論“曾點之境”審美生成的兩種路徑

劉 璟

（上海大學文學院,上海 201900）

“與點之嘆”一事記載于《論語·先進篇》，此則記錄了在孔子詢問“以吾一日長乎爾,毋吾以也。居則曰‘不吾知也’，如或知爾,則何以哉”之后四個學生的回答。在這個對話中，曾點的回答與前三個學生即子路、冉有和公西華的回答有明顯不同。如果將前三個回答列為一類、曾點的回答列為另一類，前者表達的是以“禮”為最高目標、步步推進的顯性政治成就，而曾點之“志”，即“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”，[1]129-131在表述上與前三者大為不同。他的回答不再是明顯的政治功績表述，而與個人的某種行為和狀態有關。儒家的訓詁成果認為，曾點描述的境界是禮樂教化之下的理想政治的形態。比如，三國魏何晏注、北宋邢昺疏《論語注疏》中，曾點之行被考據為穿著春服前往沂水進行沐浴的一場祭祀活動?！蹲⑹琛吩唬骸蚌д撸碛曛烂｀嵭唬骸д?，吁也，吁嗟而請雨也’”,[2]176這是考“舞雩”為關于祈雨的祭祀活動。在這種祭祀活動中，“暮春”是可以展開祈雨的時間，因為“月末其時已暖也”，[3]807“春服”是春季祭祀需要專門穿著的衣物，即“單袷者”，已經可以穿了?！巴印笔恰巴信柚钡募漓胛璧福蚌А敝刚埱蠼涤甑男袨椋耙仕痹凇棒敵悄稀保拔桷_”是進行祭祀的地點，正在沂水附近，“詠而歸”是“歌詠先王之道，而歸夫子之門”。[2]174在這個基礎上，有學者認為曾點之境與理想政治的關系毋庸置疑。張履詳《備忘錄》言，“四子侍坐，故各言其志，然于治道亦有次第。禍亂戡定，而后可施政教。初時師旅饑饉，子路之使有勇知方，所以戡定禍亂也。亂之既定，則宜阜俗，冉有之足民，所以阜俗也。俗之既阜，則宜繼以教化，子華之宗廟會同，所以化民成俗也。化行俗美，民生和樂，熙熙然游于唐虞三代之世矣，曾晳之春風沂水，有其象矣。夫子志乎三代之英，能不喟然與嘆”，[4]816從安定國家到阜俗，再從施政教到民生和樂，理想政治一步步到達最高境界即“民生和樂”。以是否認為曾點的行為與實現理想政治形態有關為界，可以概括出對于曾點之境闡釋的兩種不同的審美發生路徑。

第一種路徑中，曾點之境的審美質素與“不求為政”有關。持這種觀點的思想家有的認為只有不從政、不追求政治功績才能達到曾點的審美境界，有的則直接將曾點的境界和莊禪進行連接?；寿儆诘谝活悺Ｋ凇墩撜Z義疏》中提出，“當時道消世亂，馳競者眾，故諸弟子皆以仕進為心，唯點獨識時變，故與之也。故李充云：‘善其能樂道知時，逍遙游詠之至也?！盵3]811宋邢昺疏中亦言，“夫子聞其樂道，故喟然而嘆曰‘吾與點之志’，善其獨知時，而不求為政也”，[2]174“仲尼祖述堯、舜，憲章文武，生值亂時而君不用。三子不能相時，志在為政。唯曾晳獨能知時，志在澡身浴德，詠懷樂道，故夫子與之也?！痹谇拔牡氖柰ㄖ?，皇侃也已意識到了“舞雩”的禮儀活動性質，[3]807-808但他仍認為曾點的行為只與通過培養德性、順乎性情有關，與是否建立政治功績沒有關系。在這里似乎有一個問題，即這些思想家認為想要達到曾般的逍遙境界，必須不從事政治而專注于自身的“澡身浴德，詠懷樂道”。還有思想家將“曾點之境”與隱逸、莊列、佛禪等直接相連，這樣的說法在宋代常見。有人認為“曾晳胸中無一毫事”，[5]796這樣的說法完全將曾點之境理解為一種與修德、祭祀和禮樂政治沒有任何關系的精神狀態。曾點之所以感受到美，曾點之境之所以呈現出美，只是因為他澄心賞景而已。在現代思想家中，李澤厚亦認為曾點的境界可以作為一種出世的精神作為儒士入世精神的互補，[6]92-94這仍是將曾點之境與“為政”分開來論。在第一種路徑中，大部分思想家將曾點的精神超越理解為對為政甚至一切凡俗事物的超越，正是因為這種對功利性的摒棄，他可以獲得真正的審美體驗和感受到審美愉悅。

朱熹之解可作為第二種路徑的代表，即在承認曾點之境與理想政治的關系這一基礎之上，建立一種美善兼具的審美話語。朱熹與皇侃一樣關注個人的“澡身浴德”，但他并不認為這是“不求為政”，而恰是將為政、修己與體驗“樂”結合在一起的過程?！端臅戮浼ⅰ坊举澩按鷮τ谧衷~的訓詁，寫道：“春服，單袷之衣。浴，盥濯也，今上巳祓除是也。舞雩，祭天禱雨之處，有壇墠樹木也”。[1]129-131但在后段，朱子提出了不同于基本訓詁成果的新看法，“曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規規于事為之末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之。而門人記其本末獨加詳焉，蓋亦有以識此矣。”對于對談結束后夫子的解釋，朱子說道，“此亦曾晳問而夫子答也。孰能為之大，言無能出其右者，亦許之之辭。程子……曰：‘孔子與點，蓋與圣人之志同，便是堯、舜氣象也。誠異三子者之撰，特行有不掩焉耳，此所謂狂也。子路等所見者小，子路只為不達為國以禮道理，是以哂之。若達，卻便是這氣象也?！衷唬骸咏杂脟沃?，故夫子不取。曾點，狂者也，未必能為圣人之事，而能知夫子之志。故曰浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸，言樂而得其所也?？鬃又?，在于老者安之，朋友信之，少者懷之，使萬物莫不遂其性。曾點知之，故孔子喟然嘆曰吾與點也……曾點、漆雕開，已見大意?！?/p>

朱熹的理學哲學體系以天人合一為最高境界，但此處的“天”已與孔子時不同，它已經成了“人的天”，天不再和人二分，而成為朱熹以人為中心的哲學體系的補充者，使“人”的境界更為闊大。也就是說，人的思想已經包涵了“天”，也包含了外在世界，更包括了外在的政治事功，這個“天人合一”境界內涵豐富，是真理境界、倫理境界（道德境界）和審美境界的統一。[7]26朱熹對曾點之境的討論以此為基礎，他認為曾點的精神境界中，天地萬物無有分別且各得其所，曾點在精神上已經以天理容納整個世界。他的行為與禮樂祭祀有關，但他不以此為外在約束，而是從本心出發遵從之，這就從一種功利的教化轉為了非功利的精神狀態。曾點的精神境界之所以是美的，不僅是因為他本身已經處于理想政治之中，即所謂“堯舜氣象”，還因為他體會到一種“樂”。朱熹的論述以此將道德之善與審美之美相結合。

有一個值得注意的地方，就是無論在朱熹的書信或《四書章句集注》擬稿中，他都曾多次提到曾點是“狂士”。圣人人格是朱熹人格美學中推舉的最高境界，這個境界即天人合一的倫理、審美境界的完美融合，具有美學意味。[7]442潘立勇認為，曾點之樂是圣人氣象的形象化注解，是朱熹及宋明理學家的人格理想境界中最具美學品格者。[7]420朱熹的人格境界分類中，“才人”即只有某種才能（包括從政才能）的人為最卑下，曾點雖在朱熹注解的幾經易稿中被定論為“狂士”，但其主體性質仍然是多層次的，最起碼不同或者遠勝于只有完成政治事功能力的“才人”。曾點究竟是狂士還是圣人？朱熹認為圣人即“詠先王之風，亦足以樂而忘死矣”，[8]3730“圣人作樂以養性情”，[8]3172這里有三個值得重視的地方，首先，圣人是會修養自己的情性的，其次，圣人以先王的理想政治作為追求目標，最后也是最重要的一點，圣人可以在這些過程中感受的一種“樂”，這種“樂”是一種與生命最高價值有關的“至樂”，甚至可以讓他超越現實世界達到“忘死”之境。在《四書章句集注》談到“曾點之境”一則的定稿中，朱熹即強調了曾點的“樂”，并且認同曾點之境是先王禮樂之治的理想形態?？梢哉J為，曾點的形象是更接近圣人的。而朱熹之所以多次以“狂”形容曾點，則是因為他強調功夫，反對空言，他擔心后學者誤解曾點之意，只學其胸襟而沒有在事功上付諸實踐。

對于“與點之嘆”一則的闡釋材料中，大量提到“樂”并對之進行剖析的情況始于宋代?！皹贰笔撬未咳?、理學家都經常談及的問題，理學家多言“孔顏樂處”，此則明確提到了“樂”；而“與點之嘆”一則原文是并無明言“樂”的，對于曾點之“樂”的重視，是宋代思想家們的獨特發現?！皹贰笔侨艘宰晕倚郧轶w驗到天人合一的審美、倫理之愉悅時的情感表征，對“樂”的重視首先來自對個體情性的重視，例如邵雍認為的終極快樂即是“天理真樂”以及“既能以物觀物，又安有我于其間哉”的觀物之樂。這種“樂”與通過天人合一完成主體的內涵擴大有極大關系，使主體獲得了真正的超越性。朱熹在回答嚴時亨時言，“如曾點浴沂風雩自得其樂，卻與夫子飯蔬食飲水樂在其中、顏子簞瓢陋巷不改其樂襟懷相似，程子謂夫子非樂蔬食飲水也，雖蔬食飲水不能改其樂也，謂顏子非樂簞瓢陋巷也，不以貧窶累其心西改其所樂也。要知浴沂風雩人人可為，而未必能得其樂者，正以窮達利害得以累其心而不知其趣味耳?！盵8]2967“孔顏之樂”和“曾點之樂”的最大不同，即顏回簞食瓢飲，從物質上講肯定是難以“樂”的，而孔子直言“不改其樂”，那這種樂一定是以道為樂。但與“孔顏之樂”不同，“曾點之樂”是確有“吟風弄月”的剩余性的，如果忽略“樂”這種與美麗景致的關聯，那點的行為只能僵死為“魯之禊事”，無法完成闡釋重心的轉換。宋代人正是因為文化、思想環境的變化，釋放出了剩余性，提出了“樂”，發出了前人未有之見，理學家又將之與“天理”之說相連，以“天理”言“樂”，才在理論上完成了兼顧“道”之樂和剩余性之樂的一種“盡善盡美”之“樂”。

朱熹解釋“至于天地萬物各得其所”時說到，“暮春之日，萬物暢茂之時也；春服既成，人體和適之候也；冠者五六人，童子六七人，長少有序而和也；沂水舞雩，魯國之勝處也；既浴而風，又詠而歸，樂而得其所也。夫以所居之位而言，其樂雖若止于一身，然以其心而論之，則固藹然天地生物之心，至人對時育物之事也，夫又安有物我內外之間哉？”[8]796朱熹認為，個人的“心”與萬物（包括人世的和自然的）已經達到了“無無我內外之間”的狀態，這時候個人的“樂”也成了天人合一之樂。這種樂須以人的體驗為路徑，以人精神的“無間”為最終表征，但仍與“樂而得其所”有關。在批評時人的見解時，朱熹曾說，“若夫曾晳言志，乃其中心之所愿而可樂之事也。蓋其見道分明，無所系，從容和樂，欲與萬物各得其所之意，莫不露然見于詞氣之間，明道所謂與圣人之志同，便是堯舜氣象者，正指此而言之也。學者欲求曾晳之胸懷氣象而舍此以求之，則亦有沒世而不可得者矣。夫二子之樂雖同，而所從言則其異有如此者，今乃以彼之意為此之說，豈不誤哉？”[8]1374-1375欲求曾點之胸懷氣象，不能舍見道分明、各得其所，欲言曾點從容之樂亦是如此。朱熹詳細論述了曾點之“樂”，并把它作為一種“盡善盡美”之“樂”。

總體而言，在朱熹處，曾點因為悟到了天理之“真”而體驗到一種超越的精神境界，在這種精神境界中，他體驗到了一種“樂”，且這種“樂”中有一部分實際已超越了政事功利，成為以天理為思想基礎、以風雩為外展表征、以“無物我內外之間”的審美體驗為中心的生命之“樂”?？偨Y來說，此種“樂”包含了圣人“與善為一體”，也兼具有非功利的、超越的性質。

朱熹之后，在近代，王國維循著宋代思想家尤其是朱熹和邵雍的路徑，有意識地對曾點之境作出了美學闡釋。在王國維的論述中，曾點一事可以作為“孔子也行美育”[9]17的例子，其審美精神超越了道德精神而成為第一義的，只是這種審美精神也可以自然地導向一種好的社會和政治狀態。對于曾點之境的美學闡釋由于訓詁成果的堅實深厚，似乎總不能作單純的賞景審美之解，而不得不考慮其與理想政治的關系。本文認為，朱熹的美學闡釋雖為無意識的，但他對曾點之境和曾點之樂的闡釋尤為重要，他將道德上的善與審美上的美相結合，為之后思想家有意識的審美闡釋提供了重要的幫助。