爾吉斯斯坦“人民詩人”亞瑟兒·十娃子，小說家爾利·阿布都、亞庫卜·哈娃佐夫，詩人和文學評論家伊斯哈爾·十四兒，詩人黑牙·蘭阿洪諾夫，兒童文學家爾薩·白掌柜的和阿伊莎·曼蘇洛娃等作家的創作，既是展現東干民族生活樣態的文學文本，又是書寫東干民族志的文化文本。

一、離散語境中的多重身份認同

從生物進化與社會進化的進程上看，人類首先確認的是自己的種族身份，這是身份認同的第一階段。第二個階段是確認族群身份或族裔身份，第三階段是確認民族身份，第四階段是混雜性身份或多重身份認同。②東干文學是在中亞自然、經濟、社會環境及文化氛圍中形成的，一方面受到俄蘇文學、吉爾吉斯文學及哈薩克文學的影響，另一方面又與中國西北民間文學有不可分割的血肉聯系。東干文學所處的離散環境是多重文化身份兼容的場域，母國的中華文化、本族的伊斯蘭文化、遷移國的俄羅斯文化三方面交織影響著東干文學的發展，對文化身份的認同是東干文學建構的核心問題。作為東干民族志的離散書寫，展示了東干人社會文化經歷及其情感記憶的豐富性。

東干文學創作的身份認同首先是對其種族及民族身份的認同。葛維達在《蘇聯東干民族語言、現狀及十二月歌》一文中，從東干人的歷史背景、語言文字、民族性和現狀等方面，通過實例論證了東干民族語言和生活的重要價值——東干人是世界上唯一說中國話，又完全用俄語字母拼寫中文的人，并且仍保留著一百多年前中國西北流行的歌曲、故事和風俗習慣等。在葛維達博士1977 年深入東干族群生活的田野調查中，她看到東干人仍保持著早期回民的飲食起居、婚喪習俗等生活方式，遷居中亞的回民中還流傳著冬季數九和預言氣象方面的兒歌；在天文歷法方面，中亞回民也多使用天干地支紀年方法，懂得甲乙丙丁戊己庚辛壬癸、子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥、金木水火土等，并會用天干地支和十二屬相相配組成十二生肖。在語言、文學、民俗等方面也很好地保留了民族的傳統。③中亞東干族的先民主要生活在中國西北的黃土高原，他們對西北的土地有著深深的眷戀。據載，百年前帶領東干人在中國起義的領袖白彥虎臨終時曾囑咐后人：“大清鬼完了時，單另的政府成立了，你們還回中國去，我們在那邊言通語通，習慣也通，我們祖墳在那里，還有我們留下的親戚都在那里，將來有機會一定要去西安城墻上抓一把土。”④即使是出生于上世紀50 年代的現代詩人十四兒也創作了多首體現民族身份認同感的詩歌，如《回族》：“回族，回回，老回回……快就兩千年，你在世上轉的呢，不知道識閑（意為得閑）。哪塌兒沒你的腳蹤？中國、吉爾吉斯斯坦，美國、法國、馬來西亞，印度帶中國臺灣……因此端往血管呢，我的親祖輩一回填給了我把‘回的’血脈。”⑤詩人把回族的身份置于全球的視野中，他們的足跡遍及世界，但“血管”里的血液是與中華民族同宗同源的見證，對民族身份的體認成為東干作家創作的底色。再如《我的親愛老回回》《回家》《太難活這個世上》等詩歌中也書寫了對個體回族身份的確認及對民族未來的憂慮。

對于離散族群的同化問題，人類學家把同化分為三種——文化同化、結構同化和生物同化。文化同化指一個族裔群體接受另一個族裔群體的文化特質，包括語言、宗教、價值觀念和新信念。⑥從這個意義上，東干民族在保留回族文化根本屬性的基礎上也吸收了其他民族的多種文化元素。這種多元性主要表現在對伊斯蘭文化的繼承、對中華漢文化傳統的保留和對蘇聯新時期社會主義文化的吸收等方面。瑪沁哈耶娃·法蒂瑪是出生于吉爾吉斯回族鄉莊的作家，在其民間文學集《奶奶的古今兒》中既有很多伊斯蘭民族民間故事，如象征民間除惡揚善智慧的《阿訇帶狼》系列故事，也有寓意漢民族多子多福的財富觀和幸福觀的故事《誰富足》，寫到哥嫂貪婪忘本卻無子無女、弟媳老實本分兒女繞膝的情節，哥哥感慨道：“這候我才懂得哩，兒女就是真實的元寶。我的窮兄弟比我還富足，他的是活元寶，咱們的是死元寶，就連石頭一樣，在箱底子呢壓的呢。”⑦被奉為中亞回族書面文學創始人的東干詩人亞瑟兒·十娃子的創作中不乏表達中國鄉情、民族使命感的詩歌，也有眾多對蘇聯社會主義建設的詠頌之作，真正體現了伊斯蘭民族、漢文化、新政權熔于一爐的特點。

在東干民族認同中，語言的認同又發揮著本體兼媒介的重要作用。在各種文化體系中，語言是最能體現離散社群認同的方式。⑧東干語⑨來源于我國晚清時期的近代漢語西北回民方言，和漢語有著140 余年的歷史隔斷，但它始終沒有離開漢語的語言系統，然而在中亞地區俄語、吉爾吉斯語、哈薩克語、烏茲別克語、烏克蘭語、韃靼語等多民族語言的影響下，在語音、詞匯、語法上都發生了一定的變化。中亞回民語言將其他民族語言的語素加以改造后重新構建出合成詞，并大量使用俄語、波斯語的借詞，多種語言的掌握，促進了文化之間的相互影響，加速了多種文化互相接觸、滲入進而發生變遷的涵化進程。

東干作家的創作基于該語言系統純粹與混雜相融合的特點，通過古今兒、曲子、口歌等文學樣式再現了該族群的歷史和當代生活。在東干族作家白掌柜的（作家名）的詩文集《指望》中，《把自己的語言看守下》抒寫了作家對本民族語言的守護意識和深切認同：“現在報的面子上，拿回族話寫下的材料少的很。……在讓拉帕克-陶別，梢拉陶別連馬三成鄉莊呢，我問哩很些子學生們，他們都不知道錐子（氏勞：шило，錐子俄語音譯）話，拿俄羅斯話但說，他們知道呢。把駱駝（別拉普流迪，верблюд 俄語音譯）話，他們不知道。這是實的，駱駝他們沒見過，可是‘錐子’他們家呢，言定必有呢吧！看去，這是小事，可是往前去，家呢但說俄羅斯話，把自己的語言定能忘掉……話的尾兒上，我望想的叫咱們回族人把這四行話記下呢：父母語言親娘言，一切回族貪心念。沒有語言沒民族，規程（指民風民俗）文化帶鄉俗。”⑩西北回民移居中亞以后和中國聯系較少，經歷了140 余年的歷史隔斷，他們目前的漢語詞匯掌握狀況大致停留在晚清階段。但隨著新鮮事物、新概念的不斷涌現，東干語系統里也增加了很多反映新形態的詞語。東干作家對民族語言的傳承有強烈的使命感，他們通過學校教育、期刊雜志出版、學術研究等媒介傳播民族傳統文化，同時也借助多語言融合的路徑展現新的生活樣態、新的社會面貌。

跨語言的背景是民族文學呈現本體性和多元化價值的重要基礎，其中的交互參照正是族群身份所表達的基本要素，也是文學未來發展的創造性載體：多種聲音（西北方言、俄語、阿拉伯語、波斯語等）形成的復調，正是更有質感的、注重細微差別的、現實主義的民族志范型。中亞回民在學校教育中，不僅學習俄羅斯語，也學習吉爾吉斯語、哈薩克語、烏茲別克語、維吾爾語等，還學習母語——東干語。?女作家阿依莎·曼蘇洛娃在小說《賽姐兒的頗煩》中講述居住于鄉莊的主人公賽姐兒的愛情故事時就使用了多種民族方言語匯，“就朝這么我到哩鄉老家哩，這也是費爾瑪尼（天數，阿拉伯語借詞）的事情。胡達（安拉，真主，波斯語借詞）但是造下哩，槍炮都推不掉。”?東干文字又具有極強的特異性，在描寫新人、新事、新生活的作品中，借詞或東干人自創的新詞相對比較多。在小說《大改變》 中則多使用俄語借詞生動記述了“考拉號子”（集體農莊）、“考木掃毛勒卡”（共青團員）、“康拜因”（聯合收割機）、“滅哈尼扎茲亞”（機械化）、“鐵列維皂兒”（電視機）等新生事物構成的東干人民新生活。

東干文學創作中還蘊藏著深刻的尋根意識和濃厚的鄉土記憶。十娃子的詩歌作品《我的運氣》中開篇寫道：“世上運氣多，它就像黃河淌的呢，誰都能喝，可是我把它，永總沒見過，耽怕它不愛我，我爺也肯說。”?在《我愛唱的》里唱道：“坐下我就，胡思量，思量就想唱呢，但唱就想起來你，中國我愛唱的。”?“黃河”及“中國”等具有文化象征意味的意象在詩歌中時常出現，雖因缺乏對故國回憶現象層的微觀感知，詩歌意象多為宏觀化、符號式的呈現，卻也映射出東干人強烈的國族認同和母親河文化尋根意識。楊建軍在歷時性地考察東干文學一百多年來的中國書寫后發現，東干文學里的中國形象經歷了由族裔記憶的想象式書寫到親身游歷的尋根式書寫兩個階段。?這與人類學者對民族志書寫的三階段論?大體吻合。初代東干作家主要是通過口傳文學記錄流傳已久的兒歌、猜話、曲子、口歌、古今兒等故事傳說；二代、三代作家則建立起全新的東干書面文學體系，詩歌、小說、散文和兒童文學更深刻地呈現了東干人西遷的歷程、參與革命和戰爭的廣闊背景及中亞人民的現實生活圖景；后現代語境中新生代東干作家對保持和發揚民族傳統的思考、對民族意識的自覺為民族志書寫打開了新的界域。

二、離散族群的文化再生及多義性建構

當代文化研究學者斯圖亞特·霍爾將“文化身份” 總結為兩種不同的思維方式。第一種立場把“文化身份”定義為一種共有的文化，集體的“一個真正的自我”。按照這個定義，我們的文化身份反映共同的歷史經驗和共有的文化符碼，這種經驗和符碼為作為“一個民族”的我們提供了在實際歷史變幻莫測的分化和沉浮之下的一個穩定不變和連續的指涉和意義框架。?第二種立場認為，除了許多共同點之外，還有一些深刻和重要的差異。它們構成了“真正的過去的我們”?。因此，文化身份既是“存在”的又是“變化”的，既是統一的又是分化的。中亞東干族群在文化身份上既有種族、民族的傳承，同時在社會、政治、經濟的變化中又有文化再生的意味和轉向。文化身份也會隨著生活環境和他們社會地位的變化而轉換。可以說，一方面，東干人通過文學藝術來塑造和重建族群身份認同的意識，促成了民族文學文化的智性重構，另一方面通過對異文化形式的借用，來獲得藝術風格多樣化的靈感，具有世界性的藝術創作思維和手法。

東干人進入中亞半個世紀后才有自己的文字，所以其文學有很強的口傳文學生成性。東干文學中的口傳文學承載著民族文化中最原始、最真切的集體記憶，古今兒、口歌口溜兒、猜話兒等既是東干人民族自覺意識的生動呈現，又是在新國度延續民俗生活的現實寫照。中亞各國遍布著東干人的聚居地“鄉莊”，這里保持著傳統的民族文化生活，也流傳著東干人保家衛國的故事。曼蘇洛娃的回憶文章《頗煩記想》中記錄了父親在名為“騷葫蘆”的鄉莊里經歷的光輝一生。其父親爾茲·曼蘇洛夫生于1911 年，早年接受伊斯蘭經堂教育，青年時代和蘇聯各族青年一樣被派往列寧格勒讀大學，求學結束回到鄉莊學校教授俄語、拉丁語等課程，擅長響琴、曲子，還常幫助鄉民寫信擬狀子，二戰開始后響應國家號召參加衛國戰爭，1943 年犧牲在衛國戰爭的戰場上。作家對父親的回憶溫暖深情，文中再現了東干人參與蘇聯建國早期教育普及、集體農莊建設以及少數民族文化傳承和融合的歷史，而記錄父親參加衛國戰爭的文字更是如泣如訴：“一九四二年的三月呢把他挑到兵上哩，先前他在泡勒塔瓦鄉莊呢演習的操哩演，念哩當小考曼迪兒（指揮員，俄語借詞）的書哩。……第四天的趕早，來哩個小汽車，一個上了歲數的俄羅斯人，也穿的軍衣，吆的呢打汽車上下來，給我達打哩個招子，把我們站的四個兒打頭上摸哩下兒，把我達的行程（行李）拿上，把汽車的門門子開下，自己上去坐上哩。……就打那一天，我們，他的四個厭家（小孩子），再沒見達達的面兒。……一九四三年的八月呢我媽把那個森咂‘黑單單’ 也接上哩。高頭寫的‘你的男人小考曼迪兒爾茲·曼蘇洛夫一九四三年的八月初七為保護咱們的偉大祖國英勇的折到仗上哩’。”?據統計，在衛國戰爭中，兩個最大的回族農莊共有511 人上戰場，占當時兩個農莊總人口4000 多人的12%。這個數字足以說明當時僅有2 萬的東干族為蘇聯反法西斯戰爭做出的巨大貢獻和犧牲。?東干人繼承了陜、甘回族吃苦耐勞的精神，又熱情參加了蘇聯的社會主義建設，這些取自真實生活的“記想”（體裁近散文、回憶錄），無疑是近半個世紀里東干人的生活史、革命史和民族史的鮮活書寫。

對東干文學而言，俄羅斯文化的異質性顯著。但與后殖民話語體系內的流散文學有所不同，東干族文學起步階段即是在吸收俄羅斯文學文化的基礎上進行的，在文學語言、文學題材和文學風格等方面多有借鑒。東干詩人和作家專門研讀了普希金、萊蒙托夫、托爾斯泰、契訶夫、高爾基、肖洛霍夫的作品，并將大量俄羅斯經典文學作品譯成了東干語。吉爾吉斯斯坦文藝批評家蘇尚洛在《中亞東干文學評論》中專章論述了“東干語翻譯外國文學的必要性”問題：“若要叫咱們的文學發展，還要習學世界上的民族的文學帶文明呢。因為那個十娃子、楊善新、尤蘇洛夫、存娃子、馬貴、馬凱、利利子再單另的同志們習學哩出哩名的文學造制哩，把好書帶詩文往東干話上翻哩，東干人才念哩偉大烏魯斯（俄羅斯）民人的詩文帶寫家的造制哩。”?蘇尚洛的評論對師法俄羅斯作家的創作抱有熱切的期望，并探討了東干“翻譯人”應該遵守的若干準則，高度贊揚了十娃子翻譯的普希金、涅克拉索夫的詩文，表現出對民族、人民、國家命運的深切關注。俄羅斯文學文化在很大程度上促進了東干族裔對其文化身份的多元審視。東干民族歷經清朝封建帝國、俄羅斯帝國、社會主義國家蘇聯及解體后的中亞各國四個政治時期，從祖輩受苦受難到新時期翻身得解放，東干作家、史學家視深入挖掘民族之根為己任，在《給后輩》《滿月》等詩歌中融入了中國文化的成分，在《我的列斯普布里卡（共和國）》中以主人翁的姿態為祖國（哈薩克斯坦）母親歌唱。經此，東干族的文化系統已然獲得再生和更新，成為具有現代意義的多義性文化共同體。

與其他民族的流散寫作有所差異，用英語作為媒介的流散寫作，在推進中華文化和文學的國際化乃至全球化進程方面發揮了深遠的作用，使得中華文化也像歐洲文化和美國文化一樣變得越來越具有全球性特征。東干作家則是用回族口頭語言進行創作的，最大限度地保留了西北方言的口語表達，保留了回族社會與人文的基本事實和思想智慧，成為觀察和理解其民族文化符碼的鏡像。謝弗爾的“流散政治”學說指出，流散族群的流散事實發生，形成了母國、東道主國、流散族群社區三者構成的“三方組合網絡”模式。在這一網絡中，流散者為了生存往往采取雙重權力與雙重忠誠策略，既對母國產生認同，又對移居國認同。?東干文學在“三方網絡”模式中的典型意義在于，口傳文學中保留的本民族歷史生活真切可感，對母國文化的深切認同伴隨其中，同時對移居國俄羅斯（蘇聯、中亞各國）又在政治、經濟、文化等方面高度融入，在“異文化”和“本源文化”的匯融中完成了“自我塑造”的過程。這種在移民后的新文化空間中，再建構、再定義、再詮釋后的文化產物，已不再是來自母國或移民國原有的傳統文化，而是專屬于離散社群“再在地化”的文化狀態。此種維度中的民族志書寫不僅具有歷史性的、精確性的、客觀化的特點，而且被賦予復合性的、跨越式的詩學想象。白掌柜的在其小說《盼望》中塑造了一位平凡而偉大的回族母親形象。蘇聯衛國戰爭期間，她將自己的三個兒子全部送到了戰場上保家衛國，大兒子、二兒子相繼為國捐軀，直到小說結尾她依然眺望著遠方，等待小兒子的平安歸來。這一母親形象既是無數深明大義的回族母親的縮影，又不乏戰時蘇聯眾多“英雄母親”的悲情色彩，她身上體現出的寬闊胸懷和犧牲精神可謂對雙重國族文化的動人呼應。

三、文化追憶：故國想象—精神家園—希望之鄉

中亞東干民族的文化是融合了多民族的傳統建構起來的，其中最為久遠的文化記憶即來自他們生活了一千余年的中國。經考證，回族先民自唐宋時期始進入中國，經歷了與漢文化相互調適和身份定位的過程，竭力探尋伊斯蘭文化與漢文化相互調適的最佳途徑，經過歷史上不同時期彼此間的撞擊、磨合和沉淀，回族對漢文化環境作出積極調適，高度認同。后經過元末明初、明清到近現代發展階段，回族從形成到發展成為一個民族實體，國家認同在其形成和發展過程中是不可或缺的內容，從文化認同到民族自我認同，再到更高層次的國家認同，回族的國家認同建構經歷了主動調適到自覺融入的過程。?

對于大多數的離散社群而言，身份認同是建構在他們過去的歷史記憶、生活習俗、語言、宗教、飲食、服裝、音樂、舞蹈等文化與生物觀點的“象征標記”再現之上的。因此，離散社群往往會努力地去維護來自母國的傳統文化以作為與母國的聯結。?詩人十娃子的詩歌《獻給詩人屈原》中不僅追憶了祖輩們生長于斯的汨羅江畔，而且在遷移到伏爾加河畔的時空交換中承續著端午的儀式：

我爺和太爺生在有汨羅江的故鄉，

他們成長、無常，但沒把你遺忘；

他們唱過您的曲子，把您永記心上，

遺憾的是您沒唱完，卻含憤跳進大江。

又說您生前愛吃粽子，代代沒忘，

年年春天人們都包粽子，把您永記心上；

他們每年都把粽子扔進江河，

傷心的是您怎能吃上，因早已跳進大江。

我出生在遙遠的地方，未曾見過汨羅江，

我在伏爾加河畔，但沒把您遺忘；

我也唱過您的曲子，把您永記心上。

我也把粽子扔進伏爾加河這條大江。?

早在唐五代時期，回族先民李珣就曾經有《花間集》《尊前集》等作品傳世，至明清時期回族文學文化與漢文化已深度交融。文化記憶之所以具有穩固性和恒久性，在于它擺脫了日常，超越了個體的交流，借助儀式、節日等形式沉淀下來。遠離故土的東干詩人關于端午民俗的記憶來自于對原鄉文化的固有印象，“汨羅江”“端午”“粽子” 等“原鄉”的象征之物使其對故國的想象有所依托，時間的綿延、空間的轉換都未能沖淡古老的習俗，對故人的抱憾與祭奠，對故土的祈望和懷戀是詩人的記憶回溯。

再如，詩人十娃子的另一首詩《銀川——我爺的城》（原詩題目為《我爺的城》）也唱出了詩人對母國的依依深情：

雪花飄落在我的頭上，

我也愛唱哩；

雖然眼睫毛上已結下了

一寸多的霜。

波濤起伏在我的心上，

我把銀川歌唱；

或許：還有親人在等我?

就像想兒的老娘。

百年之前離別時，

我爺沒顧上說句：再見，故鄉!

或許，這座城市

已把我們遺忘?

或許，這里也沒剩下

熟悉我們的同鄉?

雪花飄落在我的頭上，

我也愛唱哩；

雖然眼睫毛上已結下了

一寸多的霜。?

“銀川” 作為東干詩人對故國想象的象征之所，成為賽義德筆下的“想象的地理和歷史”空間，離散作家筆下的故國家園，建立在記憶和想象的基礎之上。東干族的離散寫作是基于遷徙異鄉之后，一方面向主流文化靠攏，另一方面由于自身的文化身份卻始終無法剝離深厚的母國記憶，這種離散經驗正如賽義德所說“它是強加于個人與故鄉以及自我與其真正的家園之間的不可彌合的裂痕：它那極大的哀傷是永遠也無法克服的。”?離散文學起始于作家對自身存在的定位與探索，與他者的相處及共存經驗中，是回答“自何處來，向何處去”問題的詩意表達。

記憶在離散文化傳播和建構中的作用正在引起廣泛的關注。記憶的不可操控性以及記憶的其他特征，對于歷史建構、文化傳播和歷史真實的唯一性等問題的認識，都是頗為關鍵的。?離散族裔的認同與他們的物理歸屬相連，也與他們的精神歸屬攸關，東干人的記憶與文化身份緊密相關。他們在文學創作中對家園表述的“再記憶”成為一種故國身份定位，而并非地理意義上的家園回歸。在口頭流傳或書寫的故事中，東干作家對母國的歸屬與認同、歸家欲望與家園懷戀、民族共同體的想象與建構、文化與語言學實踐等從根本上是一個群體、階級或國家成員對共有的過去所留存的集體記憶呈現，這種集體記憶為本民族建構起遙遠的精神家園。

東干文學中的“家”成為一個想象的地方，是一個精神家園。家園不再是離散族裔離開的地方，而是他們希望皈依的地方，對希望之鄉的認同與尋找為東干作家提供了廣闊的創作空間和新的面向。

四、結語：東干文學與民族志書寫的“根與路”

東干作家走到歷史前臺發出了自己的聲音，東干文學是對這一族群的在地經驗和自身多元文化身份深度理解的審美觀照。東干人不是作為歷史的旁觀者，而是主動參與到民族史志建構的過程中，以當地人、當事人、當時人的視角來審視本族文化的生成和變遷。

文化研究學者保羅·吉爾羅伊曾對離散跨國社群的文化形態做出恰切的比喻——“根與路”。吉爾羅伊打破了“古典”流派所持的離散模式，即一種與“根”聯系的隱喻模式，提出了集運動性、相互關聯性和混合參考性等特點為一體的“混雜”模式，表達了不同文化和區域之間的網狀的、交織的和富有變化性的關系，這種演化模式在東干族群的文化形態變遷中亦可見一斑。百余年來，東干文學從多種路徑追尋民族文化之“根”，在口頭敘事之作的傳承中完成了書面文學的形態轉換，從本民族精神生活中探尋故土文化的底部基礎，同時通過發展新“路”的探索實踐著將民族史志嵌入文學文本的書寫方式，面向混融交互的現實作出彰顯民族主體性的文化表達。誠然，由于多民族語言環境的影響、強勢語言的沖擊、異族通婚、母語認可度的變化、官方語言政策的制約等，東干語在部分地區和部分人群中正在逐漸消亡，但在這流變中也激發了多種文化的良性對接。當下東干文學的發展新路除立足于民族文化傳統的書寫外，也有更多作家致力于思考不同文明、宗教、種族的求同存異，探索全球化與本土化的關系，人類命運共同體的構建等問題，這些努力將更加利于深切探討族群意識、文化交融、文化整合之間的內在關系，對促進域外少數民族的身份認同及中國-中亞文化帶建設具有重要啟示價值。

注釋：

①根據《流散詩學研究》的考證，在學術研究與翻譯文本中對“diaspora”較常見的四種譯法：流散、散居、飛散、離散，所指稱的意義基本一致。基于論題探討的范圍和視角，本文采用“離散”來指稱東干族群。

②?楊中舉：《流散詩學研究》，人民出版社2021 年版，第376、420 頁。

③葛維達：《一九八五年的蘇俄東干族: 生辰 婚禮 喪儀與集體農場生活》，臺北：漢學研究中心1991 年版，第19～29 頁。

④馬平：《回族心理素質與行為方式》，寧夏人民出版社1998 年版，第261 頁。

⑤十四兒·依：《夏天就快飛過去了》，莫超、韓苗苗譯，世界圖書出版公司2020 年版，第10～11頁。

⑥??徐穎果主編：《離散族裔文學批評讀本——理論研究與文本分析》，南開大學出版社2012 年版，第7、13頁。

⑦瑪沁哈耶娃·法蒂瑪：《奶奶的古今兒》，林濤、崔鳳英編譯，世界圖書出版公司2019 年版，第74 頁。

⑧?蔡宗德：《離散、認同與融合：印度尼西亞華人表演藝術的文化語境與演出形態》，文化藝術出版社2021 年版，第27 頁。

⑨關于東干語的形成，林濤、楊建軍等學者進行了詳盡的考證：回民在最初進入中亞長達半個世紀的時間里，只有語言，沒有文字。沙皇政府曾在中亞地區推行大俄羅斯主義的語言政策，強行推廣俄語。蘇聯十月革命勝利后，在各民族平等發展的原則下，各少數民族在政府的幫助下開始創制文字。1927 年，正在塔什干教育學院讀書的回族大學生亞瑟兒·十娃子同Ю.楊善新（另一說法為尤·閆先生，見王森等著《中亞東干話調查研究》，商務印書館2015年版，第34 頁）、X.馬凱耶夫等人以在回族人中長期使用的“小經”為基礎，創制了一個阿拉伯字母的東干語字母表，共有35 個字母。1936 年，專家學者修訂了字母表，共32 個字母。中亞回族在字母表和文字方案制定后，又創辦了《東火星》報，出版了學術專著和口傳文學，并印制了30 多種東干文教科書。至1954 年，蘇聯科學院吉爾吉斯共和國分院正式采用斯拉夫字母拼音文字，確定東干斯拉夫字母表，共38 個字母。

⑩Э.白掌柜的：《指望》，馬輝芬、馬海龍編譯，世界圖書出版公司2019 年版，第77～79 頁。

?林濤、陳曉錦、張軼群：《中亞華人回民社區語言文化風俗研究》，世界圖書出版公司2018 年版，第112 頁。

??阿依莎·曼蘇洛娃：《你不是耶提目》，姜曉紅編譯，世界圖書出版公司2019 年版，第6、104 頁。

???M.蘇尚洛：《中亞東干文學評論》，惠繼東譯，世界圖書出版公司2019 年版，第184、185、137 頁。

?楊建軍：《絲綢之路上的華裔文學奇葩——中亞東干文學》，中國社會科學出版社2015 年版，第21 頁。

?參見高丙中 《民族志發展的三個時代》，《廣西民族學院學報（哲學社會科學版）》2006 年第3 期。民族志書寫的三個階段：第一個時代的民族志是自發性的、隨意性的和業余性的。第二個時代的民族志是經過專業訓練的人類學學者來撰寫的，是通過科學規范支撐起來的“科學性”的時代。第三個階段是從反思以“科學”自我期許的人類學家的知識生產過程開始萌發，并在反思的、多聲的、多地點的、主-客體多向關系中獲得整體性的開放時代。

?斯圖亞特·霍爾：《文化身份與族裔散居》，載羅剛、劉象愚主編《文化研究讀本》，中國社會科學出版社2000年版，第209 頁。

?馮鈞平：《蘇聯回族在衛國戰爭中的貢獻》，《回族研究》1995 年第4 期。

?參見沙勇《調適·自覺：回族國家認同的建構》，《西北民族大學學報》2013 年第4 期。

??中央民族大學少數民族語言文學學院編：《胡振華文集》，中央民族大學出版社2011 年版，第336～337 頁。

?轉引自王寧《全球化時代的流散寫作與文化身份認同》，載高旭東主編《多元文化互動中的文學對話》，北京大學出版社2010 年版，第175 頁。