經典的世代更替與“四大名著”的文化品格

湖北 陳文新

今天講座的切入角度不是文學，而是文化，用的是長時段視角。“長時段”概念是20 世紀法國年鑒學派代表人物布羅代爾提出的，他把社會和自然狀況分成幾個時段，短的時段比如研究一個事件或一個人物；研究社會、經濟狀況是中時段的；研究地理條件、文化狀態的改變是長時段的。今天用長時段視野對中國文化史上幾部重要的經典展開考察，嘗試回答這樣一些問題：它們為什么被選作經典，被選作經典后產生了什么影響？這不是一個關于文學的題目，因為它不涉及文學史地位的評價。假如僅僅涉及文學，如果提到了四大名著，那么集部里的很多文學作品，如《楚辭》、李杜詩歌、宋詞等也都應該被關注，但這不是關于文學史地位的評估，而是從長時段的角度關注中國文化史上的幾部經典，“五經”“四書”和“四大名著”就是從這樣的角度被選出來的。

漢代“五經”地位的確立

“五經”在中國歷史上確立為國家意識形態的標志是漢武帝的“獨尊儒術”。“獨尊儒術”是面上描述，背后的事實是，所有官員的選拔考試，主要考題都出自“五經”，國民教育尤其是官員培養也以“五經”為核心教材。每部經典都設有“博士”，是一種主管文化學術的官員，不是一種學位。換言之，“五經”構成了國民教育、官員選拔的主導意識形態。一個人如果想進入社會精英階層，首先就要鉆研“五經”。

這樣的事為何會發生呢？當然是因為朝廷看重“五經”。有意思的是，漢朝開國皇帝劉邦其實看不起儒生和儒家學說。他身邊有個叫陸賈的人，說《詩》《書》都是重要經典，要好好讀，劉邦聽了，不耐煩地說，我是騎在馬上打天下的，跟《詩》《書》有什么相干。據說劉邦喜歡捉弄讀書人，就因為他認為儒生無用。陸賈反問劉邦：馬上能得天下，馬上能治天下嗎？憑借軍隊就可以把天下管理得有條不紊嗎？秦始皇的軍隊夠強大了，對社會的管理嚴苛之極，為什么二代而亡？是因為他沒有用儒家的仁義理念管理社會，造成了巨大社會問題，所以垮掉了。劉邦于是讓陸賈把反思秦王朝所以滅亡的想法寫成文章，但不要寫得太煩瑣，要簡明一些。陸賈一篇一篇地寫，據說劉邦對每篇都說好。這就是我們所知的類似賈誼《過秦論》等文章興盛一時的原因。劉邦建立漢朝后有個強烈的恐懼：秦王朝根底深厚，其天下居然被我這樣一個平民奪得，我的天下豈不是更容易被人奪走？他的《大風歌》表達的就是“安得猛士兮守四方”的憂慮。當然，他看重的還是猛士，雖然后來慢慢意識到儒家也有用處，但并不特別看重。

除了陸賈，當時還有一個叫叔孫通的，也希望劉邦重視儒家。劉邦建立漢朝之后，朝廷儀式，一切從簡。貴族喜歡繁文縟節，因為他們要靠繁文縟節來區分等級，管理社會。老百姓則希望生活簡單一點，禮節不要太繁瑣。出身平民的劉邦，也是這樣。因為劉邦忽視朝廷儀式，結果當年跟他一起打天下的那些將軍們，還像從前一樣跟他稱兄道弟，極其隨意。一次會議，他在上面講話，將軍們在下面聊天，甚至揎拳捋袖。劉邦對叔孫通感慨道：真沒意思，一點當皇上的感覺都沒有。叔孫通說：我能讓你找到感覺。于是叔孫通派人到魯國——現在的山東，招募了三十個精通禮節的儒生，用了幾個月時間培訓那些官員，效果相當不錯。那些經過培訓的高級官員，上朝的時候，都規規矩矩跪在指定位置，一點雜音都沒有，在關鍵節點，還會異口同聲朝著劉邦山呼“萬歲”。劉邦挺得意，說我今天才找到了做皇上的感覺，做皇上真好。從此以后，叔孫通得到了劉邦的重用。從陸賈和叔孫通的例子可以看出，漢朝早期的那些皇上，他們之所以跟儒家打交道，是覺得儒家還有那么一點用處，不過他們終究還是認為，儒家在社會管理方面缺少行之有效的方略，不像法家，能把法、術、勢說得頭頭是道。

社會管理既可以像法家那樣，實行嚴密管控，也可以像黃老所主張的，盡量減少管控，讓百姓可以按自己的意愿做事。漢初的那些皇上，有一個占主導地位的理念，大亂之后，民不聊生，老百姓想過安寧生活，政府少管一些較好。老子說過一句話，“治大國若烹小鮮”，不要老是翻動，不要總是折騰。漢代初年，國家和百姓都飽經戰亂，再也經不起折騰了，所以采用了黃老之術。黃老之術用久了，也有弊端，它會造成社會管理的松弛和缺少向上的氣象。補黃老之偏是儒家的強項，因為儒家可以用柔和的方式，把管理落實到位。所以，漢武帝前后，儒家的地位迅速上升，而以后也一直處于主導地位。也就是說，從漢武帝之后，儒家作為國家意識形態，幾乎是歷代朝廷所奉行的。“五經”在國民教育和官員選拔中的核心地位，就是這樣確立下來的。

從戰國到漢代，法家一度在秦王朝居于意識形態的主導地位，而從漢武帝開始，儒家長期居于意識形態的主導地位。至于黃老之學等，只是在特殊過渡時期才被采用，其重要性遠不能與儒、法兩家相提并論。儒家和法家，之所以先后成為占主導地位的意識形態，當然是因為它們同屬于建制派，是君權的維護者。而同屬于君權的維護者，最終卻是儒家勝出，法家只能作為私貨塞進儒家之中。這里，有兩個問題需要回答：其一，為什么儒家、法家都會成為建制派？其二，儒家、法家同屬于建制派，儒家為什么會勝出？

先回答第一個問題：為什么儒家、法家都會成為建制派？

所謂建制派，從戰國時期的情形看，就是擁護君主，認為國家權力應該掌握在君主手上，不應該掌握在大小貴族手上。儒、法兩家的士人何以都有這種想法呢？武大一位老學者——已故的吳于廑副校長，以研究世界史著稱，其實他在美國攻讀博士學位時研究的是中國古代經濟史，他的博士論文題為《封建中國的王權和法律》。他的碩士學位論文《士與古代封建制度之解體》集中探討為什么戰國士人多擁護君主集權，而反對貴族即大大小小的卿、大夫。其中的一個重要原因在于，封建制不利于士人發展事業、飛黃騰達。

這里要對封建制做一個解釋。人們習慣于把秦漢以降的社會稱作封建社會，這是錯誤的用法，秦漢以降屬于君主集權的帝制社會，或稱郡縣制社會。吳于廑先生的論文正是因為沒有按流行的說法使用封建這一概念，所以他覺得自己做中國史研究可能碰壁，后來轉而研究世界史。封建的本意是封邦建國，以中國古代的西周最為典型，其核心特點可以歸納為“任人唯親”。今人所說的“任人唯親”指的是不正之風、裙帶關系，而西周的“任人唯親”是一種社會制度。比方說，周天子君臨天下，并不直接管理所有地盤，直接管理的只有王畿，據說長寬分別為兩千里左右；另外的廣闊領土交給諸侯管理，諸侯分為公、侯、伯、子、男五個等級，公、侯的封地長寬各一百里左右，伯、子的封地長寬各七十里左右，男的封地長寬各五十里左右。這些諸侯都是從與周天子有血緣關系的人中選出的，周天子的親兄弟大概可以封為公、侯，堂兄弟可以封為伯、子，表兄弟可以封為男，關系更疏遠的就屬于附庸，封地長寬不到五十里。所以，那時的諸侯名為國家，其實相當狹小。周代號稱有八百諸侯，大多數諸侯國還沒有一個縣大。

除了與周天子有血緣關系的人外，還有少數諸侯如宋，是殷商貴族而歸順于周的。這些人也可以封為諸侯，但數量不大。還有一些特殊情況，如楚國，從偏遠之地秭歸打拼出來，占有的領土非常廣闊，如今的兩湖、河南、安徽、江西等都是楚國地盤。楚王見自己的地盤比周天子的王畿還大，也想封很高的爵位。周天子看不起他，認為他不過是南蠻，只封他為子爵，所以《左傳》中楚國國君被稱為“楚子”。楚王非常惱火，稱“我南蠻也，不與中國之號謚”，還要問一下周天子祖廟中的鼎到底多重，也就是成語“問鼎中原”的來歷。楚君始終沒有得到更高的封爵，只好自封為王，就像《西游記》中的孫悟空自封齊天大圣一樣。

在西周時代，任人唯親是一種制度，在貴族階層中最受壓抑的是士，多來自于“孤臣孽子”。孟子曾說：“獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。”所謂“孤臣孽子”，是指那些不能繼承爵位的人。只有長子有繼承權，長子之外的其他人是沒有繼承權的，必須自己努力，以謀取一官半職。這樣的人為什么有本事呢？因為有爵位繼承權的，坐享富貴，不需要奮斗，一兩代后就退化了。沒有繼承權的，只能持續打拼，他們的能力就是在打拼中獲得的。孔子、孟子等人周游天下，其實就是一路打拼。在這樣的體制下，士的發展空間遭到卿、大夫的擠壓，更傾向于與國君結成聯盟。這是因為，一部分強勢的卿、大夫，不僅擠壓了士的發展空間，也對國君的權力形成了威脅。封建制鼎盛于西周，戰國時代崩潰，背后的推動力量就是這些士。隨著士的影響力的增強，一些有野心的卿、大夫，也試圖把有本事的士積聚在自己身邊，比如人們常說的戰國四公子，就以不惜重金養士著稱。我們熟悉的一個典故，“馮諼客孟嘗君”，很能見出養士的成本之高。可以看一下馮諼的三次要求：第一次說“長鋏歸來乎！食無魚”，要求伙食好；第二次說“長鋏歸來乎！出無車”，要“寶馬”；第三次說“長鋏歸來乎！無以為家”,說自己的收入還不能養活一家老小。也就是說，養一個士相當于養活一個家庭。馮諼等人憑什么向孟嘗君要這樣的待遇？就是因為他們有本事，已成為左右政局的重要力量。所謂“百家爭鳴”，說的就是士階層的活躍狀況。而朝秦暮楚，說的則是士階層的生活常態，他們與各方諸侯聯絡，為的是施展他們的才能。從總體情形來看，雖然也有一部分士成了有野心的卿、大夫的支持者，但站在君主一邊，則是大勢所趨，不僅儒家是君權的擁戴者，包括法家在內的大部分士都是君權的擁戴者。他們希望天下的權力集中在君主手上，資源不要被貴族分割。儒家和法家都屬于建制派，都希望從君主一統的體制中得到發展空間，它們是推動中央集權的一股核心力量。

第二個問題：法家和儒家都是君主集權的擁護者，為什么勝出的是儒家而不是法家？

按照對君主的擁戴程度而言，法家也許比儒家更讓君主開心，因為他們總是站在君主的立場，考慮如何控制天下臣民。秦始皇偏愛法家，可能就與這種心理有關。但一個君主，除了尋求開心之外，還有更重要的考量，即自身地位的穩固。從平均律來說，君主們對自身地位穩固的關心程度超過了僅僅尋求權力帶來的愉悅。儒家最后的勝出，就得益于這種平均律。蓋儒家在社會管理上比法家更有優勢，更有利于權力永遠保持在君主手上。儒家長于協調社會各階層的利益，在必要的時候，既約束自己，也約束君主，可以贏得廣泛信賴。在儒家理念中，有三個最為重要。

第一是民本思想，管理國家的人必須讓老百姓過上好的生活。唐太宗說“民能載舟，亦能覆舟”， 君主不能只想自己撈好處，也要給老百姓好處，財散則民聚，才能受到擁護。明朝開國皇帝朱元璋的智囊劉伯溫寫過《假仁義》一文，說仁義可以分為三種：一是真仁義，純粹為善，沒有個人目的；二是假仁義，目的是讓得到了好處的百姓給予自己更多支持；三是不仁義，凈做不仁不義的事，把老百姓的好處都奪到自己手上。劉伯溫問，這三種仁義，哪一種好呢？一般人會說真仁義好，而劉伯溫卻說假仁義好。劉伯溫的理由是，三皇五帝之下，就沒有真仁義，真仁義實際上是不存在的；假仁義的效果是好的，勞力者得到了利益，勞心者也得到了支持，上下之間良性互動，可以保持權力的順暢運轉；不仁義是不好的，掌握權力的人總是奪取百姓利益，其結果是短時間得到好處，最終必然被干掉，不利人也不利己。按劉伯溫的說法，假仁義是好的國家管理方式，老百姓得到了好處，掌權者也得到了安全感。

第二是任人唯賢。任人唯賢是針對任人唯親而言的。西周時代國家權力按照任人唯親的方式分配；從漢代開始，權力分配的主要制度是任人唯賢，其中最有影響的是察舉制。察舉制類似現在的推薦選拔：官員做到一品、二品，就有資格推薦人品好、能力強的人，由朝廷考核后加以任用。這樣的推薦選拔制在漢代發揮過重要作用，一些重要的歷史人物如公孫弘、董仲舒等，都是這樣被選拔出來的。這種方式的好處是管理成本低，國家不需要花太多錢，因為每年被推薦上來的人不多，選拔出來的都被任命到重要位置上，與投入相比，產出極為可觀。其弊端有二：一是容易淹沒人才。一個人無論多有本事，假如沒人推薦就會無人知曉。漢陽有座古琴臺，據說是鐘子期與伯牙知音相遇的地方。古人喜歡說“人生得一知己足矣”，韓愈后來也說“千里馬常有，而伯樂不常有”，可見有本事的人被埋沒的幾率太高。二是容易作弊，因為推薦權掌握在推薦人手里。針對這種情況，朝廷制定了一些措施——如果被推薦人官做得好，推薦人可以連帶提拔；如果被推薦人出了問題，推薦人一并受罰。這個措施看似嚴格，一般人卻不在乎，因為那是未來的事。就概率而言，推薦選拔通常會和走后門連在一起。這倒不是說每個有推薦權的人都存心作弊，有時是萬不得已。漢代有個大員，那一年可以推薦五人，有四人托了很強的關系找他。如果拒絕這四人，他的位置可能不穩。他感嘆自己替朝廷辦事，辦成這樣實在太不像話，于是拜托朋友一定幫忙物色一個有真才實學的人，推薦上去，也不枉了朝廷給自己這樣的權力。鑒于上面兩個弊端，后來出現了科舉制。科舉制的特點，一是所有的讀書人，只要覺得自己有本事都可以投考，無須他人推薦；二是改卷越來越規范，可以有效防止舞弊。其弊端是國家管理成本很高，每年那么多人投考，國家必須動用大量人力物力；而實際錄取的比例很低，許多人的精力可能一輩子消磨在考試當中。科舉制從唐代，或更準確地說從隋代開始，到宋代就成了占主導地位的選官制度。不論成本多高，朝廷還是愿意這樣做，因為這有利于社會公平。從察舉制到科舉制，都是對儒家任人唯賢理念的貫徹。當然，對皇帝的兒子還是“唯親”，但任人唯親的比例在漢代以后大大降低。

第三是重視個人品格，這與法家很不一樣。儒家強調個人修養，這是對個人的約束，也是為了移風易俗。這樣一種做法，對兩種人沒有意義，一是天資極其厚道的人，一是天資極其刻薄的人，他們或者不需要教育就自然是一個君子，或者無論怎么教育都不可能成為君子。但對大多人來說，強調人格修養是有用的，有助于提高整個社會的道德水準。

比照儒家的三個核心理念來看法家，可以說，法家在這三個方面都有欠缺。首先，法家對百姓傾向于實施暴政。廣為流傳的孟姜女哭長城故事，雖然不是歷史事實，但反映了百姓對秦朝暴政的印象。其次，法家對社會各階層極盡控制之能事，甚至不惜采用特務手段，仿佛要把所有人置于鐵絲網中。儒家當然也希望社會各階層與朝廷一心一德，但偏重于引導，包括個人修養和利益分配兩方面，方式較為柔和，強制的意味較弱。最后，法家不重視個人修養。法家人士常被評為天資刻薄，一個原因是他們為了利益可以不擇手段。在漢代，從陸賈這代人開始，就在反思秦王朝何以垮掉。大多數人都有一個共識：秦王朝二世而亡，不是因為軍隊不夠強大，不是因為讀書人反對朝廷，而是因為朝廷沒有協調好社會各階層的利益，一夫揭竿，天下響應，一個王朝轉眼間就崩潰了。法家的管理方式不利于王朝的長治久安，而儒家卻更有效果。這是儒家在漢武帝時代被選作國家意識形態的主要原因。自此，儒家與權力之間的聯系更加緊密了。

“四書”在宋代取代了“五經”的地位

“四書”取代“五經”是在宋代，宋代才有“四書”的說法。宋代之前，盡管《大學》《中庸》《論語》《孟子》已受到韓愈等人的推重，但沒有成為一個整體。宋代理學家常把這四種作品放在一起考察，逐漸形成了“四書”這樣一個約定俗成的名稱。宋代朱熹有《四書章句集注》，從元代開始成為官方確定的科舉教材，明清兩代作為科舉教材的地位一直堅如磐石。無論是陽明心學，還是乾嘉樸學，盡管在學術上對朱熹等人的理論有些沖擊，但都未能動搖“四書”作為科舉教材的地位。比較而言，“五經”的地位已經不能和“四書”相提并論了。科舉時代，每個考生報名時，都會登記“五經”中選考哪一經；“四書”是不需要選的，因為每種書都會考到。雖然“五經”也會一一出題，但具體到某個考生，并不需要每經都考。明清時代的讀書人，從現存文獻可以看出他們當時考的是哪一經，如馮夢龍考的是《春秋》，所以能寫《列國志》；吳敬梓考的是《詩經》，所以常在《儒林外史》中談《溱洧》《女曰雞鳴》等作品。從明清時代的小說描寫看得出來，就算是對儒家經典沒有興趣的人，“四書”也讀得相當好。以賈寶玉為例，他偏愛《楚辭》《文選》，但朝廷要求讀“四書”“五經”。“五經”從沒聽寶玉談起過，但寶玉對《論語》《孟子》讀得挺熟，只是不能倒著背而已。

說“四書”在宋代以后比“五經”重要，可能有人提出質疑，理由是，《四庫全書》中“五經”的排序在“四書”之前，著錄數量也遠多于“四書”。這里就此略作分疏。《四庫全書》的排序，一個依據是經典產生的時代。“五經”的產生時代當然早于“四書”，“四書”的名稱到了宋代才正式確立。在儒家的經典里面，按照時間順序，“四書”只能排在“五經”后面，如果排在前面，就會造成體例的紊亂。這是第一點。第二點，《四庫全書》主要收錄研究性著作，很少收錄舉業文獻。而就研究性著作而言，研究“五經”的，當然遠多于研究“四書”的。第三點，乾嘉時代的學術氛圍是揚“五經”而抑“四書”。那時在學術界占主導地位的是乾嘉樸學或者乾嘉考據學。這一學術思潮，本有挑戰宋明理學的意味。清代中葉的人，尤其是像戴震和紀曉嵐這樣一些主流學者，對于宋明理學是不以為然的，紀曉嵐在《閱微草堂筆記》里說過一個觀點：宋明理學的致命弱點，是從正心、誠意一下子跳到齊家、治國、平天下，忽略了具體環節，好像一個人只要人品好，就自然可以管理好國家，“內圣”就必然“外王”。實際上，從“內圣”到“外王”，這中間包含了許多技術性的內容和程序，就像種子可以長出糧食，但是種子不能直接成為糧食，耕地、播種、除草等都是必不可少的。從這個例子可以看出，紀曉嵐無疑是重漢學而輕宋學的。他們以學術性為標準，多收與“五經”有關的著作，少收與“四書”有關的著作，也在情理之中。

但是，盡管學術界的風氣重“五經”而輕“四書”，但在官員選拔中，“四書”的重要性依然遠過于“五經”。紀曉嵐舉過一個很有意思的例子，說他一次主持考試，有個考生知道他重漢學而輕宋學，故意在寫八股文時不用朱注而用漢人的解釋。紀曉嵐指出：這樣做是違反科舉條例的。朝廷規定考試必須用朱熹的注，這就是判卷標準，考生違反了這個標準，當然不能得到好分。紀曉嵐強調國家功令不可違背，強調“四書”的官方地位不可動搖，這表明，“四書”在清代雖然在學術上受到了一批精英學者的挑戰，但是社會影響力沒有降低。原因在于，它是國民教育和官員選拔中最重要的教材。晚明有一個統計，是說萬歷年間在編的生員有50 萬。假定50 個童生中出一個生員，在這些在編的生員后面，就有2500多萬童生。無論這些人是真的信奉“四書”，還是為了功名利祿而讀“四書”，總歸他們必須精心閱讀，而對于“五經”，他們只需要精讀其中的一種。所以， 從總量來看，“四書”普及到了社會的每一個角落，而“五經”，無論哪一部經，都沒有達到這樣的程度。從這方面來衡量它們的社會影響力，“四書”是“五經”沒法比的。

“四書”與“五經”的重要區別是：“五經”基本上是歷史文獻，所以明代王陽明、清代章學誠都說“五經”或“六經”“皆史”，“六經皆先王之政典”。“四書”不是歷史文獻，偏于人類生活的共同方面，讀起來容易，也有廣泛的適應性。這是四書成為國家考試教材的原因——面對全國考生，教材不能太艱深，也不能過于專業化。同時，“四書”是西方文化中國化的產物，而“五經”不是。朱熹的《四書章句集注》，在解讀《論語》的“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑”時指出，“吾十有五而志于學”，這個“學”不是指普通的學，而是指“道”，也就是十五歲就立志鉆研儒家之道，依據是孔子說過“志于道”的話；“三十而立”，這個“立”也不是成家立業的“立”，而是“立于禮”，也就是到三十歲時，已能完全按照“禮”的要求來為人處事，依據是孔子說過“立于禮”；“四十而不惑”，指他對于“道”有了堅定的信念，從此以后，不會再受別的理論的誘惑或誤導。朱熹這樣解讀《論語》，是把佛家的心性論納入了儒家治國平天下的體系中，以儒家的核心理念來容納佛家的思考方式，正是西方文化中國化的理想境界。佛教在東漢明帝時從西方的印度傳入中國，在魏晉南北朝史時期臻于鼎盛，杜牧《江南春》“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”說的就是這種盛況。唐代韓愈等人痛感儒學受到了佛教的壓制，倡導以“文武周公孔子之道”反擊佛學，造成了中西文化的緊張對峙。北宋的理學家，周敦頤、張載、二程、朱熹，以儒學的倫理與佛家的心性論結合，創立了新儒學，即理學。理學的經典是“四書”，這是中國文化西方化的結晶。

除上述區別外，還有更現實的功能，那就是，“四書”比“五經”更能適應科舉時代讀書人的自我定位。這里要問一句，從宋代開始，讀書人的處境與以前有什么不同？可以這樣來看：唐代以前是門第社會，唐代以后是科舉社會，唐代介于兩者之間。我們常說“六朝門閥”，也就是說，六朝是門第社會。換言之，當西周封建制在秦朝改為郡縣制后，西周意義上的諸侯沒有了，但仍存在貴族，從漢至唐都有不少貴族。他們經濟上實力強，文化上有地位，構成了社會生活中可以和君主相提并論的一支力量。比如，說到東晉，我們會提到“王與馬，共天下”這句話，“馬”就是司馬，是東晉皇室，“王”是王導、王羲之所在的王氏家族。“王與馬，共天下”，是說東晉權力主要由皇室和王氏家族掌控。這句話沒提到謝家，劉禹錫說“舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家”，謝家也是東晉以降的大家族，謝安、謝靈運都是這個家族的。所以六朝有個普遍現象，讀書人如果不是貴族家庭出身，很難在社會上混到很高的位置，這些位置已經天然地被出身皇室和貴族的人占據了。在六朝，連做書法家都要姓王，像王羲之、王獻之都出身于王氏家族。那時造紙術剛發明，做書法家成本很高，尋常人家是養不起書法家的。詩人左思的妹妹雖然被選為貴妃，但他因自身門第不高，一直受氣。鮑照這樣的士人在社會上混不出名堂，就用大喊大叫的方式寫詩，以致被人譏諷為“發唱驚挺”，沒有涵養。這種情況從中唐開始發生變化。中唐之前，唐代有名的詩人地位都很低，如李白是個名義上的翰林，杜甫是拾遺，初唐四杰也沒什么像樣的官職。中唐以后，像元稹、白居易，官都不小。這種情況到宋代就非常普遍了，我們熟知的范仲淹，他的母親早早守寡，帶他改嫁。范仲淹改隨繼父的姓，后來有出息了，才認祖歸宗，改回本姓。歐陽修的母親也早早守寡，歐陽修會讀書，后來成了大人物。宋代的大人物大都是普通家庭出來的。當然也有極少數人出身貴族，主要指皇室子孫，但數量少，可以姑且不管。

宋代以后，國家管理層都是普通家庭出身，如何才能在這個位置上理直氣壯？昨天還是“田舍郎”，今天就到“天子堂”，許多人都記得你的家底，你憑什么管理國家？憑什么讓別人覺得你是可以領導這個社會的精英？宋代讀書人不能不思考這個問題。他們的思考，聚焦于兩個層面：一是和帝王打交道，如何平起平坐，以保障讀書人所代表的儒家理念可以貫徹到社會管理之中。六朝貴族自身有雄厚的經濟實力，甚至有軍隊，跟皇帝打交道時自有底氣。他們不怕皇帝，因為即便不做官也能活得很好。帝王忌憚他們的勢力，打交道時也注意分寸。宋代不同，一個出身貧寒的讀書人做了丞相，和皇上打交道時怎么把腰挺直？這些讀書人從“道”獲得了勇氣。他們是“道”的承擔者，皇帝有的只是權勢而已。于是就有了一個命題——道與勢的博弈，士大夫階層與帝王交往，不需要卑躬屈膝，因為他自有身份。“道”，這就是讀書人和帝王打交道時可以背靠的力量。他們用著作和教育體制把這樣的理念變成社會輿論，形成了巨大的影響力。社會公認讀書人是“道”的承擔者，可以和皇帝平起平坐。我們看到，明代的士大夫，經常為了“道”，為了一個原則，公開跟皇上頂著干。皇上雖然自覺理虧，但手握權力，經常廷杖大臣，而結果是，被廷杖的大臣社會聲望更高了，因為他可以為“道”舍命。打了大臣的皇帝去世后，下任皇上為了得到士大夫的好感，會給被打的士大夫加官晉爵。宋代之后士大夫重“道”，這是一個原因，而這種普遍意義的“道”，就在“四書”之中。

讀書人思考的第二個層面是：如何在老百姓中建立聲望，以保障整個社會的良性運轉？讀書人強調，他們雖然出身平民，但比普通人更加注重個人品格的修養。從宋代開始，個人修養比社會管理能力更受重視。“五經”強調社會管理，因為“五經”本來就是與社會管理密切相關的文獻。而“四書”的重心是道和個人修養。范仲淹說“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，此類格言在明清八股文中層出不窮，正是宋元明清讀書人喜歡談的。“道”的代表者之所以關注品格修養，是因為社會精英從民眾中而來，必須確立一個尺度把自己和普通民眾加以區分，否則憑什么領導和管理國家？這是“四書”取代“五經”的又一個原因。當然，他們并非忘記了社會管理，而是認為，只要確立了為社會所敬重的精英形象，社會管理能力自然可以歷練出來。

以上說的就是“四書”取代“五經”的兩個重要原因。

“四書”取代“五經”，對科舉時代的社會管理，發揮了極大影響。從正面來說，那些來自平民階層的知識精英，他們對于宋朝、明朝和清朝的管理，雖然不能說超過了漢、唐，但無疑比六朝要好許多。從負面來說，至少有兩點需要指出。一是從宋代起，士大夫對個人修養的重視，在民間被推到了極端。傳統社會有個特點，某種理念一旦在民間廣泛傳播，往往會不斷加碼，直到不近情理。二十四孝中的愚孝，對女性貞節的要求極其嚴苛，這一類事例，都是因此而發生的。人們對宋明理學的憎惡，與這一類事例的經常發生大有關系。其實宋代人倒是不太看重這些，像范仲淹的母親改嫁，并沒有影響范仲淹的形象；李清照也改嫁過，李清照在宋人眼里依然是個好詞人。在評價宋明理學時，適當注意這種情形，可以避免把問題簡單化。二是“道”的過分講求造成了士大夫階層的內部沖突。士大夫階層中，有程頤、程顥、朱熹等理學家，也有像蘇軾這樣的文人。文人也重視“道”和個人品格，但不主張過于嚴苛，不希望過于僵化。比如，程頤有次陪皇上去后花園，皇上折下柳枝，想放到花瓶里賞玩。程頤說，這樣做傷了天地和氣，弄得皇上極為尷尬；蘇軾則認為，這沒什么大不了，不必上綱上線。理學家總是一本正經，這就造成了士大夫階層的內部沖突，所以理學家在文學作品中的形象總是不好。文人不喜歡理學家的偏執，雖然他們能夠理解理學家的追求。

“四大名著”的文化品格

“四大名著”是從“四大奇書”演變而來的。明代末年，馮夢龍等人將明代的四部長篇白話小說《三國演義》《水滸傳》《西游記》《金瓶梅》合稱為“四大奇書”。“奇書”是相對“正書”而言的，也就是相對“四書”而言的。“四書”是朝廷所推崇的，“四大奇書”則是民間所喜歡的；“四書”用的是文言，“四大奇書”用的是白話。“四大奇書”的用法一經形成，即廣泛流行，推進了這幾部作品的傳播。20 世紀50年代，人民文學出版社隆重推出了《三國演義》《水滸傳》《西游記》和《紅樓夢》，經過輿論的醞釀，逐漸形成了“四大名著”這樣一個約定俗成的合稱。稱之為“四大名著”，不是從文學意義上說的，而是從文化意義上說的。

“四大名著”之所以獲得如此崇高的地位，要從五四新文化運動說起。

新文化運動包括兩個方面：一是“打倒孔家店”，也就是打倒作為意識形態的儒學，包括原始儒學、宋明理學。經學就此瓦解，被分解到了子學、史學或者文學之中，例如，《詩經》雖然還是經典，但只是文學經典，而不再享有崇高的意識形態地位。二是白話文運動。實際上，白話不是從“五四”才有的，明代的《水滸傳》《西游記》就是極好的白話作品。白話文運動的要害是把白話變成官方語言，民國時期把普通話稱為國語，很能說明白話在“五四”后的地位。白話成為官方語言，意味著所有國民都要把白話作為寫作交流的工具，這就需要經典作品作為范例。這些范例一部分是由新文化人寫的，讀民國時期的小學課本就會發現，呂叔湘等人寫了不少作品給學生當教材，我們所熟悉的朱自清的《荷塘月色》，也是白話樣板。其實新文化人寫白話沒達到成熟境界，《荷塘月色》只能算是中學生范文；魯迅的白話文文白夾雜；郭沫若的白話文是歐化的。新文化人的白話文，只就語言本身來說是不能學的，因為他們寫得還不高明。在這種情況下，就需要從古代尋找范例，看明清時代的文人高度肯定過哪些作品，于是《三國演義》《水滸傳》《西游記》《紅樓夢》等被挑選了出來。也就是說，這些作品不是“五四”后才得到好評的，明清時期就有諸多精英文人喜歡，只是他們跨不過一道門檻，沒能為其在官方意識形態中確定地位。經過胡適、魯迅這一輩人的努力，“四大名著”成了重要的學術研究對象。一個重要的事實是，民國時期研究白話小說的學者，其知名度遠遠高于研究詩文的學者，胡適、魯迅、鄭振鐸、孫楷第等人都是研究白話小說的。

五四新文化運動還有一個不能忽略的背景，那就是在辛亥革命推翻了帝制之后，國家歸誰擁有？知識階層普遍認為，帝制結束之后，國家是民眾的、人民的。中華民國，中華人民共和國，這里一脈相承的，是對“民”或“人民”的重視。這可以說是“五四”以來的總體社會氛圍。如果說從漢代到唐代，國家是以君主和貴族為主體；由宋到清則是以君主和士大夫為主體；“五四”后有了一個新的國家主體，那就是人民或者民眾。1911 年至1949 年，國號叫中華民國，孫中山最著名的口號叫“三民主義”。1949年以后，國號叫中華人民共和國，口號是“人民萬歲”“只有人民才能創造歷史”“人民是歷史發展的動力”。這些都說明了“五四”文化轉向的標志性意義。五四新文化人和中華人民共和國的管理者雖然大都是文化精英，但他們都代表了民眾。以此為基點，這個時代所確立的經典也必須是來自民眾的作品，“四大名著”就被認為具有這樣的資格。一個流行的觀點認為，這些作品代表了民眾的聲音，表達了民眾的情緒。

民眾情緒中很重要的一種是反抗情緒，是與舊制度的勢不兩立。“四大名著”的解讀常常著眼于此。例如，《水滸傳》有“魯提轄拳打鎮關西”的情節，講魯智深為金氏父女打抱不平，把鎮關西活活打死。理性地看，處理此事最好的方式是讓檢察院起訴鎮關西，由法院判處鎮關西補償金氏父女、交付罰款甚或被刑事拘留。這種較為理性的方式，作為官員的魯達，應該有能力采用。不過，假如魯達這樣來解決問題，他就不是社會下層的代言人，不符合“代表民眾”的要求。所以魯達雖是提轄，卻必須采取俠客的辦法。這方法看上去有幾分無賴——鎮關西看到“中級干部”魯提轄光臨肉鋪，十分客氣；魯達卻先是要他把十斤肥肉切成肉丁，上面一點瘦肉都不能帶，且必須親自動手；鎮關西忍氣吞聲，整整干了半個時辰，也就是一個小時；又要他切十斤瘦肉，上面一點肥的都不能帶，他只好再苦干一小時；最后要他切十斤軟骨，上面一點肉都不能帶。鎮關西明白這是存心找茬，終于發怒。魯達擺出架勢要把鎮關西惹火，目的是獲得一種懲治壞人的快感。豪俠打抱不平、伸張正義是重要的，獲得快感也同樣重要。拳打鎮關西時，魯達找準鼻子、眼眶、太陽穴等敏感部位動手，同樣是為了獲得一種情緒上的愉悅。

《西游記》最著名的情節是“孫悟空大鬧天宮”。從作品本身來看，“大鬧天宮”講的是一個對世界幾乎沒有了解的孩子王的故事。他自以為無所不能，藐視天地間的一切規矩，被閻羅王告到了天庭。玉皇大帝派天兵天將圍剿他，打不過，只好聽從太白金星的建議，招安孫悟空做了弼馬溫。孫悟空成了天界神仙，興奮不已，自以為跟在花果山當大王相比，地位不知道高出幾個檔次。成年人安撫孩子，常會采取塞糖果的方式，說得天花亂墜，其實只是糊弄。成年人習慣于這樣做，是料定孩子不懂其中的奧妙。悟空也確實不懂，他壓根兒不知道弼馬溫是上不了臺面的級別。后來無意中知道了真相，“天下第一”的自尊心受到打擊，憤怒之下，返回花果山，自封“齊天大圣”。“齊天大圣”這個稱呼，直白地說，就是我孫悟空和你玉皇大帝平起平坐。這是孩子王的想法，老子天下第一。后來，玉皇大帝再次招安他，真的給了他一個“齊天大圣”的頭銜。孫悟空得意忘形，自以為了得，其實不過是個空頭銜。成人世界的這一套游戲方式，一個孩子怎么會知道呢？但王母娘娘設宴，居然沒有請他，再次讓孫悟空無意中得知了真相。一個天真無邪的孩子王，哪里容得了被人欺騙？于是大鬧蟠桃宴，攪得天宮一片混亂。孫悟空天真無邪，又懵懂無知，以為憑本事就可以自居天下第一，結果受到懲罰，被壓在五行山下幾百年。整個故事就是一個不了解成人世界的孩子王對成人世界的不滿和抗爭。成人世界懲罰了他，但沒有放棄他，而是給了他西天取經、成就事業也成就人格的機會。這是小說文本所包含的信息。只是，由于“大鬧天宮”的情節契合了“五四”以來民眾的反抗理念，這個情節被解讀為農民起義，或反抗政府。實際上，孫悟空從未這樣想過，他只是一個少不更事的孩子王而已。讀者喜歡他，也是因為每個人心中都有這樣一個孩子王，就算早已告別了童年，那段荒唐而美好的歲月，也總會令我們經常回首。

《紅樓夢》中的賈寶玉，屬于貴族而非民眾，但他被設定為叛逆者，對體制做了毅然決然的反抗。《紅樓夢》寫了賈府，賈府中還有一個大觀園。寶玉作為榮國府未來的繼承人，有兩件事不能由他做主：一是人生道路的選擇。平民家庭的孩子，可以有什么能力就做什么事情，父母對他通常沒有特別要求，但貴族家庭有所不同。寶玉作為榮國府公子，哥哥賈珠又去世了，將來要擔負起家族頂梁柱的責任。賈府是四大家族之一，社會聲望很高，在社會生活中的影響力巨大。王夫人的陪房周瑞家的，其女婿冷子興跟人打官司，周瑞家的便找鳳姐，鳳姐打個招呼，事情就擺平了，賈府社會影響力之大，由此可見。這種影響力從何而來？一是世家的門楣，一是賈政的支撐。如果沒有賈政，賈家會跟薛姨媽一樣，有錢，但沒有地位。想讓家族地位延續下去，寶玉就必須做官。他享受家族帶給他的榮華富貴，也要承擔相應的責任，就像皇帝的嫡長子必須做皇帝一樣。二是婚姻也不由他自己做主。古代婚姻可分兩種類型：一是平民之家的婚姻，有很多接近于自由戀愛；貴族家庭則不同，因為人員結構復雜，都是一夫一妻多妾，必須確立妻子的地位。想想看，假如趙姨娘能隨時動搖王夫人的地位，榮國府還怎么管理？而王夫人的地位是由婚姻決定的，婚姻是由兩個家族決定的。妻子的選擇由家族決定是中國古代貴族家庭間乃至國家間的常見情形（國家間的例子如文成公主）。個人感情可以用其他方式解決，不能借助于婚姻。作為賈政的嫡子，在嫡長子賈珠去世的背景下，寶玉理應做官，這是他身邊所有長者包括賈政、王夫人、賈母的共識，他身邊所有兄弟姐妹（除了黛玉）也都是這個想法。但從大觀園中可見，寶玉確實不適合作官，他適合做畫家、詩人、書法家，有藝術家的天分。以寶玉的性格，和寶釵在一起注定會感到壓抑。他只有和黛玉在一起才能放松，盡管會面臨生活的焦慮，但不會被要求做官。大觀園告訴我們，盡管賈府對寶玉的要求有合理的一面，但賈寶玉的要求也是合理的。《紅樓夢》不偏不倚地寫了這兩個要求，昭示了寶玉的悲劇境遇。而現代解讀則存在偏袒其中的一面，強調大觀園是合理的，賈府是不合理的，寶玉是個偉大的叛逆者。這樣的解讀雖然不能說沒有文本依據，但偏差也是顯而易見的。

上面所說的是“四大名著”的闡釋。如果與“四大奇書”的闡釋相比，可以發現，其特點是立足于“破”而忽略“立”。

晚明清初的“四大奇書”闡釋，主旨是立足于“立”而不是“破”，闡釋者總想把這幾部小說的內涵納入儒家的框架之內。比如清初毛宗崗的《三國演義》評點，其重心之一是推崇“仁君”。用這樣的標準來衡量三國人物，他認為等級最高的是劉備，因為劉備對老百姓的好，是發自內心的、真誠的。第二個等級是曹操，他雖然也留意老百姓的衣食住行，但其出發點是成就自己的事業，是出于利害關系的考慮，是權宜之計。第三個等級是董卓，他從來不把老百姓的利益放在眼里，其口頭禪是“吾為天下計，豈惜小民哉”，這樣一個殘暴不仁的軍閥，當然不會有好的結果。毛宗崗對歷史人物的評價，重要尺度之一，是看對老百姓是不是實行仁政。這樣的闡釋，就把儒家的民本思想和《三國演義》結合起來了。

又如李贄的《水滸傳》闡釋。李贄寫過一篇《〈忠義水滸傳〉敘》，他首先指出，《水滸傳》是朝廷將相必讀的書，這些人讀了《水滸傳》，就會懂得一個道理：必須舉賢授能，必須把有本事的人安排在重要崗位上。如果反其道而行，就會導致社會動亂。讓能力不強的人去管理能力強的人，這個社會肯定會出亂子的。李贄的這個說法，直接把儒家任人唯賢的理念與《水滸傳》的具體情節掛上了鉤。再如謝肇淛的《西游記》闡釋。晚明謝肇淛在《五雜俎》里對《西游記》做了解讀，說這部小說的主旨是“求放心”。“求放心”是孟子的話，意思是把放縱的心收回來。如果用現代人的說法，就是控制個人欲望。照謝肇淛看來，《西游記》告訴了讀者一個道理，想要取得事業的成功，必須克服個人欲望，必須克服與個人欲望有關的毛病。用謝肇淛的思路來解讀《西游記》，孫悟空是最需要加以調教的。這個花果山的孩子王，漂洋過海，學成了七十二般變化，真是了得。但悟空不明白一點，山外有山，他并不是天地之間的老大，可他總是一副“老子天下第一”的派頭。勾魂使來勾他的魂，他不僅強行拒絕，還當著閻羅王的面，把生死簿上自己的名字勾掉了，把花果山猴子猴孫的名字也都勾掉了。閻羅王一狀告到玉皇大帝那里，天兵天將來征剿，拿不下他，只好招安，給了他一個弼馬溫的頭銜。后來他知道了弼馬溫是一個不入流的官職，氣不打一處來，返回花果山，自封“齊天大圣”，要跟玉皇大帝平起平坐。從這些經歷看得出來，悟空和天宮的矛盾都是因為他的傲慢而引起的。傲慢不加節制，就會發展到犯上作亂、大鬧天宮，悟空因此被壓在了五行山下。在西天取經的路上，觀音之所以給他扣上緊箍，也是因為這個傲慢的猴頭不服唐僧管教，甚至有過打死唐僧的念頭。西游路上的唐僧師徒，尤其是悟空，終于克服了個人欲望，成就大業，把經取回來了。控制欲望，也就是 “求放心”，也就是加強個人修養。謝肇淛從這個角度闡釋《西游記》，就把儒家理念和民間來的西游故事結合起來了。

從上面幾個例子可以看出，注重對體制的挑戰，是“四大名著”成為現代文化經典的重要原因，不幸也是許多誤讀產生的重要原因。誤讀的重心在于，突出了對體制的沖擊，偏于破壞，而忽略了建設，即對體制的完善。如果“四大名著”要在長時間內繼續保持巨大的影響力，需要在闡釋上補偏救弊：一是要與文言經典對話，充實“立”的內容；二是要與現代西方的理念對話，因為西方理念有不少對體制完善的關注。

所謂與文言經典對話，是基于這樣一個前提，“四大名著”的作者，或者說他們的最后改定者，其實都是傳統的精英文人。比方《水滸傳》，最重要的幾個改定者，一個是李贄，一個是金圣嘆。《西游記》的作者，姑且說是吳承恩；《紅樓夢》的作者，大體可以確信是曹雪芹，這些人其實都是讀文言經典長大的，跟我們不一樣。我們習慣于讀白話，他們從小就讀文言。那些文言著作，凝聚了許多屬于“立”的內容，也就是對于國家管理比較有用的思想和知識。李贄、金圣嘆、吳承恩、曹雪芹，在他們用白話寫作或者評點《水滸傳》等作品時，已經在與文言經典做一種對話。比方李贄，他修訂《水滸傳》，就把《忠義水滸傳序》的內涵融了進去。說到和西方的對話，是說民主、自由這些概念，不是我們本來有的。但人同此心，心同此理，在中國的人文傳統中，確有一些相近或相同的理念，當然也會在白話小說中有所反映。適當地拿“四大名著”和西方理念做一些對照，發現其中的異同，以激活我們對于“四大名著”的認識，也是一種必要而有益的嘗試。