淺談《莊子》中“門”的三重涵義

羅 超,權王妍

(1.安徽大學 哲學學院,安徽 合肥 230039;2.中國科學技術大學 馬克思主義學院,安徽 合肥 230026)

“門”是日常生活中隨處可見的物體,每個人都有進出“門”的體驗。此字始見于商代甲骨文及商代金文,本義指房屋的兩扇外門,與作為內門的戶相對。門是人出入房屋的必經之處,由此引申為途徑。“門”通常建于居家的房屋中,由此引申為門第、家族,又引申為不同的派別、類別,特指宗教、學術方面不同的集團。“門”這個詞還帶有很強的哲學韻味,它是鏈接內外溝通彼此的一個橋梁,但很少被學者作為哲學范疇來研究。作為先秦道家的經典著作,《莊子》對“門”進行了全面的闡釋,并勾勒出它的具體形象。《莊子》中的“門”既有普通涵義,又有獨特的哲學涵義。其普通涵義有三:一指供人進出的“門”,如《莊子·人間世》:“散木也,以為舟則沉……以為門戶則液樠,以為柱則蠹。”(1)本文中《莊子》引文皆出自郭慶藩《莊子集釋》,中華書局1961年版,為避免行文贅繁,后引《莊子》文本只注章名。二指門派、職業等,如“治國去之,亂國就之,醫門多疾”(《人間世》)。成玄英說:“譬彼醫門,多能救急,方茲賢士,必能拯難。”[1]73三指姓氏,如“門無鬼與赤張滿稽,觀于武王之師”(《天下》)。作為哲學范疇的“門”,其重要性雖比不上“道”“無為”“自然”等范疇,但也具有專屬的意義和價值。《莊子》中的“門”有三重哲學涵義,即起源之義、聯結之義和方法之義。研究《莊子》中“門”的哲學涵義,可以深化對先秦道家哲學的理解。在重點分析《莊子》中“門”的基礎上,對《老子》中的“門”也進行說明。通過對“門”的解析,探索道家在本體論、宇宙論和方法論中所做出的思考和努力。

一、起源:“門”幫助道家建構以“道”為本的形上世界

“道”在道家哲學體系中是一個根本性的范疇。“道”是至高無上無所不在的,世間萬物皆由“道”而生,由“道”而成。從“門”的起源之義可探討“門”這一范疇對“道”體和“道”用的作用。

首先,“門”這一范疇體現出“道”體的廣大無限性。這一觀點來自于“無門”一詞。“無門”的意思是沒有邊際。“無門”在文中出現在兩處,一處為“吾語若:‘若能入游其樊而無感其名。入則鳴,不入則止。無門無毒,一宅而寓于不得已,則幾矣’”(《人間世》)。這是孔子對顏回說的話,顏回向孔子請教“虛”的問題,孔子對顏回的回答表示肯定。“游于其樊而無感其名”,是達到“虛”的體現,而“無門無毒”是對“虛”的境界的描述。如郭象所說:“使物自若,無門者也。”[1]81讓物順其自然的發展,沒有限制,當然只有無邊際的空間能滿足這樣的要求。陸德明說:“無門者,入焉不得其方;無毒者,游焉不泥其跡。”[2]149“無門”,就是進入之后找不到方位,用此寬宏廣大來形容“虛”的狀態是再好不過了。此處也應注意“虛”和“無”兩者之間的區別:“虛”只是強調一種廣大、靜泊的狀態,而“虛無”強調“無”,兩者是不一樣的。故“無門”強調的是一種無邊無際的狀態,而不是空寂虛無的狀態。另一處為“夫昭昭生于冥冥,有倫生于無形……其來無跡,其往無崖,無門無房,四達之皇皇也”(《知北游》)。此節亦是形容“道”的。說“道”的來往流通沒有痕跡可尋,也沒有一個終點會讓它停下來。“無門無房”說的就是“道”的化育流行之間沒有空間上的限制。“門房”其實都是圈定的空間,是有限有邊際的,不足以容納大道的化育流行。故成玄英說:“(道)是以出入無門戶,來往無邊傍,故能宏達四方,大通萬物也。”[1]395

其次,在“道”用方面,“道”是世間萬物產生的源頭,是萬物之母。在“道”化育萬物的過程中,“門”這一范疇也參與其中。《庚桑楚》篇說:“有乎生,有乎死,有乎出,有乎入,入出而無見其形,是謂天門。天門者,無有也,萬物出乎無有。有不能以有為有,必出乎無有,而無有一無有。”這是一個宇宙生成論命題。萬物是有形的,而有形來自于無形。這無疑是繼承了《老子》當中的“天下萬物生于有,有生于無”的思想。《莊子》在繼承的基礎上提出了“天門”這樣一個萬物起點的哲學范疇。“天門者,無有也,萬物出乎無有”說明“天門”是萬物的究極起點。如同成玄英所說:“夫天然之理,造化之門,徒有其名,竟無其實,而一切萬物從此門生。”[1]424在《莊子》中,還有另一處“門”也具有這樣的含義:“萬物有乎生而莫見其根,有乎出而莫見其門。”(《則陽》)萬物的產生都有一個根源或者起點,只是這樣的起點(“根”或“門”)是難見或者說是不可見的。

“門”作為起源之義,在形上世界中作用顯著,在《莊子》前的《老子》中已有體現。如《老子》第十章:“天門開闔,能無雌乎。”王弼對此注曰:“天門,謂天下之所由從也。”[3]23王夫之也說:“生之所自出,為天門。”[4]22可見“天門”是指萬物產生的源頭、起點。《老子》第六章中還提到“玄牝之門,是謂天地根”。“天地根”,指的是天地的起源。王弼說:“門,玄牝之所由也,本其所由,與極同體,故謂之天地之根也。”[3]17除了上述“門”之外,《老子》第五十二章、第五十六章均提到“塞其兌,閉其門”,兩處都是在強調守身固本的重要性。王弼說:“兌,事欲之所由生;門,事欲之所由從也。”[3]139《老子河上公章句》中也說:“塞閉之者,欲絕其源。”[5]216可見《老子》當中“門”具有原初起源的含義。莊子作為老子的繼承者,也承襲了老子的這一思想。

從“門”之起源義上看,老莊構建了以“道”為本的本體論和宇宙論模式。其一,從本體論的角度來說,《莊子》中的“無門”為其最高的哲學范疇“道”賦予了空間上的廣大無限性。《知北游》中“無門無房”就是對“道”這一特性的描述。又如,《齊物論》中“夫道,未始有封”;《大宗師》中“夫道有情有信……在太極之先而不為高,在六極之下而不為深”;等等。這些都是在強調“道”在空間上的無窮性和無邊際性。在這一點上,《莊子》比《老子》往前走了一步。“道”作為道家最高的哲學范疇,在《老子》中被空間所限制。《老子》中說:“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大,而人居其一焉。”(二十五章)“道”在《老子》中還是域內之物。劉笑敢也說:“《老子》二五章講‘域中有四大’,四大包括道,道在域中,說明老子沒有道在空間之外的觀念。”[6]112《莊子》中的“道”是“無門無房”無所限制的,這是《莊子》對《老子》“道”體詮釋的一種發展和進步。其二,從宇宙論的角度來看,《莊子》承認并且延續了《老子》“天下萬物生于有,有生于無”的生成論模式,比起《老子》,更加具體化。《老子》說:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”(四十二章)“道生之, 德畜之, 物形之, 勢成之。”(五十一章)《莊子》當中則說:“夫道有情有信……神鬼神帝,生天生地。”(《大宗師》)“且道者,萬物之所由也。”(《漁父》)可見,老莊皆認為“道”是天地萬物產生的根源起點,但《莊子》的宇宙生成論更加精細化。《莊子》借用“天門”這樣一個范疇,在“道”和萬物之間搭起橋梁。存在有其形體,要生成萬物之形體,只有無限廣大的“無有”才能做到,“無有”就是“天門”,在“天門”的另一端,按照我們的推測,便是“道”。比起《老子》直接以“道”生萬物,《莊子》利用“天門”“根”“門”這樣一些具體的范疇,使得“道”生萬物的過程不再那么抽象。

二、聯結:“門”搭建起形上本體與形下現實的橋梁

“道”所在的世界“無門無房”,是極致廣大的,具體而現實的事物居于天地之間是有限的。這就展現出形上“道”體世界和形下“現實”世界具有清晰的界限。在《莊子》中,作者給這兩個不同的世界留了互相溝通的渠道。

首先是“窈冥之門”。《莊子·在宥》篇講述了黃帝向廣成子問道的故事。黃帝問廣成子:“治身奈何而可以長久?”廣成子告訴黃帝,“吾語汝至道”,要做到“無視無聽,抱神以靜,形將自正”,“慎汝內,閉汝外”,這樣便可以達到“治身長久”的目的。繼而他告訴黃帝:“我為汝遂于大明之上矣,至彼至陽之原也;為汝入于窈冥之門矣,至彼至陰之原也。天地有官,陰陽有藏,慎守汝身,物將自壯。”這句話的意思是說我將你帶到大明之上,那里是至陽的源頭。我將你帶進“窈冥之門”,而那里是至陰的源頭。“窈冥之門”是溝通世間與“至陰”的門戶。至于“至陰之原”在內還是在外,這個問題很難去探求。在莊子看來,內外的差別因主體的不同而會產生差異,原本劃分好的內外會因角度或主體的不同產生差異。我們只能說還未進“窈冥之門”的空間與已進“窈冥之門”的空間。因為時間的流逝是線性的、絕對的,在此處可用時間來限定被“窈冥之門”分隔開的兩個空間。

繼而是“無極之門”。“得吾道者,上為皇而下為王;失吾道者,上見光而下為土。今夫百昌皆生于土而反于土。故余將去汝,入無窮之門,以游無極之野。”此段同樣是廣成子對黃帝說的話,此處的“道”就是上文廣成子給黃帝介紹的“道”。“今夫百昌皆生于土而反于土”,告誡黃帝世間的萬物都有它的規律。萬物生于土回歸于土,反而是歸本,不用施加干預。如同成玄英所說:“世間萬物,從無而生,死歸空寂。生死不二,不滯一方,今將去汝仁適也。”[1]209“入無窮之門,以游無極之野”,無窮、無極指的都是大而無邊無際。“入無窮之門”,指的是進入“門”后到達一片無窮的空間。入了這個“門”,能到達無窮,到達無窮才能游無極之野,說明“入無窮之門”是“游無極之野”的前提條件。通過以上論述,我們基本說清了“門”的這層含義。《老子》當中提及的“門”也有此層含義。《老子》第一章中說:“此兩者同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門。”王弼注曰:“眾妙皆從玄而出,故曰‘眾妙之門’也。”[3]2所以,此處的“門”可以理解為“玄”和“眾妙”之間的分界,是兩者之間的聯結。

從“門”的聯結義上看,老莊特別是莊子搭建了一個與現實世界相區別的觀念世界。“自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太極之先而不為高,在六極之下而不為深;先天地生而不為久,長于上古而不為老。”(《大宗師》)此段描述告訴我們,在天地之外,還有一個“道”存在。這個“道”是先天地萬物而生的,在時間和空間上都是獨立于甚至是涵蓋天地的。天地之間即是人所能感知到的現實世界。《莊子》提到“入無窮之門,以游無極之野”。如果說這個“無極之野”是在天地之內的,那么便無法滿足“無極”和“無窮”這兩個條件,因為“野”在天地之間就必然會受到天之高和地之廣的限制。據此推斷,這個“無極之野”是超脫天地之外的。結合“道”的描述,此“無極之野”是和“道”直接相關的,或者說“無極之野”便是“道”之所在。如此一來,《莊子》便構建出了“天地之間”的現實世界與“無極之野”的形上世界。這兩個世界不是割裂的,是可以互相溝通的。比如廣成子可以通過“無窮之門”入“無極之野”,“道”也可以通過“天門”產生,化育天地萬物。《老子》講“玄之又玄,眾妙之門”,這個“門”也是溝通“玄”和“眾妙”兩種狀態的關鍵點。

三、方法:“門”勾勒出道家對人修養的獨特路徑

先秦諸子百家爭鳴,殊途同歸,最終目的是人的實現和社會的安定。老莊都希望構建一個自然而然、清凈寡欲的現實社會。要實現這一理想,離不開對“人”的教育和要求。“門”這一獨特的哲學范疇,在心性論層面強調“天門開闔”,取決人是否“虛靜”,并且明確了“以道為門”的修養方法。

《莊子·天運》篇講述了孔子向老子問“道”的故事:“唯循大變無所湮者為能用之。故曰:正者,正也。其心以為不然者,天門弗開矣。”孔子五十一歲時還未聞“道”,便向老子請教。老子對他說,向外求“道”,“道”是不能被悟并且停留的,即“中無主而不止,外無正而不行”。所以老子強調求“道”悟“道”要從內之心而起,不要汨于外物,“以富為是者,不能讓祿;以顯為是者,不能讓名……而一無所鑒,以窺其所者,是天之戮民也”(《天運》)。真正的得道者,對于外界世俗采取的是順應自然的態度,即成玄英所說的“隨于變化,達于物情”[1]282。而如果做不到,則“天門弗開”,即無法得“道”悟“道”。

《天下》篇中說:“不離于宗,謂之天人。不離于精,謂之神人。不離于真,謂之至人。以天為宗,以德為本,以道為門,兆于變化,謂之圣人。”這是闡述得道之人的話語。按照郭象和成玄英的觀點,天人神人至人圣人指的是一人。“已上四人,只是一耳,隨其功用,固有四名也。”[1]555“以天為宗”“以德為本”就是說把天作為領導者,按照天的意志行事,把德作為根本,作為行為做事的出發點。而“以道為門”按照陳鼓應的解釋就是“以道為門徑”[7]989,即用“道”的規律來作為行為的根本準則,為處事的基本方法。繼而,這四句話勾勒出一個具體的圣人形象:圣人把天作為宗旨,將德作為原則,將道作為方法,將預測事件變化作為結果和目的。我們從中也可以推測“以道為門”大體包含“順應自然”“無為而治”“與天地萬物為一體”等具體方法。

除此之外,《秋水》篇有句評價河伯的話,其中的“門”也帶有這種意思。“差其時,逆其俗者,謀之篡夫;當其時,順其俗者,謂之義徒。默默乎河伯,汝惡知貴賤之門,小大之家。”此句首先是強調了何為“篡”,何為“義”。當時順俗為“義”,反之則為“篡”;“貴”為“義”,“賤”為“篡”。說河伯不知“貴賤之門”,即是說河伯不知道如何成“貴”趨“賤”的途徑或方法。陳鼓應翻譯為:“沉默吧,河伯。你哪里知道貴賤的門徑,小大的區別啊。”[7]492成玄英解釋說:“夫小大無主,貴賤無門,物情顛倒,妄為藏否,故汝于何推逐而知貴賤小大之家門乎。”[1]317那么到底“貴賤之門”在何處?如何才能修養自身?《莊子》給出的答案便是“以道為門”。

從“門”的方法義上看,《天下》篇中的“以道為門”看似在講圣人的行為方式,實則是莊子學派在成圣路徑、治國方略方面的獨到見解。《莊子》的成圣路徑是一種修養方式,為達到圣人的理想境界,《莊子》提出了兩種具體的方法。其一是“坐忘”,即“墮肢體,黜聰明”。《大宗師》中說:“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通。”“在莊子看來,只有忘掉自身的身體、聰明才智,甚至忘掉自我,才能達到與道合一的境界。”[8]二是“心齋”,即“若一志,無聽之以耳,而聽之以心,無聽之以心,而聽之以氣。氣也者,虛而待物者也,唯道集于虛。虛者,心齋也”(《人間世》)。《莊子》在治國方略上大體承襲了《老子》無為而治的理念。在《應帝王》篇中,莊子借用無名人之口說:“汝游心于淡,合氣于漠,順物自然而無容私焉,而天下治矣。”《莊子》強調君無為而臣有為。《天道》篇說:“上必無為而用天下,下必有為為天下用。”“心齋坐忘”“自然無為”這些“以道為門”的具體做法不同于儒家所講的以禮治國、以學知義,墨家的兼愛尚力,以及法家的嚴刑峻法,展現出了道家學派的獨特道路。

四、結語

《莊子》中“門”這一范疇,以其獨特的起源、聯結和方法三重涵義,在道家哲學乃至整個先秦哲學中占有一席之地。一方面,“門”完善了道家哲學的思想架構,形成了獨特的理論體系,建構了中國哲學傳統的本體論及宇宙論。另一方面,“門”為其他的哲學流派,如以《呂氏春秋》《淮南子》為代表的雜家、以《鄒子》為代表的陰陽家等提供思想養料,其作用一直延續到宋明時期,為理學家排佛建立本體論提供理論基礎。因此,挖掘“門”這一范疇的內涵和價值,具有重要意義。