馬禮遜對中華文化的譯介研究
——以《華英字典》為例

岳靖峰，董曉波

（南京師范大學 外國語學院，江蘇 南京 210000）

羅伯特·馬禮遜（Robert Morrison，1782—1834）是晚晴時期第一位踏上中國的新教傳教士，因此也被視為“新教在中國的傳教之父”。因其所處年代的特殊性和個人成果的豐碩性，馬禮遜本人已成為中西文明交流史上的一個核心人物。國內學者譚樹林視馬禮遜為“第二次中西文化交流的開拓者”[1]，趙長江將之稱為“傳播中國文化的奠基人”[2]；牛津大學教授Christopher Hancock 更是評價道：“我們也許不喜歡他，但很難做到不欽佩他。”[3]

“很難對馬禮遜的作品進行分類，因為他完成了太多不同類型的工作了。”[4]但如果有必要對馬禮遜的作品進行梳理的話，那么“我們必須將他的字典作為欣賞他遺產的起點……因為在他位于澳門的墓碑上，對這部作品的描述先于對他翻譯《圣經》的提及”[5]。一直以來，《華英字典》就是各界學者研究中西文明交流的一大切入點。我們以“馬禮遜”和“華英字典”為關鍵詞在中國知網中搜索，發現現有的學術成果多集中于以下幾個方面:《華英字典》主要內容的宏觀介紹，如譚樹林[6]和羅孟陽[7]等；《華英字典》對現代外向型字典編撰及漢語教學的啟示，如楊慧琳[8]和游夢雨[9]等；《華英字典》中所涉及的翻譯策略的探討，如夏晨[10]和王秀文、阮玉玉[11]等。然而，通過梳理上述各類研究，我們發現：首先，現有研究在討論文化外譯相關問題時，多局限于語言層面上源語與目的語之間轉換規律的歸納分析，而未能從意識形態和權力關系的角度分析典籍外譯行為；其次，《華英字典》中的副文本沒有得到系統的研究，從而忽視了譯者、文本、讀者和翻譯贊助人等之間隱藏的微妙關系。因此，本文擬從譯介學的角度出發，結合批評翻譯學的理論方法，深入探究《華英字典》外譯過程中兩種文化之間的相互理解和交融、相互攻評和排斥，并揭示譯者的語言觀、文化觀、翻譯觀和意識形態在譯介過程中扮演的重要角色，以期為新時代背景下中華文明的跨文化傳播提供力所能及的智力支持。

一、《華英字典》與中華文化

《華英字典》是一部涵蓋中國文史地理、宗教哲學、科學技術和風土民俗的文化百科全書。歐陽謙曾指出：文化，因為它兼有的整體性、實踐性、結構性、中介性、政治性而成為當代哲學的主題、方法和目標，所以當代哲學基本上是一種文化哲學[12]。這表明，哲學在一定程度上可看做是文化的結果，一種文化必定會孕育出與之對應的哲學，而這種哲學是對其“母體”文化的概括、繼承、發展和超越。所以，對《華英字典》里中華文化譯介的考察，可以從對字典中所譯介的中國哲學思想中管窺一斑。

“遇到難譯的句子，我竭盡所能旁征博引，務求達到不脫離原著的意義。”[13]馬禮遜編譯字典過程中的旁征博引，多體現為對中國古籍的內化吸收。王維麒對《華英字典》前三卷引用的文獻分布進行了統計，發現字典中所引用的可識別經典文獻共計52 部，涉及儒家、道家、法家等各家經典和唐詩宋詞、史書傳記等內容，其中引用最多的文獻為《詩經》，共220 條例句，占總數的23.23%[14]。“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。”（《論語·陽貨》）由此可見《詩經》作為中國第一部詩歌總集，對儒家哲學體系起到了積極建構作用。不難發現，《華英字典》中“引《詩》為證”的譯介行為，恰當地體現了馬禮遜是將中國歷史上占有統治地位的儒家哲學思想作為其引經據典和說文解字的水之源與木之本。筆者在對《華英字典》中所引書證的歸納精煉后發現，馬禮遜是通過以下三個儒學視角從而對中華文化進行濃縮譯介的。

一是以“仁”為核心的眾德行為體系。孟子曾經說過：“仁也者，人也。合而言之道也。”（《孟子·盡心上》）我國歷史學家黃現璠對儒家“仁”的涵義進行解讀時也認為“人”與“仁”同，論語所謂“人者仁也”“仁者愛人”，即本此義，也就是說“人”“仁”二字同出于一源，且關系密切[15]。儒家哲學所論證的“仁”的落足點是形形色色的“人”，所以儒家學說的本質就是人本學說。“人”“仁”二字互為表里，一切均是為人而生和為人而用的。既然“人”“仁”兩個概念如影隨形、互依互存，那么“仁者人也”，就可理解為人所有的各種美德屬于仁，亦即仁所覆蓋的美德是仁的外延；同時，“人者仁也”也表明，“仁”又是屬于“人”的范疇[16]。“仁”在一定程度上統領孝、悌、忠、真、善、恕、禮等德性品質，它們之間又相互支撐、互為補充，共同定義著“人”這一最終依歸。馬禮遜在《華英字典》第1 卷第181 頁“克”字下，談到了“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》），在第59 頁“人”字的解釋里借用了漢儒劉熙的“人，仁也，仁生物也”（《釋名》），在第63 頁和795 頁分別引用了“仁者義之本也，順之體也，得之者尊”和“仁者安仁知者利仁”。除此之外，馬禮遜對“仁”這一范疇下的諸多細分品德也作出了充分的解釋，如孝悌（第216 頁“弟子，出則第”）和忠誠（第46 頁“事君，能致其身”）等。一言以蔽之，《華英字典》中的中國文化在馬禮遜“立仁、論仁、學仁、思仁、志仁、推仁和行仁”的邏輯中展現出了更強大的生命力。

二是以“禮樂并用”為表現的華夏文明觀。“禮”與“樂”一個突出約束規范，一個側重一體同和，在二者合力作用下使得禮制規范植根于人類的普遍情感，因此差異各方都能被激發出共同的情感，在交流與溝通中達成共識，從而自然而然地順應、維護秩序。[17]因此二者看似判若兩物，實則是同根而生、辯證相存和渾然一體，在彼此差異間獲得均平，在相吸相斥中收獲統一。談到“禮”，馬禮遜在《華英字典》第723 頁“孜”字下引用了“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為政》），并在第677 頁“嫌”字下引用了“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也”（《禮記·曲禮》）；論及“樂”，他在475 頁寫道：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰不圖為樂之至于斯也”，并在553 頁呈現了“伯氏吹塤，仲氏吹篪”的和諧畫面（《詩經·小雅·何人斯》）。總而言之，“樂也者，動于內者也；禮也者，動于外者也”（《禮記》），“禮”作用于人的外表舉止，消減其欲望而規范其行動。而“樂”則扎根于人之內在性情，盈滿其情感而統籌其差異。二者同存，則足以偵天地之情，達神明之德。

三是以“以教化人”為宗旨的中國文化傳承理念。作為東亞地區所有思想學派中最重視教育的主流學派[18]，儒家先賢深知教育在一個民族的存在、革新和延續中扮演的舉足輕重的角色。教育的英文education 一詞拉源于拉丁文educare。在拉丁語中，前綴“e”有“引出”之意，而后綴“ducare”則是“引導”的意思，二者合之，表達的就是通過一定的手段和方式，將某種潛藏于內心的東西引發出來。無獨有偶，孟子亦言：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）說明眾多德性本來就存在于人“心”中，要發現它們，唯一要做的就是去思考和領悟，而這思考和領悟的發生條件，是教育的正確引導。在字典編撰過程中，馬禮遜對中國教書育人之道進行了細致的介紹。在教育的目的上，于747 頁分別引用了“古者小學,教人以灑掃應對進退之節,愛親敬長隆師之道,皆所以為修身齊家治國平天下之本”（《小學·立教》）和“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”（《大學》）來區分說明“大學”和“小學”之范疇；在學習內容上，于747 頁引用了“孔氏之遺書,而初學入德之門也”（《大學》）。如此例句，在《華英字典》中可謂是不取諸鄰，俯拾即是，這從側面反映出了作為教育古國和教育大國的中國對學者馬禮遜的巨大吸引力。

二、馬禮遜《華英字典》譯介成因鉤沉

時間和空間是對譯介活動追根求源的有力線索。因此，下文將以這一線索為邏輯起點，還原《華英字典》成書的時代語境，全面揭示這一譯介活動的成因鉤沉以及其作者的心路歷程。

（一）《華英字典》譯介之時代背景

恩格斯曾強調，每個時代的理論思維都是一種歷史的產物，不同時代不僅造就了不同的形式，而且賦予它們非常不同的內容[19]。所以，若要發掘馬禮遜對《華英字典》的譯介行為中的始末緣由，必須要將其人和其作品置于當時的時代背景下進行考察。而當時的時代背景，就是一段分別以儒家思想和基督教思想為典范的中西文明之邂逅史、交鋒史、會通史和發展史。

如果以馬禮遜1807 年正式入華為一個歷史參考點，可以發現，這個時代背景與之前以利瑪竇為代表的基督教傳教士所處的環境已不可同日而語。16 世紀利瑪竇入華時，正值明末清初之際。在社會動蕩的明末，許多有志之士認識到以“空有合一”為本體論、“頓漸合一”為認識論和以“返本復初”為目的論的宋明理學逐漸退化成一種華而不實的空談之風，難以滿足固江山穩社稷的需要。因此在這一背景下，學識淵博的利瑪竇在給明朝士大夫階級帶來先進的西方天文、幾何、地理等“實學”的同時，收獲了“言暮中華風，深契吾儒里”的美名。之后清朝建立初期，康熙頒發保教令，為基督教在中國的傳播創造了得天獨厚的內外部條件。然而，禮儀之爭迫使清朝統治者發出了“中國有中國之教，西洋有西洋之教；彼西洋之教，不必行于中國，亦如中國之教，豈能行于西洋”的憤慨疑問，隨后開始了百年禁教，而這亦是馬禮遜入華傳教的時代背景。可見，此時中西意識形態和神學形態也已處于尖銳的對立狀態，而造成這種針鋒相對之緊張局勢的根本原因就是中西思維模式間存在的明顯反差以及因此導致的中西文明未來走向的巨大分歧。

張岱年和成中英先生曾指出，中國傳統思維具有整體、綜合、直覺和意象等偏向，這種模式與西方局部、分析和推理的思維方式形成鮮明對比[20]。以儒家思想為典范的中國傳統文化是一種“天地與我并生，萬物與我為一”的整體觀哲學思想，它秉承萬物一府的世界觀，綜合體現了萬物源始、并作和自化的微妙關系，因此也可以說是一種“天人合一同心而萬物和合共生”的哲學。在這種哲學思維活動中，個人動用所有的通感，以及全部的熱情和智慧，徹底地浸入思維對象，進而實現“我”與“外物”充分交匯融合的忘我境界。因此，儒家思想里，沒有彼岸與此岸的劃分，本體與現象、實在與超越都是合一的，即無極而太極，體用一如[21]。而作為西方文明的代表，基督教所持有的思維方式重點刻畫出一種“物我二分”的認識論思想。在這種“二元對立”的思想下，西方文明的發展在一定意義上就是人為地將作為個體的人從自然中剝離開來，并運用抽象思辨和邏輯理性不斷地加深對作為客體的研究對象之理解和認識的過程。這種“二元主義”賦予基督教以極強的排他性，并將上帝上升到了一個至高的權威地位。由此可見，中國的儒家文化與西方的基督教文化是兩種極具異質性的文化，因此基儒之間必定會爆發沖突，而如何適當調和兩種文化思維的關系，如何有機地將基督教與儒家文化融合起來，以實現基督教在中國的本土化，是馬禮遜面臨的當務之急。

（二）《華英字典》譯介之中西協同

近年來，翻譯學研究的副文本（paratext）視角正逐漸發展為譯學研究的一大新興和前沿的趨勢。法國著名敘事學家杰拉德·熱奈特（Gerard Genette）于1979 年提出了副文本這一概念，并在其多部作品中不斷對之進行建構、完善和發展，他認為沒有副文本的文本不曾存在過，并且這樣的文本永遠都不會存在，這里的副文本即指“協調主文本和讀者之間關系，并用于展示作品的所有言語和非言語之材料”[22]，它涵蓋標題、序言、跋、插圖、注釋和附錄等部分，發揮著為翻譯活動提供各種線索，為正文本提供必要的補充，從而揭示譯者的翻譯思想，發現翻譯動機，解讀譯本的生成機制，還原翻譯現場的作用[23]。我國學者陳婷婷也指出，副文本有時可能對讀者的接受所產生的影響比文本本身還要大[24]。因此，從《華英字典》的副文本出發，有助于我們厘清馬禮遜是如何將彼時的基儒關系從沖突史、交鋒史過渡到會通史和發展史的。

馬禮遜首先敏銳地察覺到一個民族思維方式的烙印，最集中地體現在其所使用的語言和文字上。因此，對中西語言文字的協調是馬禮遜引領基儒關系走向和諧的第一步。東方中國特有的歷史文化和生態環境成就了一種注重具象會意和直覺體驗的語言文字，而起源于希臘海洋文明的西方文化孕育出的是一種強調抽象推理和理性思辨的語言文字。馬禮遜深知譯入語和譯出語之間的巨大差異，他在《華英字典》第1 卷的前言部分第9 頁寫道：“若僅僅按部就班地翻譯《康熙字典》，那么我們根本無法滿足歐洲中文學習者的需要。”馬禮遜在同書第10 頁說明道：“中文起源于可視物體的圖畫，并且其描述對象逐漸從可見的、可被描繪的事物過渡到感官所不能認知的非物質性事物。”接著，他還直抒己見：“因為視覺傳遞信息的速度比聽覺更快，所以以視覺獲取的信息相比聽覺顯得更迅速、生動和印象深刻……所以中文書法給觀者留下的生動有力的且富有美感的感受，這是字母語言所不能企及的。”這表明馬禮遜認識到，在漢字文化里，形、義、音三者相互作用，互為關聯，合為一體。但在這三者之中，形又是重中之重，所以有“取象可存意、立象可盡意、其義可自見”[25]的無窮魅力。在這一漢語觀下，馬禮遜在《華英字典》中尤其突出對漢字從“形”的層面進行解構，然后在此基礎之上，建構其“義”。例如，在第首卷第722 頁的“孝”字下，馬禮遜先將其一分為二，得到“老”“子”二字。然后根據二者的上下空間關系，得出處于上位的前輩發號施令，處于下位的晚輩聽從命令的結論，也就是上傳下達的意蘊。

其次，馬禮遜也積極地從中西禮儀之爭中汲取教訓，積累經驗。禮儀之爭讓馬禮遜深刻意識到，若要使基督教在中國本土生根發芽，那么就必須要處理中國的基督教信徒能否在“皈依上帝”的同時“祭孔祀祖”。在這一涉及到基儒兩家思想根本利益的問題上，馬禮遜選擇了淡化甚至否定中國儒家學說宗教色彩的立場。在《華英字典》第1 卷第61 頁，他注釋道：“那些挑剔的、好奇心極強的人，很難在中國文化里找到關于人的完整起源的答案，也無法找到靈魂、神是否存在的確切回答，以及我們對上帝之責任是否存在的切實證據。”這樣的觀點在字典后文中得到了進一步證實，在第713 頁對“孔”字的注釋說明中，馬禮遜指出孔子不相信來生之說：“在孔子看來，‘生命和永生’的意義并未得到揭示，我們也未看到當死亡鄰近時，他向上天或任何一位神祈禱的例子。”之后，馬禮遜又講述了孔子病重時子路欲禱于上下神祇的故事，孔子的一句“丘之禱久矣”更是一語中的地道明他本人全然不信祈禱天神地祗可以治病之事，這也成為后人判定孔子不信鬼神的一個絕佳例證。一言以蔽之，馬禮遜否認了儒學的宗教性，沿襲了利瑪竇對待儒學的寬容立場，即認為祭祖只是中國人維系孝道倫理的習俗，所以祭孔是為了表達儒生們對孔子及其教導的感激之情，不是偶像崇拜，沒有宗教意義，所以不是非排斥不可的異教宗教儀式[26]。

最后，馬禮遜從化解基儒之間的“異”逐漸走向追求二者之間的“同”，展示了位于重洋兩岸中西思想之融會貫通之處。對比兩種思想，不難發現，它們的重疊匯合處，盡是被“愛”的光輝所充斥和占有。在基督教里，這體現為一種從“愛上帝萬有之上”到“愛近人如自己”的愛，是一種“博愛”；而在儒學里的愛，始發起源于人倫孝親，渾然天成于“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的互尊互愛中，因而是一種“仁愛”。對“愛”這一概念的共同追求體現了基儒內在價值觀的互滲互融，也正是基于在愛中內在的合一，才能推及在善上統一，因為愛和善分別是位于內和外兩個不同層面的表達方式[27]。也就是說，基儒二家均懷柔憂國憂民之情懷，主張用愛這一味良藥，治愈當時社會上出現的人心墮落和道德敗壞的頑疾，從而達到救國救世的目的。在《華英字典》第4 卷的前言部分第10 頁，馬禮遜指出中國的君子在言談行事時，不時會超越個人和家庭的范疇，做出一些在長遠意義上有利于全人類的決定，即使這種決定的功效不會在短期內顯現出來，或者這些決定對他個人或他的家庭來說沒有任何好處。在第11 頁，馬禮遜對中國文化下的儒學思想剖析還表明，中國的圣賢和道德家們熱衷于以和平近人的方式在人們之間傳播知識，他們游說著書，教化育人，同時也譴責自私自利的行為，并強調以自我為中心的思維將遮蔽真理的光芒。他們的情懷表明，我們不應該事事只從自我的角度來看待理解這個世界。最后，馬禮遜總結道，這樣的教義應該是具有普世價值的，對于任何一個社區、國家都是如此；每當世人對它的“知”和“行”多一分，那么世界和平秩序的進程也會相應地增加一分，當我們真正步入“知行合一”的境界時，那么終極愉悅也已悄然滲透進每個人的內心。不難發現，馬禮遜對儒學精要的闡釋，也同樣符合基督教的核心教義。他筆下中國圣賢周游列國的過程，與基督教徒漂流四海，播撒福音之行為有異曲同工之妙。因此，在最大化展現兩家學說思想會通融合的同時，馬禮遜憑借一己之力，建立起了暫時的“基儒知行命運體”，將東方和西方的思維導入同一和諧的空間，實現了兩種語言、思維和文明的對話和發展。

（三）《華英字典》譯介之動機目的

作為在一定文化、經濟和政治語境中的存在，翻譯活動從來都不是在真空的環境中進行。而對于翻譯活動中最積極、活躍的譯者群體來說，勒菲費爾曾說過，他們的翻譯行為深受主流意識形態和詩學因素的影響[28]。任何一位譯者，在“譯什么”和“怎么譯”這兩個維度充分對外展示其主體性的同時，都無法擺脫時代潮流和社會風氣對其“為何譯”這一核心問題的影響。也就是說，譯者的動機和目的永遠處于意識形態和權力關系二者所形成的桎梏之中。因此，馬禮遜在譯介《華英字典》過程中對其中中西文化的竭力融合，必然受到了意識形態的操縱，也必定處于權力關系場的作用范圍之內。

作為第一位來華新教傳教士，馬禮遜的一言一行同19 世紀的科大衛、麥都思和理雅格等人類似，都被打下了鮮明的傳教烙印。馬禮遜深知若要實現“中華歸主”的目標，那么推行基督教的中國本土化是必經之路，這就要求細致研究當時中國的語言文字、歷史文化、風土人情、政治制度以及占據中國社會思想主導地位的儒學，因為它是普遍存在于中國各階級的社會心態，也是維系著中國人道德、信念、社會和政治生活的精神動力。所以，馬禮遜對《華英字典》的譯介行為，既可看作是為彌補當時中西文化交流在語言層面上的空白而做出的努力，亦可理解為為熟悉中國人思想意識，在傳教生涯中做到“知己知彼”的一種戰略選擇。除此之外，童慶炳指出，翻譯的贊助人是譯介活動中的一個重要協調性因素，他一方面具有發現能力，即發現對一作品的新體會、新理解，另一方面具有較大的權威性，使他的發現能夠推廣開來[29]。在這里，馬禮遜譯介《華英字典》的直接贊助人就是帶有殖民侵略色彩的東印度公司。故而，東印度公司對馬禮遜編譯《華英字典》過程中的多方面慷慨資助，顯示了西方世界欲借文化交流之名義，在步入中土之后與中國本土的社會思想形成一種既相互滲透、依存，又相互排斥、攻奸的歷史關系，并與當時中國的政壇情勢、民族對峙與融合以及社會變遷相牽連[30]，從而為后期的對華擴張和殖民掠奪埋下伏筆之意圖。所以，從上述角度來看待馬禮遜編纂《華英字典》的動機和目的，我們會發現這一譯介行為受到權力關系與意識形態的操縱，具有較強的功利主義色彩，因此也相應地具有一定歷史局限性。

北京師范大學教授季廣茂曾經指出，“意識形態”是“20 世紀西方思想史上內容最龐雜、意義最含混、性質最詭異、使用最頻繁的范疇之一”[31]。德國社會學家卡爾·曼海姆曾將意識形態區分為總體的意識形態(total ideology)和特殊的意識形態(particular ideology)。前者指某個時代里某個歷史-社會集團的思維結構和意識形態，也即作為社會普遍性存在的主流意識形態。而后者指在作為個體的社會人身上體現出的觀念和思想，它常常“不認同”主流意識形態，并與之發生對抗甚至沖突。筆者認為，馬禮遜在編譯《華英字典》過程中表現出的，就是曼海姆談及的特殊的意識形態。考察馬禮遜譯介《華英字典》的動機目的時，不僅要考慮翻譯的贊助人——東印度公司，也必須將其直接所屬的倫敦教會納入討論范圍。倫敦教會曾對馬禮遜赴華工作作出書面指示：“一是你可以編撰一部中文字典，要超過以前任何這類字典；二是你可以把圣經翻譯成中文，好使世界三分之一的人口，能夠直接閱讀中文圣經。”[13]25-26雖然在倫敦教會看來，熟練掌握中國的語言文字是進行傳教的必要前提，但將語言層面的工作置于宗教使命之前，多少讓馬禮遜的在華任務增添了幾分語言文學的活力，少了幾分宗教教義的刻板，也正是在這一指示精神下，馬禮遜萌發了屬于他個人的特殊意識形態，而這種意識形態的特殊性主要從以下三個方面展開。

首先，馬禮遜批判了西方在語言文化層面上的功利主義傾向。德國社會學家哈貝馬斯區分了兩種理性，即目的—工具理性和溝通理性。前者著眼于在社會行為中如何利用外界的資源滿足行為者自身的目的，而后者則指一種反省、批判和論證的能力，它的基礎是主體間的平等對話[32]。在19 世紀的許多歐美學者看來，語言就是一種純粹的工具，其作用在于幫助西方開采世界其他角落的知識和財富。在這樣一個大環境中，馬禮遜呼吁回歸到語言學習的本質上來，即實現在不同文化間的交際功能，他還指出若將學習語言的目的片面地等同于促進經濟或科技的發展，那么這種功利主義必將反作用于科學的進程，這樣的洞見在當時無疑是難人可貴的。馬禮遜在《華英字典》中寫道：“The author’s object has been,and the intention of the Dictionary ought to be,to communicate the Language to Europeans.”[33]在這里，馬禮遜避免使用講授（Teach）等詞語，或許是因為這類詞語本身就僅將語言視為一種可傳授的技能，這會讓字典成為語言習得者在中英文兩種語言文化之間僵硬地尋找一一對應關系的純粹工具。相反，他特意選用了交流（communication）的動詞形式來印證他本人的初衷。在英文中，該詞有多種不同的含義，如通訊、溝通、交際、交流、交往等，它是一種通過傳遞信息而分享經驗和知識、交流思想和感情的過程[34]。因此，在馬禮遜的觀念里，對外語的學習從來不是類似于強者出于某種目的而對弱者進行發號施令式的行為，而是不同文化背景下的各主體在語言的協助下平等地溝通思想、分享成果和互學互鑒的過程。

其次，馬禮遜駁斥了西方世界思維中“中文無用”的語言優劣論觀點。西方學者曾就中文的功用和重要性進行過討論，他們得出的結論是，在混亂原始的中文世界里苦苦尋得那片屬于中國文學的沙漠，應是商人和傳教士的責任。[33]x這一結論傳遞著兩個層面的深意。其一，中文是原始的、落后的語言，這一語言環境中的一切詞句似乎都如荒原曠野般毫無秩序、理性可言，由此生態環境孕育出的中國文學也必然是一塊貧瘠匱乏的不毛之地。其二，正是因為中文的落后性，使得它的價值大打折扣，淪為一種無人問津的語言，所以只有傳教士和商人會出于播撒福音和資源開采的需要，去接近這門語言。對此，馬禮遜直截了當地指出，這是一種狹隘且充滿偏見的語言觀，它忽略了語言的使用者這一主體角色，與那些以自由的、進步的和開明的眼光看待人類的觀點相比，這是一種充滿民族主義或者歐洲情緒的片面見解。因為在馬禮遜看來，中文是世界上最古老、最深奧的語言之一，它蘊含著優美的詩句、有趣且富有啟發意義的歷史或傳記和重要的道德思想，這一切都能給西方帶來巨大的啟示。例如馬禮遜在同頁解釋道，盡管西方的基督教世界一向倡導作為個體的人們需要珍惜并實踐真正意義上的博愛思想，但它很少或者從未像中國圣賢那樣將這種觀念落實到學術團體或者國家的層面，以使得人們僅從為了他人的利益而著想的角度言談行事。除此之外，馬禮遜還指出了中文在維護國家統一方面做出的貢獻。他在對比中文和歐洲語言文字時寫道，西方字母系統下的單詞拼寫隨著不同時代人們的發音而時刻改變，與中文相比，后者顯得更具穩定性和永恒性。也許正是中文書寫的這種特性，在一定程度上維系了中華民族的完整性。總之，馬禮遜堅信隨著時間的推移，將會有更多的人了解中文，發現中文的價值，而中文的優點和缺點在那時也能得到一種公允恰當的評價。

最后，針對西方世界盛行的以“東為西用”為體現的“西方中心主義”思想，馬禮遜也針鋒相對地提出了自己的見解。西方社會內部的變化需要意識形態性的“他者”來自我超越或自我確認，而中國文化的西人譯介在很大程度上就滿足了這些訴求[35]。當19 世紀歷史的一端傾向西方世界時，處于天平另一端的中國就自然而然地成為了西方世界眼中的“他者”形象。“異國形象從來都不是自在的、客觀化的產物，而是自我對他者的想象性制作，是按照自我的需求對他者所做的創造性虛構，是形象塑造者自我欲望的投射。”[36]因此，西方在譯介中國文化時，總是從自我的角度出發，對中國典籍進行了一系列政治無意識的處理，包括隨意地增添刪減或扭曲改寫，從而在西化中國文化的同時，實現了對后者的“以我為主”和“為我所用”。例如，在這種思維模式下西方偏向于將希臘和羅馬的史料故事貫穿于所編寫的字典始終。馬禮遜針對這一現象批判道：“中國人是一種擁有原創性的民族，他們的思維模式和推理方式都是新穎獨創的，并且與西方思維有著巨大差異。”[33]vii馬禮遜提倡的是一種多元平等文化觀，鼓勵在充分尊重源文化的基礎之上，開展文化間的多方位交流、溝通和互鑒，這與當時風行于西方的“唯我獨尊”的文化觀相比，無疑體現出其正確性、革新性和先進性。

三、結語

中華文化外譯是中國文化走出去的必經之路。本文從譯介選材、譯介背景和譯介動機三方面探討了馬禮遜編寫《華英字典》這一復雜的中華文化外譯活動，為中國的物質文化、精神文化和制度文化進一步走出國門并獲得國際認同提供了理論和實踐支持。本研究得出以下結論：在本體自覺層面，成功的中華文化外譯要求譯介活動的參與者時刻不忘文化交流的初衷和語言學習的目的，擯棄文明優劣論和語言等級觀的零和思維，發揚不同語言文化間平等對話、雙向借鑒和互尊互榮的文明合作傳統；在問題意識層面，各方參與者需明確語言文化雖無高低優劣之分，但有民族特色之別，在文化外譯過程中我們需要時刻尊重、保留源語文化的異質特色并在此基礎之上回應目的受眾的需求關切，進而不斷加深不同文化間的雙向理解和認識；在實踐反思層面，我們應積極開展文化外譯的思想批評活動，緊隨時間和空間兩條線索針對包括權力關系和意識形態等在內的無形制約著譯介活動的社會文化因素展開挖掘和分析，在揭露主流意識形態操縱一面的同時，肯定非主流意識形態表象出的革命性和進步性一面，使文化交流不斷在實踐中實現自我的發展和超越。漫漫外譯路，悠悠譯者心，中華文化外譯為中國文化走出去開辟了嶄新的理論視角和闡發空間，等待著學界同仁共同探索，共同推動中西文明交流的健康發展。