名辯學與因明學中的邏輯比較
——以公孫龍《堅白論》《白馬論》和因明學中的相關命題為中心

賽 藏

(中央民族大學，北京 100081)

中國古代的名辯邏輯、佛教因明學、西方邏輯學被稱為世界三大邏輯體系，它們既有人類邏輯思維共有的特性，也因各自產生和發展的歷史條件和文化背景的不同，從內容到形式存在一定的差異。公孫龍是中國古代名辯思想的重要代表人物，其名辯邏輯在中國古代邏輯思想發展史上具有重要的作用。公孫龍著作豐富然多數散佚，現存《白馬論》《堅白論》《指物論》《跡府》《通變論》《名實論》六篇為研究公孫龍思想的主要文本。公孫龍邏輯思想的研究成果相當豐碩，但多數通過形式邏輯的相關理論對其著作進行梳理分析，未見到將公孫龍的邏輯思想和因明學進行比較研究。公孫龍的邏輯思想和藏傳因明學雖分屬不同的邏輯系統，但公孫龍著作中的部分內容同藏傳因明學的內容有契合之處，充分顯示了人類邏輯思維的共性特點及中華文化內在的一致性。藏傳因明學包含攝類學(Bsdus grwa)、心類學(Blo rigs)、因類學(Rtags rigs)三個部分。攝類學主要培養人的論辯思維和記憶能力，心類學立足于“現量” (Mngon sum)，主要揭示人類認識產生的條件、過程、結果，而因類學基于“比量” (Rjes dpag)的內容，主要論因三相(Tshul gsum)的定義，有效的論證形式和錯誤論式的類型等內容。這些分支學科組成了因明學的整體要義，且為正式研習《集量論》和《釋量論》等因明論典夯實了基礎。本文主要將公孫龍《堅白論》《白馬論》與藏傳因明攝類學中的“紅白品”和心類學有關“識”的內容進行比較研究。

一、《堅白論》與“心類學”的比較

《堅白論》以主客兩方一問一答的方式論辯了“堅白石”為相盈或相離的內容。主方(即公孫龍)主張“堅白石”相離，客方主張堅和白相盈于石。通過主客雙方的問答不難發現，主客兩方的論點相駁，是因為公孫龍所言之“堅白石”相離是在抽象的概念意義上的相離，而客方所持“堅白石”相盈的觀點基于具體的實在物。公孫龍的“離堅白”主張雖與當時的主流思想相違而遭到抨擊，但其著作所投射的豐富的邏輯內涵對中國古代邏輯思想的發展產生了深遠意義。

公孫龍在《堅白論》中說：“視不得其所堅而得，其所白者，無堅也；拊不得其所白而得其所堅者，無白也”[1]120從認識的層面而言，公孫龍指出視覺只能知道石頭的顏色而不能感覺石頭的堅性，所以見到白的時候不能見到石頭的堅性，摸到石頭的堅性時不能摸到石頭的顏色，所以堅白石相互分離。公孫龍在《堅白石》中承認了感官職能的獨立性，心類學中也強調感官在認識產生過程中的特殊地位。心類學根據感官職能的不同，將人的認識分為眼識、鼻識、耳識、舌識、身識五類，分別代表視覺、嗅覺、聽覺、味覺和觸覺。將認識依感官分類的目的在于顯示感官對認識產生的決定性。心類學中認識產生需要具備三個內外條件，分別稱作“所緣緣(Dmigs rkyen)”“不共增上緣(Bdag rkyen)”“等無間緣(De ma thag rkyen)”。“所緣緣”指所要認識的對象；“等無間緣”是認識產生的內在條件；“不共增上緣”是認識產生的物質載體即感官，也是各種認識出現差異的根本原因。“不共增上緣”拿視覺來說是“眼根”(Mig dbang)、聽覺來說是“耳根”(Rna dbang)、嗅覺來說是“鼻根”(Sna dbang)、味覺來說是“舌根”(Lce dbang)、觸覺來說是“身根”(Lus dbang)。眼、耳、鼻、舌、身對應色、聲、香、味、觸五類境。不依所緣境命名五識而以各識的不共增上緣來稱謂，這恰恰反應了不共增上緣是區別五識的根本所在。心類學中對每一個根都有明確而詳細的界定。《藏傳因明學入門》中說：“眼根指處在能做非同一般的增上緣類中的內色清澈者，謂之眼根。其事相是，在眼根所依處，形成一個恰似胡麻花大小的透明色(體)。”[2]眼根只能顯現認識對象的顏色和形狀；同樣，耳根上只顯現各種聲音，而不能顯現顏色和觸覺等，耳根識只是對各種聲音的認識。

根敦珠的因明學著作《量理莊嚴論》中說：“緣于海螺色之眼識，對海螺觸覺無量識，因不論從直接了知還是間接了知都不能緣其觸覺(Dung gi kha dog’dzin pa’i mig shes chos can/ dung gi reg’jam po la tshad ma ma yin par thal/ de la dngos rtogs dang shugs rtogs tshad ma gang yang ma yin pa’i phyir/)。”[3]59-60意思是說，眼睛只能看見海螺的顏色，而不能了知海螺在觸覺上的屬性。這里指出了各感官職能的差異性和專有性，但沒有得出類似于“堅白石”相分離的結論。金岳霖先生在《形式邏輯》中對公孫龍的“堅白論”做了這樣的評價：“他的關于名與實的關系的理論是建立在他的關于共相的唯心主義哲學理論之上的。他認為共相是一種獨立存在。他的‘堅白論’就是企圖論證一塊白石頭的白色和堅硬性是可以獨立存在的。 ”[4]344

公孫龍承認：“得其白，得其堅，見與不見離；一二不相盈，故離。離也者，藏也。”[1]122從名實關系的角度看，此處，公孫龍強調了名“堅”和名“白”之間的差異性；從認識的層面講，公孫龍指明了同一感官只能認識其對象的特定屬性而不能同時兼識其他特點。所以，只有堅石和白石，沒有“堅白石”。 但是，公孫龍在此立足同一認識對象而強調不同的感覺不能同時生起，沒有涉獵諸感官集中認識各自認識對象時的先后次序和狀態，也未涉及是否存在統攝堅和白的意識的存在。在實際較復雜的認識活動中，各種感官認識同時產生與否是直接經驗無法快速辨別的，這也是古印度其他派別和佛教長期辯論不休的一個論題。公孫龍在《堅白論》中明確指出了感官功能具有差異性和局限性，但沒有從理論的高度加以系統地分析和歸納，也沒有進一步探討以根識作為對象的識的類別的存在問題。因明學對外在客觀實物如何顯現于感官，通過顯現于感官的客觀事物的表象而產生知覺，并最后做出分別和判斷的過程有詳細說明。

《堅白論》中說：“物白焉，不定其所白；物堅焉，不定其所堅。”[1]124對此，馮友蘭先生在《中國哲學簡史》中解釋說：“堅、白二者作為共相，是不定所堅的堅，不定所白的白。堅、白作為共相表現在一切堅物、一切白物之中。”[6]108此處公孫龍承認了事物具有個性和共性的屬性。對于如何認識“白”，公孫龍在《堅白論》中說：“且猶白以目(見)，(目)以火見，而火不見，則火與目不見而神見。神不見，而見離。”[1]126公孫龍不僅指明了認識產生的內外條件，還表明了知覺與抽象思維的區別。有些學者將其解釋為“他所說的‘神見’就是指人要用具有能動反映外部世界之功能的大腦去對從實踐中所取得的感性認識和直接經驗作進一步的思考和分析，以便取得對外部世界的正確認識。這實際上把感性認識上升到理性認識思想之雛形”[7]，將“神”理解為抽象的思維活動。故此，公孫龍承認，認識有理性認識和感性認識兩個階段，感性認識不能認識事物的一般性，只有抽象的思維認識才能把握事物的共性。此觀點與因明學中的“分別識”和“無分別識”的概念相似。因明學認為，“現量”屬于“無分別識”，“比量”屬于“分別識” ；現量相當于認識的初級階段，沒有形成概念和判斷，對認識對象只有知覺上的認識，比量是認識的高級階段，已形成概念和判斷。克珠杰在《因明七論除意暗莊嚴疏》中說：“聲、瓶等具有個相和共相兩面，緣自之現量只顯現個相，不顯現共相。緣自之分別識上只顯現共相，不能顯現個相(Sgra bum sogs don rnams la yang rang gi thun mong ma yin pa’i rang bzhin dang/ thun mong gi rang bzhin gnyis gnyis yod la/ rang’dzin mngon sum la ni rang gi thun mong ma yin pa’i rnams pa’char gyi/ thun mong gi rnam pa’char mi srid la/ rang’dzin rtog pa la ni rang gi thun mong gi rnam pa’char gyi/ thun mong ma yin pa’i rnam pa’char mi srid/)。”[8]這里明確指出了感性認識只能認識個性，只有理性和抽象的思維認識才能把握事物的共性。

公孫龍在《堅白論》的結尾處指出“力與智果，不若，因是”[1]126。意思是說，知覺和抽象的思維認識相比較，重要的是思維的認識。在因明學中，肯定現量對比量的作用，承認一切抽象思維歸根結底基于現量的認識，沒有現量的認識，抽象的比量認識無從談起。法稱在《正理滴論》中說：“正確知識有二，即現量和比量(Yang dag pa’i shes pa ni rnam pa gnyis te/ mngon sum dang rjes su dpag pa’o/)。”[9]所以，在因明學中現量和比量都是正確認識，對兩者孰輕孰重沒有作太多比較，只是指明了在認識客觀事物、辨明是非曲直時二者的作用缺一不可。 公孫龍的邏輯思想是戰國名實散亂時期的產物，其內容有極強的社會性。分析公孫龍《堅白論》文末的“離也者，天下故獨而正”[1]126，可管窺公孫龍寫《堅白論》的意圖和目的，這也從一個側面顯示了中國古代邏輯與因明學的差異。

二、公孫龍《白馬論》與“攝類學”的比較

《白馬論》是公孫龍諸著作中較有爭議的一篇，許多人借公孫龍“白馬非馬”的主張對其冠以“詭辯論者”的稱號。然而隨著對公孫龍邏輯思想的進一步研究，對公孫龍“白馬非馬”的曲解逐漸變小。“白馬非馬”是《白馬論》全篇的核心內容，“白馬非馬”單從字面理解有違常識，通過《白馬論》中主方的解釋，可知“白馬非馬”是言之有理、合乎邏輯的。

《白馬論》中主方說：“求馬，黃、黑馬皆可致；求白馬，黃、黑馬不可致。使白馬乃馬也，是所求一也，所求一者，白者不異馬也。所求不異，如黃，黑馬有可有不可，何也？可不不可，其相非，明。故黃、黑馬，一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬，是白馬之非馬，審矣。”[1]103這里說如果要一匹馬，黃馬和黑馬皆可，但如果要一匹白馬，則黃馬和黑馬不符合。此處公孫龍所言“白馬非馬”之“馬”為抽象的馬的屬概念，而“白馬”指馬的種概念，所以“白馬”和“馬”是概念相異的兩個詞項。“白馬”寓于“馬”，但“白馬”不包括所有馬類，所以稱“白馬非馬”，也可以說公孫龍的“白馬非馬”反對“馬”的概念和“白馬”的概念的外延關系為同一關系。金岳霖先生在《形式邏輯》中說：“從現代形式邏輯的觀點來看，‘白馬’和‘馬’作為兩個類確乎不是同一的。因為白馬類包含在馬類之中，而馬類卻不包含在白馬之中。在這一種意義上說白馬類與馬類不是同一的，這是正確的。”[4]346所以，公孫龍從外延關系的層面論證“白馬非馬”的命題是合理的，可窺知不同概念所指稱對象的差異及區別種屬概念的重要性，體現了概念對人的行為的指導意義。

公孫龍在《白馬論》中說 ：“馬者所以命形也；白者所以命色也。”[1]102又說：“馬，未與白為馬；白，未與馬為白。合馬與白，復名白馬。”[1]105可知，公孫龍主張的“馬”是從形態方面指稱其內涵，而“白”是從顏色上確定其內涵。故“白馬”是“白”概念和“馬”概念的結合，所以“白馬”是區別于單從形態方面指認的“馬”的概念。公孫龍繼續論證說：“以有馬為異于黃馬，是異黃馬于馬也。異黃馬于馬，是以黃馬為非馬。以黃馬為非馬，而以白馬為有馬；此飛者入池而棺槨異處。”[1]105此處公孫龍從“馬非白馬”的前提，得出“白馬非馬”的結論。

公孫龍在《白馬論》中說：“馬固有色，故有白馬。使馬無色，有馬如已耳，安取白馬？故白者非馬也。白馬者，馬與白也，白與馬，非馬也。故曰：白馬非馬。”[1]105對此，馮友蘭先生在《中國哲學簡史》中說：“這一點似乎強調，‘馬’這個共相與‘白馬’這個共相的不同。馬的共相，是一切馬的本質屬性。它不包含顏色，僅只是‘馬作為馬’。這樣的‘馬’的共性與‘白馬’的共性不同。也就是說，馬作為馬與白馬作為白馬不同。所以白馬非馬。”[6]106此處，公孫龍首先區別“白馬”和“馬”，而后得出“白馬非馬”的結論。 另外，公孫龍從顏色方面強調了有顏色的“白馬”與沒有顏色的“馬”是不同的，從而得出“白馬非馬”。

根敦珠的《量理莊嚴》中說：“若云，持海螺為黃色的眼識對海螺的顏色是錯亂識，但對海螺的形狀是無欺智。以上的有法，對海螺的形狀不是無欺智，因為對此既非直接了知亦非間接了知，若言第一因不成，于彼顯現白海螺之白色和海螺的顏色是成住質一 ……(Kha cig na re/ dung ser ’dzin gyi dbang shes de dung gi kha dog la ’khrul yang dbyibs la ma ’khrul ba’i tshad ma yin no zhe na/_de chos can/ dung gi dbyibs la tshad ma ma yin par thal/ de la dngos rtogs tshad ma yang ma yin/ shugs rtogs tshad ma yang ma yin pa’i phyir/ rtags dang po ma grub na/ khyod la dung dkar bo snang bar thal/ dung gi dkar bo dang dung gi dbyibs gnyis grub bde rdzas gcig yin)。”[3]51這段話的意思是說，對于眼識而言，“白海螺”是“形”和“色”的同一，是形、色不可分離的具象。由于眼疾等原因見白海螺顏色為黃色的眼識，對于白海螺的形和色都是錯亂識，因為具體事物白海螺的“白”和“形”是不可能被眼識分別認識。所以，緣海螺為黃色的眼識對“海螺”的“色”和“形”都是錯亂識，因為“海螺”的“形”和“色”同生、同存、同滅，不能把“形”和“色”割裂開來認識。此處，藏傳因明學從側面論證了“白馬”是形和色的同一，且形、色不能割裂開來認識。在因明學中眼識所能認識的是具體事物的“形”和“色”。所以，根敦珠承認了眼識只能認識具體事物“形”和“色”結合的方面，側面承認了“白馬”是形和色同一，認為在“白馬”這一實體上，不能分別指出“白”是哪個、“馬”是哪個。 由此可看出公孫龍的主張和藏傳因明學的根本區別。從公孫龍論證“白馬非馬”的幾個步驟中不難發現，公孫龍強調的是內涵和外延相異的“名”之間的區別，而忽視了一般的“名”與個別的“實”之間的聯系。

藏傳因明攝類學中沒有直接出現“白馬非馬”命題的原因是：第一，攝類學中有專門的章節探討種屬概念的區別，所以，不必糾結“馬”概念和“白馬”概念的外延和內涵的差異；第二，攝類學中有專門的術語可暗示兩個詞項之間在外延上的差異，如“Rta rta dkar po yin pa’i ma khyab/(馬不定是白馬)”這句話中的“Ma khyab (不定)”已顯示出了兩個詞項外延上的大小；第三，藏文中，“白馬非馬”容易引起歧義。

在藏傳攝類學第一品“紅、白品”中，出現“白馬是白馬，但白馬非白”的主張，攝類學“白馬是白馬”的命題強調了主項和謂項的同一關系，而公孫龍“白馬非馬”的主張強調了主、謂項外延和內涵的差異，但不否認主項和謂項的種屬關系。《攝類學》中說：“白馬是任一根本四色，白色故，若不成，言白馬是白色，汝為白馬故，不定，白馬非白，非顏色故(Rta dkar po chos can/ rtsa b’i kha dog bzhi po gang rung yin par thal/ dkar po yin pa’i phyir/ ma grub na/ rta dkar po chos can/ dkar po yin par thal/ khyod rta dkar po yin pa’i phyir zer na/ ma khyab/ rtsa bar’dod na/ rta dkar po chos can/ dkar po ma yin par thal/ kha dog ma yin pa’i phyir/)。”[10]按照字面理解“白馬非白”是令人費解的，但此處的“白馬”是具有白顏色的馬，“白”指稱抽象和共相的白的概念，所以“白馬非白”不是說白馬不是白顏色的，而是指白馬不屬于白色的范疇。公孫龍在《白馬論》中向客方解釋“白馬”和“馬”兩種概念的內涵時說：“白者不定所白，忘之而可也。白馬者，言白定所白也。定所白者，非白也。”[1]107公孫龍明確承認白馬是被白顏色限定了的馬，被白色限定了的白馬不是白色，承許了“白馬非白”的命題。公孫龍和藏傳攝類學共同承許這樣的命題的原因是：第一，“白馬非白”的命題符合常識；第二，“白馬”和“白”不僅內涵不一致，且“白馬”和“白”之間不構成種屬關系。所以，“白馬非白”的命題兩者都易于達成共識。

公孫龍《白馬論》通篇雖未明確指明其“正名實而化天下”的意圖，但通過《白馬論》中強調的不同概念所指稱的內涵和外延的差異可知其暗含“正名”的思想。

三、結語

在因明學中，“現量”和“比量”被稱為正確認識，現量是對認識對象的感性認識，比量是通過“因三相”所規定的程式獲得對認識對象的理性認識。公孫龍的《白馬論》和《堅白論》強調認識對象及其名稱之間內涵和外延的一致性，對不同層次的認識的界定、認識對象的分類及其標準是含糊的。公孫龍的邏輯思想充分體現了中國古代哲學現實性和實踐性的風格。因明學對于知識論和邏輯本身的探究細致入微，然而缺乏將系統的理論用于實際生活。故而作為中華文化重要組成部分的這兩種邏輯體系各有自身的優勢和不足。如何避免使其成為一種絕學，如何充分發掘因明學在社會生活中的積極作用，這是值得深入思考和探析的一大問題。筆者認為，公孫龍的邏輯思想所具有的鮮明的社會意義，對于富有思辨性的藏傳因明學從經院趨向社會化和大眾化具有很大的參考價值，也有助于因明學在新形勢下從內容到形式的創新和發展。總之，通過名辯邏輯和因明邏輯部分內容的比較研究，一方面體現了漢藏文化在邏輯層面的相似性，從而管窺中華文化內在的一致性；另一方面，在中華文化的羽翼之下共存的名辯和因明兩個邏輯體系能夠互相借鑒、取長補短、共同進步，為甄別完善中華文化的邏輯內容發揮重要的價值和貢獻。