從文化價值取向到國家目標和政府責任
--“中-西”關系視野下美好生活訴求的一種思考

楊 敏,楊筱明

(1.中央財經大學 a.社會與心理學院;b.馬克思主義學院,北京 100089;2.河南農業大學 馬克思主義學院,鄭州 450046)

自步入現代門檻,現代性變遷成為一項重大的歷史變量,一直牽動著中國社會、文化、思想等的變化。從具體的歷史進程看,中國是在歐洲現代化的影響下進入了近現代里程,而現代意義的“中-西”關系也由此形成。可以說,在這場社會轉型過程中,“中-西”關系始終縱躍其間,對中國社會的各個方面釋放出極為深遠的影響。經過改革開放40多年的時間,特別是進入新時代以來,在實現中華民族偉大復興的強力催動下,在推進中國式現代化的過程中,人民的美好生活需要已經融入了國家目標,成為政府的一項責任。隨著中國式現代化實踐愈益廣泛而深入地推進,經濟和社會的高質量發展,人民的美好生活需要與發展的不平衡、不充分之間矛盾的調節和轉變,持續提升了社會公平正義和全體人民共同富裕的水平,也不斷增進了美好生活訴求的理想愿景的現實性。在走向現代的宏闊歷史進程中,中國的偉大實踐完全更新了現代化的理念、理論、取向和目標,進一步呈現出了西式現代化與中國式現代化之中蘊含著的一種思想和方法脈理。正因如此,“中-西”關系對于觀察中國乃至世界都有著重要的理論和實踐意義。

一、作為方法的“中-西”關系

在黨的二十大報告中,習近平總書記對中國式現代化作了全面闡述,指出中國式現代化是人口規模巨大的現代化,是全體人民共同富裕的現代化,是物質文明和精神文明相協調的現代化,是人與自然和諧共生的現代化,是走和平發展道路的現代化。并指出中國式現代化既有各國現代化的共同特征,更有基于自己國情的中國特色[1]。這些闡述呈現了中國式現代化作為人類實現現代化的一種新選擇,對于構建人類命運共同體以及創造人類文明新形態具有的深遠意義。我們從中可以看到中國式現代化氣勢恢宏的前景:一個有著5000多年文明史、14億多人口、幅員遼闊的巨型社會的現代化,將書寫人類文明史上空前未有的壯麗篇章。中國式現代化這一思想之中宏闊而深邃的理論精義,蘊含著理解和把握中國與世界的歷史和現實進程所需要的思想和方法。因此,從“中國視野”下對中國式現代化的理論和實踐意涵進行深入探察,能夠展現出中國引領亞洲并影響世界的歷史常態。上述思想和方法所啟動的新的思想之旅,促使我們對中國、西方乃至世界的再探察和再認識,由此也使東方與西方、中國與世界之間的“互義”和“會通”得到再次更新。

(一)“中-西”關系的方法意涵

一定意義上說,中國的社會科學研究繞不開一些重大關系,譬如,“中-西”“古-今”以及“理-實”關系。筆者作了如下闡述:“中國社會學自誕生起一直到當代,始終面對并回應一些重大的基本關系。其中,最為重要的關系是‘中-西’關系、‘古-今’關系以及‘理-實’關系。”[2]筆者也將中國社會學研究一直面對的三大學術關系,稱為“三大基本關系”。其中,“中-西”關系具有獨特的意義,因為,從歷史進程來看,中國社會現代性變遷的初始動因是源于自身外部的。歐洲人開辟的新航線將歐洲、非洲、亞洲和美洲大陸聯為一體,整個世界步入了近現代進程,隨著中國成為這個世界的組成部分,以往古老的地理空間觀念也為之動搖,從“天朝上國”的天下走進了西方主宰的世界,這種外源性現代化進程激起了“中-西”關系的劇烈反應。也可以說,正是通過“中-西”關系,“古-今”關系(或曰“傳統-現代”關系)獲得了其豐富的現實內容和多樣的具體反映。

作為對社會進行觀察、分析、研究的一個理論視角和基本方法,“中-西”關系具有獨特的聚合性效果。在走向現代這一特定的歷史背景下,隨著人類社會的具體演進,形成了全球范圍的互滲互構過程,各地理區域的屬性發生了重新分布,其經濟形態、生活方式、組織方式等呈現出全新的樣貌。在此進程中,中國和西方這兩大區域日益形成了密切關聯,這種相關性構成了“中-西”關系的基本內容。但“中-西”關系的實際作用并不僅僅限于這兩大區域。事實上,地表不同定居區域的各個人類群體,其社會生活和社會變遷之間都存在著這樣那樣的相關性,而且,在特定歷史時期,不同地理定居區域的人類群體的社會演進會顯現出高度的有機關聯。在此,作為方法范式的“中-西”關系特別關注的是,中國和西方之間的密切關聯對中國的社會、文化、思想等的變化和發展所釋放出的重要影響,這些影響在當代中國仍然是不容忽視的。

與上述方面相關的是,作為方法范式的“中-西”關系是近現代意義上的。這一時期,隨著美洲大陸的“發現”,世界地理的全球樣貌開始呈現,世界以至全球地理的政治意義逐漸凸顯,人類群體的地理定居區域以國家主權形式體現為合法的政治占有,進而以此作為國家進行政治活動和政府設置的基礎。與此同時,不同區域地理資源的自然屬性也對相關民族及其國家的稟賦特征發揮了形塑機制,對其生產方式、經濟形態、政體特質以及文化模式等形成了深遠影響,這又進而催化出全球范圍不同國家間的合作或競爭關系。這一時期,得益于地理區位的天然便利,歐洲沿海民族憑借來自海洋的機動性能力,其生產、經濟、商業、貿易具有高度的流動性和開放性,其對海上貿易權的壟斷重塑了全球地理的經濟、政治和文化含義。正是在這一時期,作為政治“異邦”和文化“他者”的中國,成為其全球體系的一個有機組成部分。在此過程中,種種跡象都在不斷地提示,“中-西”關系已經是一個事實上的存在。

(二)“中-西”關系的自覺意識

關于“中-西”關系的自覺意識與對中西方的比較和認知有著直接關聯。從歷史上看,中國作為一個區域性大國和強國,自我的地理界定一直傾向于大陸國而非海洋國,將自我目力所及的范圍喻為“天下”。在很長時間里,這種缺乏流動性的自閉心態表現為“中國之中國”(梁啟超語)的自我設定。然而,歷史事實表明,中國早已是“亞洲之中國”和“世界之中國”,只是近現代變遷才促動了這一自我認知。日本學者宮崎市定的看法是,“宋代社會已經表現出顯著的資本主義傾向”[3]28。在他看來,宋朝的茶業、絲綢業特別是制瓷業已經脫離了家庭手工業階段,堪稱資本主義式的大企業生產[3]39,這些現象明顯早于歐洲。實際上,早在隋朝修建的大運河“在促進中國內部交通的同時,還將橫貫亞洲的南北海陸兩大干線的東端貫通了起來,這是一項具有世界史意義的偉大事業。”[3]25也因如此,在全球的大視野下,東西方在世界史上具有對等的地位。宮崎市定進一步認為:“如果只有歐洲的歷史,歐洲的工業革命就不能發生。因為這不單是機械的問題,而是社會整體結構的問題。工業革命發生的背后,需要小資產階級的興隆,亦必須有從東洋貿易中得到的資本積累,要機器運轉,不能單靠動力,還必須有棉花作為原料,更需販賣制品的市場,而提供原料和市場的實際是東洋。沒有和東洋的交通,工業革命大概不會發生。”[3]123值得注意的是,宮崎所稱“東洋”對歐洲工業革命的貢獻,基本是以宋朝和明朝的史料為其佐證的。

事實上,中國作為一個地區大國,一直發揮著引領亞洲、影響世界的作用。然而,就中國自身而言,有關“中-西”關系的自覺意識是較晚近才逐漸形成的。跨入近現代門檻的中國遭遇了一系列重大事件,如歷史學家所言:“19世紀的中國先后經歷過鴉片戰爭、第二次鴉片戰爭、中法戰爭、中日戰爭,其結果都曾改變了中國的歷史”,而且“這個過程震蕩起伏,而觀念的嬗蛻對于歷史變遷的影響和牽結則是非常明顯的”[4]。以19世紀中葉為時間節點,中國社會進入了歷史上空前未遇的巨變時期,傳統的中國觀、天下觀隨之瓦解,在思想、觀念和文化領域引發的一系列嬗變、重啟和重塑,進而促發了晚清民初的學人思想和社會思潮的劇烈涌蕩,這愈發激揚起了新與舊之間的繁賾交錯、牴牾和更替。在此期間,“中-西”關系始終縱躍其中,貫通在近現代中國社會的變遷過程,也印刻在中國社會宏觀進程和微觀世相的各個方面,對當時以及未來中國都產生了極為深遠的影響。

這一時期,林則徐、魏源、徐繼畬等成為第一批“睜眼看世界”的中國人,在這些先驅人物的推動下,西學東漸的世風日盛,“中-西”關系也日益凸顯。繼之,洋務運動促進了“中體西用”文化觀。在洋務派中,張之洞的“中學-西學”調和論具有重要的代表性。張之洞的姿態反映出了回應時勢的窘迫需要,與以往不同的是,中學一向恪守的天理和天道這次站在了開新而不是守舊的一邊。當時,中國一些重要的權力精英和知識學人確認了西方文化的開新地位,他們不再囿于本土的歷史經驗,力圖通過“中學-西學”調和的方式使西方文化獲得合法性,其最初用意在于“師夷智”以圖強,后來則是以歐美為鏡,積極推動中國的變法變政變制。張之洞正是反映了這一趨勢,他采用朱熹的“體-用”范式,倡導以中學為“體”,以西學為“用”。其中,“中體”旨在堅持中華文化的核心地位,強調其價值性意義的不可替代性;而“西用”則倡導西方知識的實用性,注重其工具性和手段性意義。顯然,張之洞“中體-西用”體現出“中-西”關系的基本姿態,就是在承續中華文化價值取向的前提下,主張學習和運用西方的知識和技術,發揮其對中國文化核心價值的捍衛作用,而不是使其侵害、更不是以之取代中華文化。因此,“中體-西用”表達了一種出于現實考慮的選擇性改革策略。從學理上看,張之洞的“中體-西用”思想涉及價值與工具、內容與形式、目的與手段等重要范疇,這類二分范式自身具有的涵義和邏輯可使西方知識和技術的實用、工具、手段意義得到括定,從而可以借助其在社會領域的實際功能和作用,改造中國傳統的生活方式和經濟模式以至政治制度,達到“自強”的目標,而這一過程能夠彰顯中國文化精神的核心價值。可以說,張之洞主張“中體-西用”意在調和“中學-西學”的分歧,從而廓清現實中的“中-西”關系,緩解保守派與激進派的爭執對改革造成的阻礙。

張之洞的“中體-西用”直接來自于朱熹理學的“體用”命題。朱熹以道與理的關系作為核心范疇,闡述了他的哲學思想體系。在朱熹看來,道無形無相,既是形而上的天理,也是“事物當然之理”;理是道的具體化,體現于每一事物,也就是“理在事中”。由此,朱熹提出了“道兼體用”思想,道即是體,并包含了用,所謂“體用一源”。也就是說,作為道的兩個側面,“體用”具有統一性,彼此是相依不離的。朱熹進一步闡述了“道兼體用”和“道本器末”思想,對“體用”作了區分,明確了道與用、道與器之間是本與末的關系,前者為形而上,后者為形而下。因而他強調,“體用”兩者具有統一性和一貫性,“道寓器中”,器即為用;道器關系是本末關系,而本末不離。也因如此,朱熹主張“體用”不二,從而以“體用”作為寓含和表達一般與個別、普遍與特殊、抽象與具體等等哲學關系的范式。顯然,張之洞“中體-西用”的寓意在于表達“體用”二分,而不是朱熹主張的“體用”不二,這在學理上必然導致一般與個別、普遍與特殊、抽象與具體等哲學關系的混亂。因此,“中體-西用”被認為是對宋儒理學的庸俗化,這種哲學層面的困境反而激化了保守派與激進派的爭論。不僅如此,中西調和論的“體用”二分法由理論困境進一步凸顯了現實困境。隨著西學知識和技術的實際運用,“西用”通過工業制造、商業市場以及生活日用等,其影響越來越泛及社會各個領域,“中體”被“西用”不斷擠出,“中體”的核心地位也被不斷虛化,最終是“用”征服和支配了“體”。可以說,透過這一時期“中-西”關系的這一焦點,我們可以看到儒學為代表的中華文化是如何處于弱勢地位的。

嚴復作為近現代中國社會科學的巔峰人物之一,力圖深入思考“中西事理”,廓清中學與西學、中國與西方的關系,以求變革圖強之道。嚴復幼時在私塾讀書,早年就讀于福州船政學堂后學堂,其間被派往天津,留在清軍水師服役,后又被官派赴英留學,入英國格林尼次皇家海軍學院學習。這兩年多時間是難得的機會,使嚴復能夠直接觀察西洋社會,也由此深化了對中國社會的認識。這段經歷促使嚴復站在更開闊的視野,從器用層面到社會制度層面再到學理和價值層面,對西方的知識和技術及其思想和文化進行分析和評價。嚴復直接從西洋學人的著作了解西學,覆涉到了生物學、政治學、經濟學、邏輯學、社會學、哲學等諸多學科,形成了對西學更為系統的把握。嚴復認為,西方列強的堅船利炮只是西方的物質文化(“汽機兵械之倫,皆其形下之粗跡”),而“天算格致”博大精微、黜偽崇真,是其重實用和實證的學術傳統(“天算格致之最精,亦其能事之見端”),而其政治和司法制度旨在抑私揚公,推行民主和公平正義(“刑政則屈私以為公而已”)[5]2。顯然,嚴復努力從器物、學術、制度等不同領域和層面思考西方社會及其文化,也因此能夠真正立足于“中-西”關系,對中國的政治制度、文化價值、社會風習、國民素質等進行重新認識。在嚴復看來,中學與西學各有自己獨立的起源,在歷史上,中華文化曾長期處在引領地位,然而,“今日之世變”“莫知其所由然”,時人出于盲目的優越性,進而妄言與之抗衡,不過是自欺欺人。(“若斯之倫,舉有與中國之理相抗,以并存于兩間,而吾實未敢遽分其優絀也。”[5]3)

嚴復認為,“中西事理”的分異集中在兩者對社會運行秩序的不同歸因。“嘗謂中西事理,其最不同而斷乎不可合者,莫大于中之人好古而忽今,西之人力今以勝古;中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事之自然,西之人以日進無疆,既盛不可復衰,既治不可復亂,為學術政化之極則。”[5]1在他看來,國人將治亂盛衰視為自然之道,因而陷入了難以擺脫的循環巨輪,西方則堅持進化之道而能夠精進不止,因而不再受治亂盛衰的輪回之苦。因此,嚴復重視斯賓塞的“群學”,認為“學術之事以群學為要歸”[6]18。嚴復將sociology(社會學)譯為“群學”,并視之為揭示社會之所以去亂達到治的方法及規律的一門學問(“群學治,而后能修齊治平,用以持世保民以日進于郅治馨香之極盛也。”[6]7)。美國學者本杰明·史華茲認為,“影響嚴復終生思想的一件大事”是研讀和翻譯斯賓塞的社會學著作,并認為“斯賓塞的思想支配了嚴復以后整個思想的發展”[7]。應當承認,嚴復最初曾試圖透過進化之鏡,闡釋中國社會何以陷入“治亂盛衰”的歷史輪回,但他并未囿于進化論,而是返回到本土的傳統理論資源,重新探索治亂盛衰的社會機理。也因如此,求索治亂盛衰的因果,從事群學研究是艱難的(“天下沿流溯源,執因求果之事,惟于群學為最難。”[6]6)。隨著思想的發展,嚴復認定,自然進化之道不能達到國家民族昌盛,善群才能避免治亂輪回,這也是嚴復倡導群學為根本的深層含義。由此可見,從自然進化論到群學治亂論,嚴復已經完全超越了“中體-西用”的思想藩籬。

康有為有關“中學-西學”關系的思想很有特點。這一時期,中國政治和社會已經處在鼎革的臨界點。隨著西學潮涌中國,基督教會的傳教活動也進入新的活躍期,這一情勢對中國傳統文化形成了擠壓和沖擊,直接導致了儒學及其義理之學的危機。《禮記》曰:“義理,禮之文也。”(《禮記·禮器》)“義理之學”是闡發儒家經義、道德倫理原則的學問,通過歷代儒者的繼承和闡揚,形成了儒家思想的一條學術主脈,也是中華文化大傳統中的重要內容。基督教會的滲透直接觸及了義理之學的根本,因而成為中學與西學相互競爭的一個焦點。此外,基督教在中國的傳播一直與西方列強的軍事入侵相伴相隨,當時各地繁發的教案表明,國人已將教會勢力的滲透與喪權辱國聯系在一起。一定意義上說,康有為的觀點是西方思想特別是西方宗教引發的強烈回應。

康有為認為,要化解國家和文化面臨的這場危機,必須復興“孔子之教”進而創立“儒教”。康有為經歷數年,完成了《新學偽經考》(1891年)和《孔子改制考》(1896年)兩部著作。他將先秦時期視為孔子及諸子的“創教”時期,孔子創立了儒教,從上古三代圣王的禪讓和賡續提出了“三代說”,并親自作“六經”。在康有為看來,孔子“托古改制”,是“改制之王”。也就是說,孔子是改革和進化的典范,是推動進步和革新的維新主義人物。有學者指出:“孔子有治理天下的才德而不居帝王之位,是所謂‘布衣改制’的‘素王’,這就是康有為在《孔子改制考》中發明的思想邏輯和論斷的歸宿,具有很強的歷史穿透力。”[8]康有為的兩部著作闡述了維新變法的理論思想,特別是《孔子改制考》,為適應政治變革的需要,將孔子和儒學納入了革新派的范疇,對當時思想界產生了很大影響。同時應看到,康有為通過孔子改制的考證,將《公羊傳》中“三世說”(據亂世、升平世、太平世)分別對應于君主專制、君主立憲、民主共和三個時代,并稱“三世”進化來自孔子的思想。由此,康有為不再區分“中體-西用”,而是將“體用”直接融為一體,中體已經有西用,西用體現了中體,西學中的內容原本就在中學之中,可追溯到先秦孔子。這種以古釋今被認為是牽強附會,受到了保守派和革新派的兩面攻擊,給變法維新帶來了負面效果。

梁啟超對“中學-西學”“中-西”關系的探索,經歷了異常艱難的思想之旅。在《中國積弱溯源論》(1900)一文中,他刻畫了當時中國遭遇的空前危機,以及隨之而來的極度驚懼和強烈震顫:“今有巨廈,更歷千歲,瓦墁毀壞,榱棟崩折,非不枵然大也,風雨猝集,則傾圮必矣”[9],并指出:“自今以往,是中西文明相會合的時代。”[10]448在該文中,為揭示“中國積弱之大源”,梁啟超用“奴性”“愚昧”“好偽”“怯懦”等描述中國文化和國民性,亦被認為是依循西方人劃分的文野之別--西方為文明、中國為野蠻,開啟了“引西學以評判中國的風氣”,以至繼起者“絡繹不絕”[11]。

也正是這種異常曲折的探索,促發了梁啟超“中華民族”意識的覺醒。1901年,他首次提出了“中國民族”概念,并將“中國民族”的演變劃分為三個時代:由“中國之中國”而“亞洲之中國”而“世界之中國”。梁啟超對“中國民族”的演變和際遇作了歷史性刻畫,在他看來,“中國之中國”是“中國民族”自發達、自競爭、自團結的時代,“亞洲之中國”是“中國民族”與亞洲各民族交涉、繁賾、競爭的時代,“世界之中國”是“中國民族”合同全亞洲民族與西人交涉、競爭的時代[10]453-454。1902年,梁啟超在論述齊派學術思想的重要地位時,正式使用了“中華民族”(“我中華民族之有海思想者,厥惟齊”[11])。1906年,在對中國的民族同化融合過程進行翔實考證的基礎上,梁氏又復指出:“中華民族自始本非一族,實由多數民族混合而成。”[12]在梁啟超看來,最初的“諸夏一體”,通過與外來民族的融合,成長為一個巨型民族。他亦主張,具有中華民族意識者,即為中華民族之一員。這些思想體現了一個民族共同生活經歷及其培育起的集體記憶、文化共享性和基本一致的價值傾向,是維護和實現其整體利益的堅實基礎。

梁啟超的思想歷程表明,盡管“民族”一詞在先秦時期中國古籍中已經出現,現代意義上中國的民族概念則是“中-西”關系的伴生物。近現代的中國經歷了外族入侵帶來的創痛和苦難,以往的族際關系向國際關系的持續擴展,使中華民族的意識日漸成熟,形成了具有現代意義的這一范疇。梁啟超后來的思想發展也進一步展現了中華民族自覺意識的成長。1922年上海《申報》創刊五十周年之際,梁啟超的紀念文章對這一時期中國政治領域的進步趨勢作了總結性回顧:“這五十年的中國,最進化的便是政治。……從國民自覺的這方面看來,那意識確是一日比一日鮮明,而且一日比一日擴大。自覺,覺些什么呢?第一,覺得凡不是中國人都沒有權來管中國的事。第二,覺得凡是中國人都有權來管中國的事。”他稱第一種自覺為民族建國精神,第二種自覺是民主精神[13]。對于今日中國,梁氏所言的兩種政治自覺精神仍可視為維護國家主權和評判政治民主的重要底線。

以上要之,19世紀中期,西潮涌入,中國遭遇了西方文化的全面沖擊,在逼迫下邁入了近現代門檻,開始了走向“世界之中國”的進程。中國面對西方、認識西方的過程,也是向西方學習的過程,這就賦予了“中學-西學”關系的歷史含義。事實上,中學與西學的碰撞和推涌,匯成了“中-西”關系的一個重要交沖。從晚清民初的“中學-西學”爭論及其被動自省作為開始,中國幾代政學精英經歷了無數的盤折曲回,勉力探求除舊開新之路,經過20世紀初期“五四”運動、新文化運動等,民族意識日益覺醒,終于走上了實現現代中國的道路。正是通過全球不同區域之間存在的有機聯系,“中-西”關系漸漸顯示出了文化和學術的意涵,對于認識中國和世界具有不可或缺的方法意義。

二、西方思想中的美好生活價值取向及其嬗變

“中-西”關系作為一種視角和方法,可被運用于對各個領域中諸多現實議題的思考和探討。其中,美好生活訴求顯然是存在于東西方社會中的一種共有的社會心態,從而能夠反映出人類帶有歷史性趨勢的向往和追求。而且,“一定意義上說,這一歷史訴求仍然是當代個人與社會不斷進步和發展的重要原動力”[14]。因此,通過“中-西”關系這一方法范式,探析中西方美好生活訴求的共同點和差異性,對于兩者的社會生活和文化以及觀念演變、思想發展和制度演進等,能夠獲得更為深入的認識。

(一)西方社會政治思想中的美好生活取向

從西方社會政治思想及其實踐來看,無論是個人的自由還是社會的秩序和制度,都不是抽象的、非歷史的,個人自由的可能性和現實性離不開具體的社會歷史條件,個人的快樂和幸福的正當性是以現實的社會秩序和制度為其基礎的,這一內容可以說是西方社會政治思想中一個基本理念和原則。西方政治思想最初從古希臘哲學中濫觴。這一時期的重要代表人物柏拉圖主張,城邦(國家)是正義的象征,“理想城邦”是一個“完善”的城邦,必然具備“智慧”“勇敢”“節制”和“正義”等各種美德。同時他也認為,個人與城邦是一體的--城邦是放大了的個人,個人是縮小了的城邦。因此,在個人的靈魂中,與城邦一脈相承,也可以發現智慧、勇敢、節制和正義這四種美德。在他看來,真正的快樂和幸福,屬于正義的城邦和個人[15]139、142、144、151。柏拉圖進而認為,城邦的任務和目標在于實現整體幸福:“我們建立這個國家的目標并不是為了謀一個階級的單獨的突出的幸福,而是為了全體公民的最大幸福”“我們的首要任務乃是鑄造出一個幸福國家(城邦)的模型來,但不是支離破碎地鑄造一個為了少數人幸福的國家(城邦),而是鑄造一個整體幸福的國家(城邦)。”[15]158

近現代西方的政治思想進一步豐富了上述理念,一方面,個人自由和幸福與社會秩序和制度規范有著不可分離的關系,個人的選擇以不同方式反映出社會目標或趨向;另一方面,共同體成員的共同利益也反映出個人的自我利益及各種需要,包括生命、自由、健康、福利乃至幸福等等,與公共利益之間存在著這樣那樣的聯系。在馬基雅維利的思想中,我們可以看到上述理念。馬基雅維利被視為近現代西方政治思想理論和方法的重要奠基者,馬克思稱其“政治的理論觀念擺脫了道德”也擺脫了神學[16]。在《李維史論》一著中,他主張,一個城邦要保持政治自由、成就偉大事業,就必須使全體公民具有美德。在他看來,公民美德的內涵在于把公共利益置于個人利益之上[17]36。從這一時期英國和法國的政治思想看,個人利益與國家目標兩者都受到了重視。如洛克主張,國家是由人民組成的一個社會,人們組成這個社會是為了謀求、維護和增進公民自己的利益,而公民利益包括生命、自由、健康和疾病,以及對諸如金錢、土地、房屋、家具等外在物的占有權[17]287。愛爾維修認為,個人利益是人們行為價值的唯一、普遍的標準,最大多數人的幸福是一切法律的基礎。他進而將“為了公共的幸福,一切都變成了合法的甚至道德的”視為“國家的象征”[17]331、336。在霍爾巴赫看來,個人福利與社會利益是相依不離的:“既然社會對人有益,人對社會也應該有益;人對社會有益,社會就會增進人的福利;為了自己的幸福,人的局部利益應該同社會利益協調一致。”他強調,政府是代表社會施政的一種社會力量,其任務就是要協調個人私欲與社會福利之間的沖突,督促人們履行他們在締結社會契約時相互承諾的義務[17]339。

歐洲資產階級革命時期的政治思想家們更為重視個人的快樂和幸福與社會秩序和制度之間存在的一致性這一政治思想理念。如邊沁認為,人民的幸福和福祉是政治的目標,也是政府的責任,“政府的事務就是促進社會的幸福”,他強調政府在共同體的生活中具有某種積極的、創造性的角色,為此他主張:“立法者的主要任務就是盡可能地增大一個國家中的幸福總量。”在他看來,為了實現大多數人的最大幸福,政府要通過國家和法律的權威力量調節各方利益、配置福利資源,以促進個人與社會的和諧[18]28、29、32。顯然,邊沁進一步強化了這一思想,即個人在與他人的共同生活中才能獲得更大的利益,而社會利益就是個人利益的總和。類似觀點也反映在19世紀美國政治思想家托馬斯·杰斐遜的政治主張中。在他看來,人民建立政府并賦予其權力,是為了增進自己的安全、實現對幸福的追求,因此,保證每一個社會成員的不可剝奪的權利、增進安全和幸福是政府的基礎[18]478、480。赫伯特·克羅利主張:“個人成為國家的縮影,為個人的獨特目的而努力;國家成為一個放大的個人,它的目的就是關心人們生活的改善。在國家生活中每個人都會找到自己的位置。”他進而提出,以“親密聯合的本能、認同的溝通、融洽的友誼”為基礎,形成“民主集體主義”,并發展一種混合經濟,以協調個人主動性和社會福利[18]488、489。這些思想對個人幸福與社會和國家利益的和諧一致作了具體的闡釋。

總之,上述社會政治思想的發展進程顯示了,對于生活在不同社會時期的人們,對美好生活的向往是一個具有共同性的訴求,這種訴求中蘊含了一種歷史價值取向。正是通過這一歷史進程,形成了個人的利益訴求與社會進步的相互協調和彼此促進。

(二)消費主義的興起對傳統價值訴求的沖擊

20世紀以來,隨著西方現代化、工業化的發展和科學技術的進步,物質產品的供給日漸豐富,呈現出了一個前所未有的“豐裕社會”景觀。這是一個被物品包圍的世界,物質財富的迅速累積,商品消費及其服務在人類生活中占據了中心位置,消費主義和消費文化也隨之流行。作為其結果,后現代主義思潮和消費主義文化在當代西方社會興起,并對全球社會形成了深遠影響。有學者指出:“自19世紀以來長期統治社會學的諸如強調生產作為社會秩序和社會沖突以及社會意義的那些工業社會的核心問題,在后工業社會和消費社會已經不是社會的主要問題,至少,與消費有關的休閑、時尚、旅游、體育以及生活方式越來越受到社會的關注。”[19]隨著從以往的生產為主導轉向了以消費為主導,“大眾消費”助推了整個社會的“消費社會”特征。不僅如此,社會生產和再生產模式的劇烈轉型不斷引發了生產樣貌、生活方式、文化形態和思想觀念的深刻變化,社會結構也因大量社會不平等和社會分層的新現象而發生重塑。所有這些情勢都使得以往的政治思想和理念必須面對新的理論思考及其分析和解釋。

在以往歷史的幾乎所有發展階段上,社會大眾普遍面對物品供給的匱乏和生活的貧困,只有極少部分社會成員和特權階層有能力占有和掌控稀缺資源和價值物,因而享有相對充足的消費,并以此來展示和炫耀其個人的權力、身份、地位、才能等。然而,當代社會生產力的提升和經濟的快速發展徹底改變了這一“歷史常態”。隨著消費主義獲得了強勁的文化動力,“充足消費”“大眾消費”成為一種普遍的社會現象,消費作為展示和炫耀個人特征的社會功能也普遍化了,消費能力也作為個人權力、身份、地位、聲望、能力的新尺度和新標志,受到社會成員的普遍重視。正如有學者指出的:“當基本生活消費能夠得到滿足后,人們無法停留在只是得到純粹物品消費帶來的快感,而是將眼光朝向物品背后所囊括的展示給世人的符碼意義,將消費看作是一種向他人夸示社會身份、聲望的符號標識。”[20]在此情形下,充足消費能力就具有了顯示和評測人生成功和生活幸福的關鍵指標功能,因為,“如果人們占有或消費了比他們的渴望更多的東西,那么這個事實本身就說明他們比那些生活在貧困和希望之中的人們要幸福。”[19]正是在這里,消費主義的普遍化和大眾化顯露了對傳統社會價值訴求的置換效果,也就是說,人們對幸福和美好生活的憧憬,從以往理想性、價值性的追求轉向了工具性、功利性的目標,變為了一個個可被算計、可被測量的目標物--權力、身份、地位、聲望和獲得稀缺資源的能力,等等。由此,這種工具性和功利性目標使得以往能夠反映的善、公平、正義和個人與社會的雙向進步,及其蘊含的哲學、倫理學、政治學的理念和價值,也就變得無足輕重了。

美國經濟學家索爾斯坦·凡勃倫是對這種歷史性變化最早給予回應的學者之一。在《有閑階級論》(1899)一著中,他通過“有閑階級”這一新的社會現象,分析了豐盛的物品供給、快速的財富積累基礎上的充足消費,以及伴隨這一現象的經濟制度、社會結構和階級階層的變遷過程。凡勃倫認為,當社會進入了金錢文化階段,有閑階級制度具有了完整的形態。他進而分析了作為一種生活方式和手段的炫耀性消費和炫耀性有閑,指出:“在任何高度發展的工業社會,金錢總是最能體現榮譽的。對財物的炫耀性消費以及炫耀性有閑是最能體現金錢力量的兩種手段。”[21]因此,這種消費行為不僅是富裕和財富占有的證明,而且也是榮耀之舉,與其相聯系的是精密的社會等級制度--榮譽、尊敬、體面的門第和身份等等。在凡勃倫看來,浪費是“不正當的消費”“即無益于人類生活或人類幸福的消費活動”[21],這類經濟行為中內含了理性與不合理性的深刻矛盾。可以說,凡勃倫在一定程度上看到了,由于消費主義,人類對幸福、美好生活的追求偏離了以往的價值軌道,因而喪失了道義上的正當性。

法蘭克福學派成員、精神分析心理學家艾瑞克·弗羅姆也指出了西方現代社會的一種趨勢性現象:“現在,種種樂趣的滿足不再是少數人的特權了,在工業國家里,起碼是半數人口都能真正地去滿足自己的樂趣,這在歷史上還是第一次。”[22]8人們因此普遍認為,富有和舒適的生活就是幸福。在弗羅姆看來,這只是一個未能兌現的“偉大允諾”。他認為:“無限制地去滿足所有的愿望并不會帶來歡樂和極大的享樂,而且也不會使人生活得幸福”[22]4。在他看來,經濟發展使少數富有的國家受益,窮國與富國之間的差距越來越大,技術進步帶來了生態環境的破壞和核戰爭的危險,威脅到整個人類文明。弗洛姆分析了上述現象的制度原因和心理前提,其一是極端享樂主義,將幸福視為最大限度地隨心所欲,滿足個人的全部愿望或主觀需求;其二是自私、利己和占有欲,以為制度必須要鼓勵這些性格特征的發展,這樣就會帶來和諧與和平[22]5。他進而指出,將消費視為一種占有形式,這是一種普遍錯覺,因為人們的消費欲望是無窮的,消費了的東西并不能永遠滿足人的需求。顯然,弗洛姆提出了一個實質性問題:如果以物質性財富來填充無窮無盡的消費欲望,其結果只能是空幻的生活和人生,那么,通向“美好生活”的正確途徑又何在呢?

后現代主義的代表人物波德里亞對消費主義的制度、文化和心理現象作了更為深入的剖析。在《消費社會》(1970)中,波德里亞揭示了大眾消費帶來的一系列變化:在消費內容方面,從以往的生存性消費轉向溢出性消費再到炫耀性消費;在消費對象方面,從物品消費轉向品牌消費再到符號消費;在消費價值方面,從重視使用價值到關注交換價值和象征意義價值,等等。波德里亞的分析有助于我們透過社會表層的變化探察社會深層次上的結構性轉變。從表象上看,在以往的生產主導條件下,產品供給較為匱乏,而在消費主導的時期,產品供給相對充足,與此相應的是生活方式和消費方式的變化。就其實質而言,引導大眾消費意味著將消費欲望融入到產品的生產中,而這是借助符號及其象征意義來實現的,伴隨著物品生產與符號生產的相互轉化,物品的象征意義也在不斷激活人的意識和觀念,人的日常體驗也隨之發生變換,從而使消費欲望能夠持續地進行生產和再生產。由此導致了消費自身的一個歷史性變革,這就是從象征性意義引發了新的夢幻,并延伸出更多的消費想象和規劃。作為上述一系列過程的結果,符號象征與物質有用性及其滿足生存的必要功能之間的關系變得模糊不清了,甚至失去了聯系,不僅如此,符號的象征邏輯取代了物品原本的邏輯,并主導了消費欲望的生產邏輯。波德里亞指出:“我們擁有的不是浪費而是‘消費’,是永遠的被迫消費。它是不足的孿生姐妹。”“讓我們遭受奢侈的、戲劇性的匱乏則是我們自己的社會邏輯。”[23]他對消費主義提出了異常尖銳的批評。

追溯西方政治思想不同時期的發展,從其中能夠看到美好生活訴求的豐富內容,在今天仍有一定的現實意義。譬如,關于美好生活訴求與公共利益,主張社會秩序和制度規范并不排斥個人自由和幸福,共同體的公共利益應當反映個人的自我利益和需要。又如,關于美好生活訴求與國家和政府的關系,主張共同體成員對于幸福的要求是合法的和道德的,應當成為“國家的象征”。同時也應看到,當代消費主義文化的盛行,對大眾消費欲望的功利性開發成為一系列的重要議題,不僅深刻影響著經濟、政治、社會、文化和人的心態,也凸顯了收入分配、財富占有以及資源和機會配置等方面存在的不公正問題。總體上看,消費主義對社會價值取向形成了某種置換,對傳統意義上的社會價值帶來了沖擊和銷蝕,這本身可以說是對美好生活訴求的一種否定。

三、從文化價值取向到國家目標和責任:美好生活訴求的進階

在中華優秀傳統文化中,美好生活意味著合理的社會制度及和諧的社會秩序,美好生活訴求既是明確的價值取向,也是重要的現實追求。對美好生活的向往表達了一種共同理想,一代又一代人的求索形成了動態過程。這一過程對中國的政治理念和政治實踐發揮了深刻影響,不斷推動著美好生活訴求的發展,從文化價值取向到社會制度規范,從個人意念到集體性行動,從個體、群體、組織整合到共同體秩序,等等。習近平總書記在黨的二十大報告中指出:“中國式現代化是全體人民共同富裕的現代化。”并強調,“把實現人民對美好生活的向往作為現代化建設的出發點和落腳點,著力維護和促進社會公平正義,著力促進全體人民共同富裕”[1]22。對于當代中國,作為中國式現代化的題中之義,全體人民共同富裕、共享美好生活,已經成為一項國家目標和政府責任。

(一)傳統文化中的理想秩序與美好生活

作為中華優秀傳統文化中的一項重要內容,美好生活意味著更好的人和更好的社會,表達了個人、社會和共同體的一種理想愿景。其中,儒家學說的相關思想是具有代表性的。在孔子和儒家看來,天下有道是人生、政治、社會的理想狀態,也可以說,個人有德、政治良序、社會良治體現了美好生活的基本方面。

經典儒學就十分重視合理的政治制度和良好的社會秩序,并以此作為美好生活的前提和基礎。西周和東周的時間跨度約700余年,周禮被經典儒學視為理想的政治制度和社會秩序。周禮是從中國古代社會體制逐漸發展而來的,其最初主要是以家庭家族親屬關系為基礎的宗親組織,隨著政治事務和社會治理的復雜化,宗親組織的日漸擴展演變為公共機構和社會組織,形成了較為系統的政治制度和社會體制。通過原始血緣關系基礎上初級社會秩序模式的轉變過程,使得更多社會精英吸納到管理階層之中,促成了以行政科層制和公共管理體系來運作的次級政治秩序模式,這一歷史性轉變形成的“家-國-天下”結構,儒家視之為“禮樂融合”的秩序體系。孔子認為禮樂融合秩序具有的合理性和正當性,是美好生活的理想狀態,即所謂“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美”(《論語·學而》)。美國學者本杰明·史華慈指出:“在祖先崇拜中發現的社會秩序,其強有力的典范作用也許深刻地影響了整個‘精英文化圈中的’社會政治秩序和宇宙秩序中的宗教觀。”[24]也因如此,先秦時期的社會動蕩往往與“禮崩樂壞”的話語相聯系,以此刻畫當時的劇烈變革帶來的政治失序和社會失范。

儒學思想在個人的道德責任方面也留下了深刻印記。對于中華文化以及儒家,不平等現象作為一個社會事實,顯然是與美好生活訴求相背離的,這是難以回避的實際問題。在儒家看來,社會成員無論貧富,如果能使其各安其位,社會即可保持安寧和穩定。孔子與子貢有一段對話。子貢曰:“貧而無諂,富而無驕,何如?”子曰:“可也。未若貧而樂,富而好禮者也。”子貢曰:“《詩》云,‘如切如磋!如琢如磨’,其斯之謂與?”子曰:“賜也!始可與言《詩》已矣,告諸往而知來者。”(《論語·學而》)應當看到,儒家重視這一事實:個人是立存于自我與他人、集體、社會和國家的各種關系中的,個人因之需要不斷地協調自己與這些外部關系,以此來促成個人自由與社會秩序的和諧。這一點也反映在儒家的教育思想中,即育人育心而修身修道,“在使人知道、明道、悟道、守道的過程中,培育起和諧秩序的精神基礎。”[14]上述思想形成了儒家的重要傳統--作為賢者必須將天下安放于內心,并有所作為,茍利國家,奉獻社會。孟子這樣表達儒家所持的社會責任和政治理念:“天下之本在國,國之本在家,家之本在身。”(《孟子·離婁上》)對于儒家而言,維護“家-國-天下”秩序亦即“事天”,“以天下為己任”是“天命”和“天職”所在。這一思想成為后世儒家秉執的宗旨,一定意義上也形塑了中華文化的一種大傳統。

此外,儒家重視在實踐中探求政治良序和社會良治。“天下”理念隱喻了一個現實國情:巨型社會、規模人口、多元秩序,這些因素決定了中國是一個高度復雜的社會。因此,保持宏觀與微觀之間的通達極為重要,這就需要形成“自上而下”和“自下而上”的政治通道。也因如此,政治超越了自身的狹隘性,獲得了廣泛的涵納和覆蓋效果,從而具有了理解中國社會、歷史、文化和人的關鍵意義,亦如錢穆所言:“中國人自古代歷史開始,實已表現有一種極大的民族性的天賦能力,即是政治的能力。”[25]這也意味著,更好的人和更好的社會都離不開政治良序和社會良治,這也促成了從“治道”走向“治術”的社會實踐。正是在這里,中華傳統文化發揮出一種從思想到實踐的獨特機制。我國人類學的分析有助于增進這方面的認識。人類學相關研究顯示了,中國人的一些文化現象及價值觀由哲學家、思想家所創造,由政治家倡導和推行,由教育家和教師傳播,并由幾乎所有中國人踐行。(1)在這方面,我國人類學家莊孔紹的研究和分析富有啟發。莊孔紹對傳統中國人世代傳承的家族宗族的文化價值思想作了深入分析,在他看來,這一文化現象及其價值觀“為哲學家所發明、政治家所強化、教育家和鄉土文人傳播,并最終由農人(甚至所有中國人)所實踐,從而成為中國人及其族群的精神支柱與行為準則”。參見莊孔紹:《銀翅》,北京:生活·讀書·新知三聯書店2000年版,第277頁。中華文化的這種思想特質和實踐品格推動了一個過程,使其所倡導的政治和社會理想能夠“里落化之”,在社會生活中發揮出持久的濡化功能和涵化效果,不斷促進共同體的政治規制和社會秩序。

應當說明的是,儒家的思想和觀點是否合理,后人盡可以作出自己的思考和判斷,亦可以對之持反思、批評、質疑的態度。無論如何,儒家思想是一個不可能被忽視的存在。對于后人,它或是啟示,或為鏡鑒。這種互動過程和互義現象本身足以表明,這份思想遺產具有的價值和意義。

(二)新時代的美好生活訴求:國家目標和政府責任

如前所述,在當代中國,全體人民共同富裕、共享美好生活,既是中國式現代化的題中之義,也是一項國家目標和政府責任。對于理解和研究當代中國以及不斷推進的中國式現代化,“中-西”關系仍然是一個不可或缺的視角和方法。與以往不同的是,新的時代條件豐富和更新了這一視角和方法的原有意涵。

自20世紀70年代末我國實行改革開放,經過數十年快速的經濟發展和社會轉型,已經達成了全面建成小康社會的預定目標。期間,對西方現代化的經驗和教訓的深刻反思,對中國式現代化的深入探索,這一過程既改變了中國也改變了世界。特別是在新時代,我國社會主要矛盾出現了重大轉變,人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發展之間的矛盾日益凸顯。黨的二十大報告指出:實現中華民族偉大復興的中國夢,以中國式現代化全面推進中華民族偉大復興,明確“五位一體”總體布局和“四個全面”戰略布局,明確我國社會主要矛盾是人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發展之間的矛盾,并緊緊圍繞這個社會主要矛盾推進各項工作,不斷豐富和發展人類文明新形態[1]7。這意味著,對人民的美好生活需要的重視提升到了前所未有的高度,回應和滿足人民的物質需要和精神需要,以及對民主、法治、公平、正義、安全、環境等各個方面的要求,是貫穿在中國式現代化和中華民族偉大復興過程中的一個重要任務。與此同時,中國和世界仍在經歷劇烈的震蕩和變革,“二戰”結束后確立的國際秩序受到動搖,對國家間特別是大國間的關系提出了嚴峻考量,數字技術、網絡技術、智能技術、金融技術等新技術的發展和應用加劇了經濟和社會運行的風險化,互聯網、新媒體、自媒體等助推了社會心態的敏感度和社會思潮的流變速度,氣候變化也不斷對人類生活和居住環境發出警示。種種跡象表明,自然領域和人文社會都進入了新的動蕩時期。

在這種特定時代條件下,本土和全球的各種因素及其相互關系愈益凸顯,極大地豐富了“中-西”關系的原有意涵。隨著本土和全球的各種因素的復雜疊加以及不同力量的相互扭結,不穩定性、不確定性和風險性成為一種常態,矛盾甚至沖突也呈現出高頻次變動,使得區域經濟、政治和安全隨時面臨失控的困擾,正是在這一空前未遇的時代特征中蘊含著理論和實踐的深刻意義。一方面,本土和全球兩個維度之間幾乎無處不在、無時不有的相互牽動和彼此依變,使以往的“中-西”關系形成了“本土-全球”兩維的貫通,為我們觀察中國和世界提供了一個更為開闊的視野。另一方面,通過“本土-全球”雙維視野,本土社會繁雜世象的急速流變與全球社會變遷的動態趨勢呈現的深度會通,不難看出,各個不同的人群社會無論曾經擁有怎樣的過往,終將以這樣那樣的方式匯入到歷史的巨川之中,成為整個人類命運共同體的組成部分,從而顯示出人類社會的利益共同性和價值共同性。可以說,從“中-西”關系向“本土-全球”關系的視野拓展,有著極為豐富的理論意涵和極具動態的實踐感。在這一視野下,美好生活訴求展現出了新時代的歷史性進階--這一訴求不再僅僅是一個理想憧憬或一種文化價值取向,而是真正成為國家的實際行動和廣泛的社會實踐,這一過程本身就意味著人類歷史上從未有過的一項偉業。

應當看到,作為國家目標和政府責任,滿足人民美好生活需要是一項長期的任務。黨的二十大報告指出,要實現好、維護好、發展好最廣大人民根本利益,緊緊抓住人民最關心最直接最現實的利益問題,堅持盡力而為、量力而行,著力解決好人民群眾急難愁盼問題,提高公共服務水平,增強均衡性和可及性,扎實推進共同富裕[1]46。可見,對于滿足人民美好生活需要,發展的不平衡不充分、公共服務的均衡性和可及性等,是長期性的制約因素。這里有一個深刻的啟示:在任何特定歷史階段中,人類生活水平和質量都會受到來自社會自身發展能力的限制,這是一個具有剛性約束的客觀事實,即使從理論上說,一個充分豐裕和富足的社會是可能的,然而在實踐中,使這種豐裕和富足與美好生活需要之間形成完全的平衡和匹配,這一狀態的實現顯然是不容易的。同時還應看到,人民美好生活需要是動態的和不斷豐富的,在物質方面不僅關注日常生活中的基本生存層面需要,而且重視健康、綠色和安全等更高層面需要;在文化方面不僅關注娛樂休閑等一般性消遣,而且日益重視情景體驗、審美趣味、心理滿足和精神享受,等等。這也意味著,在現實中,美好生活訴求既表現出個性化、多樣化、品質化特征,也包含著理想性、精神性、價值性愿景,所有這些都對民主、法治、公平、正義、安全、生態環境等提出了更高要求。因此,美好生活訴求這種不斷豐富和發展的品質化趨勢,需要國家行動和政府公共政策的一系列回應,提供更高品質的經濟、政治、文化、社會、生態、安全保障。

也因如此,高質量發展是滿足人民美好生活需要的根本途徑。增進民生福祉、提高人民生活品質離不開高質量發展。對于當代中國,高質量發展對發展理念和發展方式提出了根本考量。早在18世紀,歐洲啟蒙思想家們就將自由、平等、博愛印刻在自己的旗幟上,誓言建立以理性為基礎的、體現正義原則的理想社會,并以此作為人類幸福的永久基業。回顧幾個世紀的現代化進程,西式現代化為推進人類發展和社會進步做出了諸多貢獻,但也對全球的經濟、政治、文化、社會生活、生態環境帶來了嚴重的實際問題,特別是當前,“二戰”以后確立的國際規則和秩序的動搖和瓦解,導致了極為負面的催化作用,加深了全球社會的風險性和不確定性。這種現實困境使得西式現代化的最初愿景變為了一項未竟之業。高質量發展正是從本土與全球的開闊視野,對以往發展理念的根本反思,對發展方式的重大調整。在社會整體層面上,高質量發展秉持以人民為中心的價值取向,通過新的發展方式,應對產業和技術的迭代更替,以新產業、新技術、新能源的創新不斷添加新的增長點,推進經濟實力、科技實力、綜合國力大幅躍升,實現新型工業化、信息化、城鎮化、農業現代化,國家治理體系和治理能力現代化、國家文化軟實力、基本公共服務均等化、綠色生產方式和健康生活方式。這些社會條件將進一步促進個體發展的品質化,更加適應人的成長性和發展性需要,使社會成員享有良好的教育、體面的就業、有尊嚴的生活和與之相匹配的身份、地位、財富,從物質和精神方面實現國民素質的全方位提升。由此,高質量發展使得美好生活越來越具有現實的可及性和可享性,是滿足人民日益增長的美好生活需要的現實途徑。

更為重要的是,促進共同富裕是滿足人民美好生活需要的根本目標。共同富裕是美好生活訴求的題中之義,也是其作為國家目標和政府責任的歷史使命。從一定意義上來說,人類文明史是貧富差別和不平等的歷史,現代資本主義的文明底色是這一歷史特征的集中表現,亦如沃勒斯坦所言:“歷史資本主義是一個物質至上的文明”“歷史資本主義創造了空前的物質產品,同時也創造了空前的報酬兩極化。”[26]顯然,社會成員在收入分配、財富占有、資源配置方面存在的極度不合理和不公正,是現代資本主義文明痼疾的具體反映。正是因為自由取決于強者的邏輯,民主淪為財富的游戲,弱者只能接受不公平,頂部和底層的兩極化不斷加劇,決定了西方舊式現代性難以擺脫的現實困局。這也提示我們,在世界現代化進程中,一直貫穿著共同富裕的長期性、艱巨性和復雜性,是一個尚未找到答案的歷史課題。共同富裕意味著不斷縮小貧富差別、增進社會公平正義。然而在現實中,“公平的正義”是有差別的正義,其本身就包含了某種不平衡性、不均等性,但在特定歷史條件下,如果被社會成員視為是可接受的,那么這種實際存在的差別就具有了現實合理性。也可以說,個人的物質需要和主觀欲求與社會可供給的資源和機會之間長期存在的這種不相匹配,在相當長的時間里,“所欲”“所求”與“所得”“所享”之間的實際距離是難以抹去的。因此,促進共同富裕的過程會面對一系列深刻的矛盾關系--理想性和價值性與現實性和階段性,主觀的可欲性、可求性與實際的可獲性、可享性,等等。黨的二十大報告指出:“共同富裕是中國特色社會主義的本質要求,也是一個長期的歷史過程。我們堅持把實現人民對美好生活的向往作為現代化建設的出發點和落腳點,著力維護和促進社會公平正義,著力促進全體人民共同富裕,堅決防止兩極分化。”[1]22我們對共同富裕的這個漸進過程須保持足夠的清醒和耐心。

結 語

對于理解和研究當代中國與世界,“中-西”關系視野的現實性和重要性不言而喻。與此同時,一百多年來中國社會的變遷特別是40多年改革開放帶來的巨變,豐富和更新了“中-西”關系的內涵,并向“本土-全球”關系拓展、貫通和深化。應當指出的是,與百多年前相比,“中-西”關系作為地理區位的客觀事實,其自然的物理實體屬性并沒有改變。然而,不同歷史階段所提供的社會條件和因素,使得“中-西”具有了不同的地緣空間意義。今天的中國社會和全球社會都已發生了巨變,也因之促生出屬于自己時代的地緣空間意義,這又通過各自不同的社會生活,折射到經濟、政治、文化的觀念和想象之中,并對未來圖景的構想產生影響。我們于其中可以看到,一方面,“中-西”關系在巨變中幾乎都貫穿著連續的脈絡。如果說,19世紀中葉一系列變化啟動了中國社會巨變的帷幕,以此為起點,中國以西方為師,從最初“師夷智”以圖強,到明晰中西事理以變革,再到學習西方以除舊求新,這一過程推進了國人對西方的認知;那么今天,西方仍舊在很多領域領先于中國,中國正在不斷努力、奮起直追,逐步縮小乃至消除這種差距,仍然是一個基本事實。無論我們走出了多遠、達到了怎樣的高度,仍應當保持一份清醒和明智,繼續以善以他者為師的姿態,積極吸納西方以及其他社會和文化中的合理思想和先進技術,通過學習、更新和增能不斷形成永續發展的動力。另一方面,“中-西”關系在連續之中也一直蘊蓄著變化的趨勢。今天的中國在面對西方時,那種曾經的茫然、局促、窘迫、褊狹已然不再,“以泰西為師”更多地意味著以開闊的眼界和胸懷,更為切實地認識和把握中國及其身處其中的世界。如此,在“中-西”關系促發的持續變革中,中國始終能夠保持重塑自我的信心,并獲得再造自我的動力。在新時代,這是“中-西”關系通過互會、互動、互義過程,所展現出的現實意義和深遠價值。

在未來的歷史進程中,隨著當代中國的持續開放變革和中國式現代化的不斷推進,東方與西方、中國與世界之間的互會和互義仍在更新,“中-西”之間的關聯將繼續釋放出這樣那樣的重大影響。對于中國式現代化的發展以及全體人民共同富裕、共享美好生活,“中-西”關系仍然是必須應對的一系列現實因素和實際變量。無論如何,所有這些都不意味著某種結束,而是翻開了更好的人和更好的社會的又一個新篇章。這一過程將不斷展現出,中國式現代化對于促進全球社會進步以及構建人類命運共同體和創造人類文明新形態的重要貢獻。