“五四”時期李大釗與胡適傳統文化觀的對比研究

陶思維

（吉林大學馬克思主義學院,吉林長春 130000）

無論是對于李大釗傳統文化觀的“多方位探討”，還是對于胡適傳統文化觀的“純理性分析”，學界都有較多成果，然而，對于“五四”時期李大釗與胡適傳統文化觀之特殊性橫向比較研究，目前仍缺乏專門和理論化的研究成果。該文首先試圖對“五四”時期李大釗傳統文化觀的主要內容作一個基礎性的分析，繼而探討同時期胡適傳統文化觀的基本內容，然后綜合多個比較層次、多個思考方位、多個分析角度對李大釗和胡適二人在“五四”期間的傳統社會主義文化觀展開了比較研究和對比探討，期望對彌補學術界目前關于該問題的研究不足有所裨益。

一、“五四”時期李大釗傳統文化觀的基本內容

五四時期，囿于特定的文化環境與政治形勢，李大釗對于傳統文化進行了具有明確現實所指的猛烈抨擊。袁世凱獲得“辛亥革命”的獲勝成果后，圖謀復辟帝制，因而在中國歷史文化范疇大行“尊孔復古”之逆流。一九一四年9月25日，袁世凱公開發布《舉辦祀孔典禮令》，有目的性地宣揚存在著封建糟粕思想的傳統中華文化，康有為亦為“尊孔復古”搖旗吶喊。為對這種“尊孔復辟”的思想逆流作出有效打擊，李大釗與陳獨秀，通過寫作了大量的具有戰斗性的作品，對尊孔復辟的謬論展開了激烈的攻擊，以深刻反思當時中國的社會經濟發展的文化局限。不過，李大釗的這些攻擊并不是關于儒學自身，如李大釗本人所言，非攻擊孔子的本體，乃攻擊孔子的文化中之歷代君王所雕塑之偶像的權威也；非攻擊孔子的文化，乃攻擊中國專制政治的靈魂亦也[1]。

對于傳統文化，李大釗所做的不僅僅是“猛烈抨擊”，他還客觀地分析了中國傳統文化之“所短”與“所長”，指出一切文明各有長處，“不可妄為軒輊于期間”，應該全面地看待東西文明。他在撰寫《民彝與政治》一文時，還特地為日本人市村贊次郎之所謂“中國國民五矛盾性”做了注解。盡管李大釗明確地指出東洋文明和西洋文明相比，“已處于屈敗之勢”，但他并未全面批判東洋文明，他認為東洋文明也“有所長”，作為一種主“靜”的文明，東洋文明讓人更加“沈靜”與“安泰”，而不像西方文明“不暇思及人類靈魂之最深問題”[2]。

李大釗深信傳統文化是可以復興的，并把“東西文明之調和”作為“復興之道”。他認為，中國雖然面臨著嚴重的民族危機，但民族的發展前途和未來無疑是光明的。對于文化復興之途，他認為傳統的東洋文明應該博采西方文化之長，從而突破自我文明所遇到的發展困境。李大釗探索中國傳統文化復興，最終是為“使再造之我適于再造中國之新體制”，為了達成這一目標，他認為國民應“悟儒家日新之旨”，同時對儒家傳統文化的復興是抱有期望的。

二、“五四”時期胡適傳統文化觀的基本內容

五四時代，胡適對我國傳統文化展開了嚴格的批評，這些嚴格批評是建立在對傳統文化進行”重新估定一切價值“基礎之上的。我國數千年傳統文明的經濟基礎是自給自足的小農經濟，其中重農抑商的社會意識大行其道，而政治制度與以血緣關系為紐帶的宗族制度緊密相連，并實行政治專制與權力的皇族壟斷。對于這般并不健全的傳統文化，胡適持一種“批判精神”，也就是“反對盲從”，這種態度既有幫助引進“新思潮”的現實考量，又是基于“重新估定一切價值”這一原則作出的分析。對于傳統文化，胡適認為要持評判的態度，去重新估定其價值。1917年1月，《新青年》刊載了胡適的《文學改良芻議》，隨著該文的問世，胡適正式投入了新文化運動的大軍，這是他在文學革命領域向傳統文化開戰的檄文，陳獨秀因而稱胡適為文學革命領域“首舉義旗之急先鋒”。除了在文化領域上批評中國傳統文化，胡適亦極力反對舊道德與封建禮教，并主張個人的解放。

五四時期，胡適對傳統文學的批判表達了深刻而不讓步的反封建社會思想精神，但是他較缺乏應有的理性反思與辯證思考，也就是后來頗受爭議的“全盤西化”觀點。針對舊有的學術思想、舊文化，胡適首先提出了“反對調和”,即“反對守舊的惰性”,他認為對于傳統文化,變革家的使命就是確定往“是”的一種方式走去，不能輕易向守舊勢力妥協，而要“只管趨向極端的革新”[3]，他對于改造傳統文化之決絕可見一斑。但他對于傳統文化的批判與否定，較為簡單粗暴，并未建立在對歷史發展規律深刻分析基礎之上。傳統文化之所以存在許多令人詬病之處，并不能全盤歸因于歷史，在當時的中國，傳統文化的落后性并非只是本身理念與價值觀的落后，這種落后性更多是在與西方文化進行對比中產生的，是“相對的落后”，并非“絕對的落后”，這種認識未在思想的制高點上去辯證俯瞰中西文化的全貌。

但我們必須說明，五四時代，胡適在強烈反對傳統的同時，仍沒有主張全盤拋棄傳統文化，只是主張用批評的心態和科學的精神去“整理國故”“發動白話文運動”,用實際行動改變傳統文化。首先要整理國故，在這之后才能高談所謂的“保存國粹”。關于怎樣“整理國故”,胡適曾給出過四種方法。可見，對于傳統學術思想、傳統文化如何發展的問題，胡適是有所探索的，他并未將自己在批判傳統文化時所表現出的“偏執”與“傲慢”用于傳統文化的改造上。在以實際行動改良中國古典文學的方面，胡適也曾積極地發動白話文運動。1918年4月15日出版的《新青年》刊有胡適《建設的文學革命論》一文，他論述了白話文的極端重要性，還在《國語的進化》一文中明確提出白話的演進不是倒退，乃是進化，積極糾正當時國人“誤認白話為古文的退化”的不當看法。

三、“五四”時期李大釗與胡適傳統文化觀之同與異

（一）對傳統文化的抨擊都具有明確的現實所指

五四時期，李大釗和胡適都對傳統文化進行了具有現實針對性的嚴厲抨擊。袁世凱在文化領域“倒行逆施”是李大釗抨擊傳統文化的現實背景，他配合陳獨秀對傳統文化做了猛烈抨擊，而最終達到“抨擊專制政治之靈魂”的目的。1917年4月21日，李大釗在《甲寅》日刊上發表了《罪惡與懺悔》一文，試尋“政治上、社會上之腐敗”，指出了當時中國社會的種種積弊，也正是在這種嚴峻的現實情況下，他呼吁“皆當反躬自課，引以為戒”[4]。

1915年，當陳獨秀在上海創辦《青年雜志》時，胡適正在美國留學。身在美國的胡適并非全然不知國內的政治形勢，他通過與陳獨秀的書信往來進一步認識了國內的復雜形勢，并和陳獨秀在文學革命問題上“神交頗契”，也就是在此時候，《新青年》刊登了胡適的《文學改良芻議》。1917年7月，胡適從美國回到上海，此時正值張勛復辟，他在上海看到了諸多不堪現象，認為在當時的文化氛圍下，張勛復辟是極自然的一件事。因而他決心不再參與政治，轉而以筆為刀，欲在思想文藝上替中國開辟出來一方新天地，通過在文化領域的努力來為中國政治的發展鋪平道路。職是之故，應蔡元培之聘，他就任北大文科學長，和其他新文化人士一起，向封建文化和道德發起了猛烈進攻。

（二）對造成傳統文化沉疴痼疾的原因進行了不同角度的反思

李大釗認為傳統文化罪惡的原因是封建宗法制度。中國封建社會君主專制政體的社會基礎是以血緣關系為紐帶的宗法政治及家族制度，因而對傳統文化進行詰難時，勢必要與宗法政治文化針鋒相對。也就是說，儒學在中國社會根深蔕固的原因在于其是宗法政治及家族制度的文化反映，傳統文化真正的問題并不完全在于自身，而是宗法政治及家族制度造成的惡果，他們才是“萬惡之原”。

和李大釗不同的是，胡適認為傳統文化罪惡的原因是“歷史”和“思想”。胡適也覺得中國歷史上為什么存在著這么大的社會問題，“根本上“是老祖宗“留下的孽障”太大了，這種觀點的產生很明顯受到了“實驗主義”所倡導的“歷史的態度”之影響。從主觀意志層面上，他也指出中國不勤于“思考”是造成傳統文化罪惡的原因。胡適在《四十自述》里說，每一個中國人也不肯思考，只曉得隨波逐流，隨聲附會。國民愚到了如此田地，照我的角度而言,也皆是不肯思考之故。此外，胡適也于《旬報》第三十六期發表了《白話(三)茍且》一篇文章,對當時國人思維上懶散、隨便省事、不愿徹頭切底思考的茍且風氣和行為習慣之養成與教育痛下針砭。

（三）抨擊傳統文化所依據的理論武器不盡相同

李大釗在五四時期批判傳統文化的所憑借的理論武器是馬克思主義。十月革命一聲炮向，給中國送來了馬克思主義，《庶民的勝利》《布爾什維主義的勝利》《我的馬克思主義觀》等文章的發表表明李大釗舉起了在中國宣揚馬克思主義的大旗。像經濟基礎決定上層建筑是馬克思主義哲學中歷史唯物主義的重要觀點，李大釗在批判傳統文化時，便巧妙地運用了這一理論。再比如，馬克思主義勞動價值理論認為，一切商品的價值都是由人的勞動創造的，肯定了“人的勞動”在社會再生產過程中的價值和地位。因而，李大釗又從勞工地位著手，對傳統文化展開批判。他指出，中國傳統文化總是把“勞動階級”放在一個被治者的地位，一定程度上存在賤視勞工的心理，而“勞工神圣”的新倫理卻是通向共產主義必然要有的價值理念。同時，李大釗在分析傳統文化時也運用了矛盾分析法這一馬克思主義的重要方法論。

和李大釗不同，胡適批判傳統文化所依據理論武器是“實驗主義”，而非馬克思主義。胡適在美國師從美國“實驗主義”哲學思想的代表杜威，回國后，他將杜威的“實驗主義”進行了概括總結，并在中國進行宣揚傳播。從“物質的本源問題”進行分析，“實驗主義”的本質是唯心主義哲學，這套理論體系和辯證唯物論以及中國的傳統文化是根本對立的，胡適便以其為武器反對傳統文化。胡適所提的“科學試驗室的態度”其實也就是他在《新思潮的意義》中所提的“研究問題”，辛亥革命推翻了中央集權的支柱—清王朝，卻沒有建立起新的足以重新維持社會穩定的另一個支柱，到五四新文化運動時期，中國社會早已動蕩不堪，傳統文化已經不能再適應實際的需要，許多以前從不發生問題的風俗習慣都已經不合時宜，因而需要重新“研究問題”，對傳統文化進行一個重新的評估。

（四）對于傳統文化的觀察視角存在微觀上的差異

對于傳統文化的觀察，李大釗思想之敏銳處在于他能透過中西文化紛繁復雜的差異表象，去洞見這兩種文化體系所依托的政治以及經濟體制的各自特殊性，并在對社會存在進行歷史性分析的基礎上辯證而全面地看待傳統文化。李大釗對于傳統文化的觀察是建立在一種追溯中西文化政治的、經濟的、歷史的背景的基礎上的。他認為，中國的傳統文化積弊很深，應該向西方學習，但仍然有可取之處，充分肯定了孔子之說的重要價值，認為世人不應蔑視。李大釗雖然不支持對孔子的“狂熱絕叫”，但仍然是承認儒學有“固有之精華”的。

對于傳統文化的觀察，和李大釗相比，胡適顯得更為激進，也更為矛盾，在意識層面，他無疑是一個“全盤西化者”；但他潛意識里這種“全盤西化論”和他的“中國文化情結”存在著難以調和的內在張力，前者為后者所“牽扯”，后者是前者的“出發點”。胡適在五四時代批評馬克思主義、反對中國傳統文學的活動，被當時的北大學生們叫做“思想造反”,也就是后來頗有爭論的“全盤西化”。從胡適當時的言論來看，他在意識層面有著“全盤西化”的傾向，但是這種傾向本質上是為了文化之改造與文明之復興，并且始終沒有超越“民族主義情感”的“藩籬”，這也正是其傳統文化觀矛盾之所在。在發表《實用主義》這篇文章不久后，胡適又寫就《清代學者的治學方法》一文，這篇文章旨在以杜威式“實用主義”的角度對“乾嘉漢學”加以闡述和描述，嘗試對中國文化進行一個“創造性轉化”，這也是他的“全盤西化論”受制于其“中國文化情結”的具體表現。

（五）強烈的民族情感以不同的方式存在于他們的傳統文化觀

“新中華民族主義”是李大釗傳統文化觀中的“民族主義”之理論概括與抽象凝結，集中反映了其在民族危難之際富含民族主義情感的文化表述與感性申述。中華民國成立初期，以“五族共和”為口號，在1917年2月19日的《甲寅》日刊上，李大釗提出了“新中華民族”的概念，既然五族文化已趨于一致，那就應該建立民族精神、統一民族思想，這也就是他所謂的“新中華民族主義”。他雖然對傳統文化提出了嚴厲的批評、進行了深刻的反思，也主張改造傳統文化，但李大釗此舉并非為了割裂民族之文化，他認為要建立一個“新中華民族”。在《民彝與政治》一文中，李大釗就明確表示自己與“亡國妖孽”之水火不容，對于傳統文化的批評是為了達到文明再造之目的，滿含民族主義情感。

而“世界主義”是胡適傳統文化觀中“民族主義情感”的特殊表達方式。1912年，當胡適還在美國留學的時候，便浩浩蕩蕩作有長達萬言《非留學篇》一文，文中表現出了明顯的“民族主義情感”。他身處美國但不忘“為神州造一新舊泯合之新文明”，對于那些把留學作為仕途敲門之磚而不思國的行為，他嘆息道“則雖有吾同學子充塞歐美之大學，于吾同學術文明更何補哉！”[5]他的傳統文化觀中是有著強烈的民族主義情感的，但這種情感常以“世界的國家主義”的形式表現出來，他想“越過民族主義而直接達到獨立自主和國與國平等”，實際上還是關懷國家前途與民族未來，這種世界主義的背后還是蘊含者深厚的民族主義情感。

結語

只有全面把握了李大釗和胡適在“五四”時期傳統文化觀的主要內容，方能談對此二者之其時思想進行比較分析，而通過同一歷史時期的橫向對比，又能更加深刻而全面地認識他們二人在“五四”時期所表現出的傳統文化觀的特殊性，以及這種特殊性背后蘊藏的主觀動機與歷史原因。全文的比較重點仍置于此二人的觀念差異之上，在“共同屬性”層面的分析仍顯不足，這也是在這一課題上開展下一步研究的論題方向之“突破口”與史料整合之“匯聚點”。推進進一步理解李大釗和胡適，乃至“五四”時期整個中國知識界對于儒家傳統文化的態度與看法，有助于逐漸勾勒“五四”之后中國傳統文化“迷失”與“重逢”的“歷史軌跡”及“演變脈絡”。