高爾泰與李澤厚“自然的人化”美學思想比較

林煒悅

（沈陽師范大學,遼寧沈陽 110000）

《1844年經濟學哲學手稿》馬克思基于自然與人類社會歷史演變性，提出人化自然觀，由此打破了近代自然觀將自然視為人附屬品狹隘的視角。避免缺乏審視人與自然界有機關系的缺陷，超越性地指出了人是一種有意識的動物，因此不應該從客體的角度理解和把握自然，而應從人的主體價值、從人的本質以及實踐出發去理解和把握自然。人類歷史沉淀出區別于動物性的社會性感覺和體驗。人與自然界在相互協調共生中衍生出特有的社會場域。高爾泰和李澤厚都基于此，提出“美本質是自然人化”，但是他們對于美及美感形成、主體價值的判斷以及審美體驗的追求表現了不同的美學傾向和態度。

一、美的根源不同：美的主觀與客觀

（一）美源于審美主體的情感體驗

高爾泰強調美是人主觀意識的判斷，“要說明事物的本質、意義與價值，不能離開人的目的性，不能離開它對人的主觀符合。”[1]341可見在高爾泰眼中美依據人的目的與價值尺度而形成。他強調人內心感受是美感生成的必要過程同時也是美的源泉和動力。美感體驗本質上是一種個體性的感受，不同的人對于事物審美的體悟不同，外在事物的某些特性與特定的人之間產生一種不可捕捉的磁力和內心感應從而產生了美的感受。審美主體差異化特征與個體多元化藝術解讀形成不同美感體驗。美難以離開人的主觀情緒和情思。此外，高爾泰認為并不存在脫離人的主觀精神態度而獨自存在的純粹客觀的美。可見他對于美的立場是站在主觀角度闡釋美的根源。高爾泰肯定美和美感具有的社會屬性，但是社會歷史只作為美和美感的產生和形成過程而存在，只是美存在的必要不充分條件，并不能說明美的本質，針對對社會歷史實踐對于美的形成，他指出社會標準和個體心理感受的統一和分離。他認為社會標準更多是一種統一的視角，并不能說明美給予個體的差異化感受，個體感受以及個人的主觀性和目的性對于美形成的價值和意義不可被忽視的。一種符合社會標準、趨向一致化、同一化的美感可以是一種對于美判斷的標準。但是并不是美的全部來源和判斷美的壟斷性依據。社會美它予我們是一種社會性的秩序感和規律感，是統一、具有計劃性、組織性的美。其本質上服務于社會各個功能和部門的運作。個體心理由于豐富性和差異性而顯現出美的繽紛本質上是表現出一種自然美，其除了反映自然界外在線條、景色的美感，還有人內心真實情感體驗。基于兩種美的差異，高爾泰提出社會與個體統一。在肯定社會美與個體自然美感差異性基礎上，尊重、欣賞、發揮個體對美的創造和理解，充分發揮個體差異化思維的活力。歷史的社會性也依據著個體獨特性和豐富性而超越自然性維度。另一方面，個體也需要尊重社會規范和社會標準，在社會需求之下發揮自我價值主體性。

（二）美來自人類總體性社會歷史實踐

李澤厚指出“自然的人化”的成果是一種主體性實踐哲學的美的客觀論。他認為美是一種主客觀統一，但是這個“主”并非主觀派所指向的人的情感、意識、精神、心理等。而是指的是人的實踐活動，人的實踐作為一種物質性、客觀性的現實活動。美本質上是作為主體性地位人的社會實踐活動與人化自然界的統一，表現出李澤厚理論中美的客觀屬性。他繼承了康德先驗論，從整個人類整體性的社會實踐出發考察美產生的根源，有別于從個體心理感知的經驗論出發。表現出李澤厚對于美產生根源客觀范疇的美學態度。他指出美不是個人主體性的感知，也不是個人的移情作用讓客觀事物具有了美的感受和體驗。而是人類的社會生實踐及規律與客觀世界相統一而產生了美的概念。美并不獨立于人類世界，自然界客觀化具象事物的美也并不是先驗性的存在，同時也并不是人感情的投射才使得事物具有美的屬性。而是由于外在自然事物跟人類實踐活動規律性相吻合，才產生了美的感念。在李澤厚眼里，美是在人類漫長歷史長河衍生出來的概念，個體基于自身的心理形式產生了美感的判斷，而個體的心理形態究其根本來自整個人類歷史。因此李澤厚認為美本質上產生于人的實踐活動之中，他指出人性甚至包括人的某些生理性能、也是文化歷史的產物。可見李澤厚眼中的社會歷史實踐活動的過程中創造了美的意義，因此美跟植于社會總體性活動本身而不是個體性的情感經驗形式。

二、美的價值判斷不同：美是一種過程與美的功用性價值

高爾泰和李澤厚都繼承了馬克思“美是人本質力量的對象化”，認為美并不是獨立于人類社會而存在，強調勞動等人類以及社會歷史性實踐活動對創造美的重要性和意義。但高爾泰是從人本主義、人內在的能動性和創造性強調美的塑造過程。而李澤厚更多從社會角度和倫理原則提出美的功用性價值。

（一）美是實踐與感覺的過程

高爾泰提出自然人化是人本質的物化。人的世界是人的表現、人的活動總和，因此人的世界即人本質力量的對象。以人為主體而將主觀世界客體化。自然人化中，人情感屬性和意志等精神性態度通過社會歷史活動滲透進客觀自然事物。自然人化也是藝術產品對人具有情緒感染力以及審美體驗的重要因素。作為客體人化的自然，也可以為自身影響、改變甚至創造作為主體的人即美感的感染性和影響力。著重于人主體性價值對客觀世界的創造、對于美的創造以及人精神產品的物化、客觀化后對于人的塑造，表現出主體的人與客體世界之間統一，凸顯出其主客體相統一的美學傾向。以及關注作為個體的人對歷史和美的體驗重要價值。人在社會活動中感受、評價、改造著自然。美的本質即一種實踐和感覺的過程。高爾泰將愛與善的情感視作審美心理的基礎，美依據人的尺度、心理機制而存在。強調人價值尺度對于美形成的重要性。從人本主義和人道主義角度，即將人作為最高價值和終極目的，以人為萬物的尺度。謀求人的解放和人的全面發展為出發點，來闡釋美的形成過程。因此他認為美的本質就是人的本質，并且通過方法論出發而不是本體論的方式來詮釋本質的理論。高爾泰將人與動物等其他生命機體相區分。從而使人意識的自覺性和能動性、創造性實踐活動以及主體地位得到確立。“審美能力是人的一種本質能力。審美需要是人一種基本需要。”[1]1從人的本質角度探索“自然人化”與美形成過程。他將人的本質分為三個層次共同人性、勞動和社會性、人的世界。人的勞動是有意識、創造性的活動，勞動創造了手段和目的，人通過能動性的實踐將自在的實體轉換為自為實體，即客觀現象世界事物通過人的活動而成為一種反映人目的和手段必然性的自為的實體。人在自然面前獲得自由，在對象之中實現自我和把握自我。另一方面，高爾泰強調美作為有意味的形式根源于人的感性動力，本質上是動態、能動、基于人的感性植根于人內心深處的活力和需要。歷史積淀是在特定時空內具有一定影響力，但是從一個長線人類歷史看，歷史社會積淀是變動而不固定，不斷地在變動調整。感性動力作為美的源泉，它是一種潛藏在人類內在蓬勃生命力，感性動力依據人內心情感而存在，表現了美感本質上基于人的感性需要,凸顯了人在美感活動中的主體地位。

（二）美的功用性價值與倫理效用

李澤厚認為人類在社會實踐活動的過程中創造了物質文明。另一方面，人在社會化的過程中獸性、動物性的感知、欲望、情感逐漸呈現出人的特性，逐漸演化成精神文明。一方面強調人類整體性社會實踐不斷改造和塑造自然，從而使得自然呈現社會化特征。另一方面強調自然人邁向社會人時，需要超脫自然動物性以及狹隘的功利性欲求，而獲得感性的社會性。李澤厚從自然與人關系的角度出發，強調社會性、整體性的實踐活動以及漫長的歷史積淀下產生的文化心理結構，對于個體事物以及個體感性體驗的決定和影響作用。李澤厚自然的人化表現出社會整體性的價值尺度和認識方式，在一定程度上是人個體性感受和審美判斷的根本依據，表現出人類整體性實踐活動對于個體的意識支配傾向。李澤厚在吸收康德思想核心、繼承中國傳統儒家文化的基礎上提出“人類學歷史本體論與中國傳統儒學相融會而成的自然人化理論”[2]19。李澤厚與高爾泰不同在于，他更多是從美的社會倫理效用出發探討美的價值和意義。李澤厚強調康德所提出的先驗性絕對原則，是人類群體經驗性的生活方式和文化心理積累、發展、延續。它既區別于絕對理性，是理性與感性心理的交融和相互滲透。并且積淀著人類精神性生存和歷史性物質性生活的變遷。其中人類精神性生存也包括了中國傳統儒學文化所提倡“仁”“禮”等尊崇為行為準則的倫理規范，涵蓋著人心理中的感性因素。李澤厚也強調人類對于美的重要價值，指向人類歷史總體、去時空化社會群體，并不指向具體的個體，而是作為一個較長歷史時間段的人類總體，全體性的價值和利益。作為個體的人，生來就有服從社會倫理原則的使命，這個倫理本體和使命，亦是人之為人的依據。人類學歷史本體論是以相對倫理的社會性道德內容來建構絕對主義的心理形式。李澤厚追求的自由不在于天地法則，更多存在于人心對于道德規范的尊崇。此人心并非一種自在、自生的良知，而是經歷史和教育所形成的文化心理積淀。李澤厚將人理性的倫理行為視為超越具象化現實世界的普遍原則以及人化自然界的心理主宰。他提出美是自由的形式，而自由意志本質上源于一種先驗的理性命令而不是出于人內心的單純的情感即愛和善。“倫理道德不是以經驗性的仁愛而是以人類總體的生存延續這一理性的絕對律令為出發點，為道德感情的根源倫理道德。”[2]18美的本質是人歷史總體的倫理本體積淀，而非是一種人文精神的情感經驗。李澤厚從康德先驗性理論出發研究經驗性的生活與先驗性的原則之間的關系，以此將中國傳統儒學“仁”“和”“禮”的情感本體注入理性倫理，探索美與文化服務于社會倫理效用的可能性。因此其自然人化即美的探討是從本體論的角度出發，建構人類社會倫理本體與塑造特定的文化心理結構。強調的是美的社會功用性效能。

三、審美追求不同：“美是一的光輝”與“天人合一”審美體驗

（一）“美是一的光輝”

高爾泰繼承了道家老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的思想，提出了“美是一的光輝”獨特美學思想，自然作為有機體潛藏著生命的本源，人與自然本身并不是對立、二分的關系。人通過實踐活動對自然的改造本質上也可還原為自然宇宙通過人的社會行為進行自我的塑造和建構。宇宙自然涵蓋著人類現象世界的一切，人通過行為所開辟豐富多彩的文明世界，又將被納入宇宙萬物不變的真理和規律，追溯到“一”，也就是“道”即自然生命的源頭。表達了高爾泰人與自然和諧共生、協和統一的美學傾向。高爾泰將美視作象征自由的形式意在強調，一種和諧即在于美的包容性和兼容性，美既能包容個體性的差異也能容納歷史現實的變動，在不同種尋求多元化的美感的平衡與協調。“一”本質上指一種宇宙恒定不變的真理和規律，它以自身永恒的魅力映射著萬物的存在和發展。生命的綻放以其為奠基。可見高爾泰認為“一”是自然本體中一切現象的根源，也是美的光輝。“一”的光輝在于從有限中衍生出無限多樣的可能性的“多”，但無數現象的“多”需要統一于自然本源的“一”，才能表現其中所蘊含的“美”的感受和體驗。高爾泰提出隨著人類自由發展，在個體對自我和整體的肯定中，形成兩者的有機統一、協和的審美感受。高爾泰重視審美活動中個體差異和整體矛盾的關系，他認為差異和多元表現著人本質的豐富性。但是為了服務于社會價值標準的功利性需求使個體的獨特性難以得到應有的認可。因此提出認可個體創造性對于人類整體歷史的貢獻。對個體獨特性的壓制，本質上也是對人本質力量的破壞。美是一的光輝本質上是高爾泰追求個體與整體的統一、現象與本質的統一、審美主體與客體世界統一的表現，最終追求的是在個人差異性和社會整體性協和統一中實現人的自由和自我，避免社會異化對于個體意志和意識的遏制。

（二）“天人合一”審美體驗

李澤厚提出“自然人化”與“人化自然”相結合“天人合一”的審美追求與理想境界。“華人和華夏藝術的美的理想則是天人合一”[3]284這本質上是一種儒道互補美學精神。其將自然的人化視為儒家尋求社會秩序，有序和諧一種體現，而將道家超脫于凡塵俗世追逐人性的純然與自然性作為人化自然，將社會性看作自然與人類文明的本質區別，表現李澤厚一方面強調人要與社會關系當中需求和諧統一，另一方面也需要人超脫于社會整體、現象世界的羈絆從而達到一種物我兩忘、主客同體的審美境界。從而與宇宙的合規律性相統一，表現出超越性的本體態度。“天人合一”既指的是一種與自然自在事物的規律性相同一而符合，人能夠怡然地與自然相處，不去以人的自我意志破壞自然的規律性，也表現與社會倫理秩序下人的個性與共性相和諧，從精神層面，天人合一，是一種由于精神和情感的超脫帶來的審美愉悅。儒道互補中李澤厚強調社會與人、社會與自然到達一種協和統一的審美境界。社會與自然都處于一種永不停息變動中，人在生存的過程中要不停地調整自己的思想、情緒、行為方式，使自我的道德標準和價值取向與社會與天地相和諧。可見李澤厚強調的天人合一，更多指向社會性與自然性的和諧。強調個體需要在整體性的社會關系中尋求自我存在的依據以及協調與總體社會的關系。作為“自然人化”理論基礎的儒家文化，表現的是一種追求的社會群體情感的交流從而達到一種協同和諧，以及在對個體感性引導的基礎上完成對于理性的建構。正如李澤厚在《華夏美學》提到儒家樂感文化中的“樂從和”，強調社會群體交流達到一種穩定有序社會關系，不是外在強制的手段和方式，而是內在引導、性情的熏陶來在感性、自然性中來建立起理性、社會性。“樂”通過陶冶性情，塑造健全的人格，以建立內在人性，來達到維系社會和諧。樂感精神，是一種社會組織規范與宇宙天地以及人的精神狀態和身體感應相互適應、協和與感召，在彼此感應、通靈的狀態下達到一種平和、安寧、祥和境域。表現出個體對社會秩序的服從，感性與理性統一，從社會和宇宙本體視角來追求人內在精神世界與宇宙萬物合規律性的平和。

結語

高爾泰和李澤厚在馬克思“美的本質是人本質力量的對象化”觀點基礎上，都強調社會與自然統一，主客觀統一，并強調勞動實踐對于美形成的重要作用。兩者之間也存在對峙和互補。高爾泰繼承了人本主義的思想，將人的價值尺度作為美的根源和依據，而李澤厚則是發揚了康德先驗論的觀點，將美視為社會實踐活動產物、社會歷史積淀產物，對于美價值標準也有著不同的看法，兩者關于“自然人化”觀點的互補性對美學有著重要的意義。