“子君之死”再解讀
——還原社會變局下的女性命運

⊙劉聿秋 ［河北大學文學院，河北 保定 071000］

一、突破對子君的缺席審判

（一）子君評價的二元化與他者性

自1925 年《傷逝》創作以來，近百年的學界研究接近飽和狀態，其間可大致劃分為涓生角度和子君角度的二元研究現狀。前者順承文本表層的敘述邏輯，將涓生與魯迅自身的精神品格、人生選擇乃至對社會問題的寓言式思考相聯系，在強大敘述者涓生的語境之下，子君成為被哀嘆、被訓導、被譴責的符號化對象，無形中與涓生構成啟蒙與被啟蒙的等級序列；后者受西方敘事學與女性主義理論的影響，發現涓生作為單一敘述者的不可靠性，試圖挖掘為文本敘事策略所遮蔽的女性形象，子君遂成為女權控訴男性中心主義的有力武器。筆者以為上述研究均存在二元化和他者性的局限。

二元化，即從創作到批評存在女性與社會二元對立的分裂狀態。李玲最早察覺到《傷逝》中“把日常生活與社會事業絕對對立起來，以男性事業追求否定女性日常生活方式”①這一現象，延續至批評領域，或以社會宏觀話語否定女性的脆弱與落后，或站在女性個體立場批判社會制度的不公，都相對忽視了子君作為社會中的人的完整性，而將其置于與女性自我身份或父權制社會相對立的真空環境。正如波伏娃所說：“女人，首先是個人，其次才是個女人。”子君的死亡命運并非性別身份或社會制度單一作用的結果，而是二者復合加諸其身上的悲劇。

“他者存在于二元對立中處于弱勢的一方，做出所謂‘他者’的劃分都是處于強勢的一方”②，子君在文本乃至研究領域都是被涓生不斷訴說、建構的他者形象。他者性，即以涓生為鏡的形象塑造與意義建構，對子君形象與命運的解讀往往建立在以涓生為出發點的闡釋邏輯之上，例如有論者認為子君是涓生實踐啟蒙價值理想的犧牲品，其實是通過涓生的生來定義子君的死。而站在子君角度為女性辯護的研究，他們將批判的矛頭指向涓生而不厭其煩地在其心理和行為中發掘罪證，亦導致子君在批評領域的再一次失語。

（二）家務勞動的異化作用

當子君與涓生組建起小家庭后，文本中有大量子君從事家務的細節刻畫，以及涓生對此不以為然的內心評判。研究者或承認涓生的觀點，以為子君沉溺于庸俗瑣碎的家務是自甘墮落的表現，或批判涓生對子君出于愛的自我奉獻毫無察覺，將自覺自愿的家庭付出誤認為回歸封建的蒙昧狀態。前者的觀點顯然沒有看到女性在家庭范圍內的勞動價值，甚至以勞動對象的“庸俗、瑣碎”簡單定義作為主體的女性本質，這種批評本身就帶有異化色彩；而后者發現女性從事家務的價值所在，卻錯誤地以為“她的勞作不是異化了的苦役，而是一種愛的付出”③，愛所賦予的神圣光環令子君不堪重負，同時也造成對性別不公這一事實的隱蔽。

子君從“驕傲”到“怯懦”、從“紅活”到“灰黃”轉變的表象下是生命狀態的逐漸衰敗，這與她唯一立足于婚姻的家務活動密切相關，而以往研究忽視了家庭勞動背后的異化力量及其在子君走向死亡過程中的關鍵作用。少數研究文章論及魯迅筆下女性人物的異化，將子君與祥林嫂、愛姑并為一談，歸為“封建社會將女人變為女奴”的陳規舊說。筆者以為子君的異化具備社會轉型期特定的時代內涵：不同于祥林嫂、愛姑為舊鎖鏈束縛的精神封閉，新思想真正地內化于子君，并驅使其陷入新舊皆非的深層異化狀態。

（三）結合與突破：社會主義女性主義

綜上所述，《傷逝》研究目前存在的二元化、他者性與忽視家務勞動異化作用的局限性，而這些問題似乎可以從社會主義女性主義理論切入得到突破。社會主義女性主義師承馬克思、恩格斯的婦女解放觀，關注婦女壓迫背后的制度性因素，又規避馬克思主義女性主義與激進女性主義的觀點盲區，將階級分析與性別分析相結合，還原社會視域下女性的真實命運。其中，賈格爾突破馬克思主義的異化理論在資本主義生產的范疇，將其移植應用于婦女受壓迫的性別體驗，她認為“婦女與她施以勞動的產品（即她的身體）疏離，其方式與掙工資的工人與自己的勞動產品疏離的方式是一樣的”④。筆者以為女性的勞動產品除賈格爾所述的身體、孩子、智力外，更包含自勞動領域公私劃分以來就與女性深度綁定的家務，在子君短暫的婚姻生活中，與唯一勞動成果家務的疏離注定了其異化并走向死亡的結局。

米蘭·昆德拉在《小說的藝術》中指出塞萬提斯產生誤讀的原因，“因為它們想在小說基礎上尋找的不是一個提問，而是一個預設的道德成見”⑤。而以往的子君研究也存在預設性批評的武斷，對子君的考古和復原成為必要。本文試借助社會主義女性主義在破除性別與社會絕對壁壘、家務勞動價值確認以及女性命運異化闡釋方面的理論特性，還原為以往研究所屏蔽或曲解的子君的真實命運，即處于社會轉型與性別身份交匯點的女性不得不死的悲劇命運。

二、子君不得不死：女性的異化過程

（一）戀愛：主體覺醒與他者建構

子君的命運軌跡可劃分為戀愛、同居、離異三個富有轉折意味的人生階段，也是異化由發生到深入、最終達到頂點并促成子君死亡的過程。在涓生與子君戀愛之初，即他們于會館交際，感情逐漸升溫的半年時間，子君唯一一句直接引語——“我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權利！”⑥——通常被視作女性自我意識覺醒的標志。這句話幾乎一錘定音地敲在涓生的心上，他以為這是中國女性徹底解放了思想，并最終確認了對子君“純真熱烈的愛”。涓生的狂喜源于半年啟蒙的初見成效——子君終于與其理想女性重合。“其時是我已經說盡了我的意見……”的細節，與前文中“破屋里便漸漸充滿了我的語聲，談家庭專制，談打破舊習慣，談男女平等，談伊孛生，談泰戈爾，談雪萊……她總是微笑點頭，兩眼里彌漫著稚氣的好奇的光澤”⑦的描寫，都道明了涓生與子君之間“你啟我蒙”的創造與被創造關系。所以涓生愛上的從不是子君本來的模樣，而是啟蒙的創造偉力與理想召喚，與意欲在璞玉之上打造出理想配偶的君實別無二致，充滿和社會攜手建構女性的野心與狂熱，而子君對自我的發現恰恰建立在涓生給予的虛假認同之上。

可以說，子君與涓生相識相戀的過程就是拉康所謂主體通過對鏡中自體形象的認同以形成自我的鏡像階段，封建專制的長期蒙蔽造成女性自我的認知空白，使她們在男性面前常常呈現孩子的混沌無知，不得不全盤接受他者的教導與指引。然而，以他者為標尺的定位必然形成想象自我與真實自我的錯位狀態，子君接受涓生的啟蒙理想意味著對平凡真我的排斥、對主體本質的驅逐。有人在他者性建構的主體性研究中指出：“鏡像認同的誤認本質顯示了自我認同的虛幻性，這正是主體異化的開始，而且主體的異化是不可逆轉和消除的，主體的異化在與他者認同之初就已形成。”⑧同理，子君的主體認知與異化同步發生，她通過反復溫習涓生的示愛以維系這份虛假的自我認同感，為日后的死亡悲劇埋下了伏筆。

（二）同居：在家庭勞動中異化深入

社會主義女性主義者認為女性從屬地位的經濟根源在于無償的家務勞動，“這些勞動的產品和勞務被直接消費掉了，從未進入過市場，因此這些產品和勞務只有使用價值，沒有交換價值”⑨。魯迅在《論寡婦主義》中有過類似的表述：“中國的女性出而在社會上服務，是最近才有的，但家族制度未曾改革，家務依然紛繁，一經結婚，即難于兼做別的事。”⑩可見魯迅在《傷逝》創作的同一時期已然關注到家務勞動于婦女解放的沉重負擔，對子君做飯功業與飼養油雞、趴兒狗的刻畫并非閑來的碎筆，而是魯迅的有意為之。

與涓生遷至吉兆胡同同住后，子君徹底告別了從前閨閣舊小姐或者新式女學生的身份，成為全然的涓生太太。事實上，子君必須先邁出父親的家并獲得新的社會身份才有可能與涓生產生交集，而從她削短的頭發和初登場的著裝來看，多半是寄寓在親戚家求學的女學生。與涓生的結合使子君與外界世界包括舊家庭切斷了聯系，她生活的全部價值都依附在涓生營造的瑰麗色的夢上——“愛情必須時時更新，生長，創造。”在子君聽來，這既是愛情的確證，同時也意味著延續精神之愛離不開物質生產，因此她將自己全身心地投入家務勞動以供給家庭日常所需的基本生活資料。

與以往被迫磋磨于家庭瑣事的封建主婦不同，起初的子君是自覺自愿并樂在其中的。從“唯一的金戒指和耳環”的入股到為“川流不息”的吃飯功業傾注全力，子君識得自家每一只油雞的相貌——因為將它們視作家庭新“眷屬”，在涓生失業面臨經濟危機時她脫口而出“我們干新的”……子君將自己定義為家庭一分子、婚姻女主人，自覺實踐著涓生口中的“更新，生長，創造”，然而這與涓生理想的創造之間隔著一道“可悲的厚障壁”，二人的愛情體驗不過是水中月鏡中花的幻影。與茅盾的《創造》進行互文性閱讀后，筆者發現涓生夢寐以求的配偶形象實是一個半新不舊的女子，即在思想上能夠與丈夫共商國是，行為上又不忘為妻為母的職責，只不過子君思想精神過舊而嫻嫻行為舉止過新，皆不符合丈夫們的創造標準。涓生在對子君家務成果的否定中宣泄著理想幻滅的失望情緒，直接導致了子君勞動性質的改變以及異化的深入。

涓生對于子君胖瘦、食量的異常關注，乃至最后得出“只知道捶著一個人的衣角”的結論，可見他刻意地回避了子君在家庭中的勞動行為，而將其視作與阿隨一般無二的分食者與坐利者，這實際是涓生發現子君無法與理想對接后非理性情緒的自我隱藏機制——比起“五四”個性解放、自由戀愛的豐碑倒塌，他更能夠接受“子君變了”這個理由。而涓生潛意識中將理想子君與現實子君相分裂的沖動直接作用于子君，導致其與自我的疏離狀態。從前的子君在家務活動中獲得愛情的體驗與婚姻的自主參與感，而在作為戀人與丈夫的涓生一而再、再而三的否定下，她再也無法從中汲取維持自我生長與創造的精神力量，從而不可遏制地枯竭下去。尤其以阿隨被推至土坑作為標志性的事件，預示著子君的異化趨向極點：

我一回寓，覺得又清靜得多多了；但子君的凄慘的神色，卻使我很吃驚。那是沒有見過的神色，自然是為阿隨。但又何至于此呢？我還沒有說起推在土坑里的事。?

阿隨與子君之間存在某種共生依附的微妙命運聯系，類似于弗雷澤《金枝》中所總結的交感巫術原理之一：同類相生或同果必因的相似律。如涓生對阿隨姓名沒來由的厭惡感與對子君的寄生物定性，“阿隨”于涓生意味著“寄生的寄生”；阿隨“不斷追上來”抵抗被遺棄的命運與子君終被涓生所棄的下場；阿隨被推至土坑與子君有所感知的凄然神色……這里借涓生棄阿隨一事象征涓生對子君的否定，預告著戀愛之初他者建構的理想自我形象的轟然倒塌，早已隔絕外界信息而重新困居在家庭范圍內的子君失去了尋求新的精神載體的窗口，家庭成為女性覺醒的起點與異化的終點。

（三）離異：自我與非我的雙重幻滅

承接前文所述，涓生為自己“始亂終棄”的行為依托的借口是子君的改變，而這層自欺欺人的防御屏障卻為子君親自發現并擊破：

“是的。”她又沉默了一會，說，“但是，……涓生，我覺得你近來很兩樣了。可是的？你，——你老實告訴我。”?

子君又一次語出驚人，給予涓生當頭棒喝——他意識到虛偽也無法勉力支撐破碎的婚姻，更重要的是這極力壓制又浮出水面的真相竟出自被創造的子君之口，于涓生而言是難以接受的羞恥，他并沒有“老實”托出心底的隱秘，而是話鋒一轉，以“我的意見和主張”重新奪回話語權的歸屬。這與涓生確認自己對子君愛意的過程何其相似，同樣的一語中的，只不過從前的子君迎合涓生啟蒙學舌式地道出他者的理想，現在的子君順從真實感受發出自己的聲音，卻與創造本意相違逆。從君實對嫻嫻“你變成了你自己”的發現到涓生對子君“我不再愛你了”的宣判，《創造》在某種程度上填補了涓生走向無愛的因果鏈條。

無愛的宣判給予子君的打擊是毀滅性的，盡管涓生對子君物質層面的寄生性判定存在男性中心主義的絕對偏頗，然而不可否認的是子君的最初覺醒源于涓生的啟蒙教導，即使其中夾雜著男性建構理想配偶的私欲，子君也確實地將其內化為精神根底并以此時時處處地檢視自我。而涓生親手打碎了子君安放自己的那面鏡子，他在創造失敗后抽身離去，只余一個新舊皆非、無法自處的時代試驗品。假設遭遇這一切的是祥林嫂或愛姑，她們的神經在舊傳統的循環往復中變得粗糲，在密不透光的鐵屋子里自得其所，尚有活下去的可能。祥林嫂的生存空間被封建圍剿至最后一絲角落——死后靈魂的有無，她的死是他指性的，是欲迎合舊的狂歡而反被獻祭的典例，而子君的死是接受新的洗禮后敏感心靈的自我選擇。正如孟悅和戴錦華所示：“祥林嫂們的死指出了在就歷史中婦女們的生存絕境，那么，子君的死則代表著新文化先驅者想象中婦女解放面臨的精神絕境。”?在涓生所賦予的非我幻象破滅后，通往新的生路的指引不復存在，子君在時代的閘門、光與暗的灰色地帶踟躕不前，又無法回到從前的生活，接受不為涓生所愛的真實自我，她不明白自我的價值以及與身處時代之間的聯系，這種深入骨髓的破碎感和疏離感使其達到異化的極點，而后肉體的損毀不過是心死的必然結果。

三、死亡背后：作為“中間物”的女性

（一）“現在”：站在時間節點的愛情

《傷逝》創作的同年，魯迅在給許廣平的信中如此寫道：“我看一切理想家，不是懷念‘過去’，就是希望‘將來’，對于‘現在’這一個題目，都交了白卷，因為誰也開不出藥方。其中最好的藥方，即所謂‘希望將來’的就是。”?魯迅對時間的認知源自其懷疑主義精神與進化論觀點的糅合，區別于沉湎昔日盛景的保守派和一味求新求變的激進派，他站在歷史的分界線上謹慎而又飽含憂思地審視著“過去”與“將來”，視點不斷向下深入“現在”正從老態龍鐘的皮囊中掙扎著破繭重生的中國。《傷逝》就是魯迅給予這個時代的“現在”答卷——社會變局中愛情最真實的模樣。它遠沒有“五四”之初所設想的簡單美好，又蘊含著待日后發展成熟的現代新質，是歷史跨越無法回避的關鍵一環。子君和涓生不自覺地實踐著“背著因襲的重擔，肩住了黑暗的閘門”的歷史中間物任務，他們的愛情悲劇既是無法挽回的時代祭品，又是從滅亡指向新生、絕望之上死灰復燃的希望。

這種復雜的、矛盾的新舊時間觀在文本中以對照的形式加以呈現。象征著傳統婚姻模式的官太太一家與自由結合的新式家庭構成一組平行結構：子君與官太太的家禽之斗第一次令涓生產生近乎嫌惡的情緒，他將子君的行為類比作舊式主婦的庸俗無聊之舉；而阿隨的瘦弱為官太太奚落，象征著舊空氣包圍下新式小家庭的難以為繼；最后借官太太之口道出子君被父親接回去的消息，子君無言的離去、新家庭的破碎與官太太一家在吉兆胡同長久的日子形成對比……“我似乎被周圍所排擠，奔到院子中間，有昏黑在我的周圍；正屋的紙窗上映出明亮的燈光，他們正在逗著孩子推笑。”?從前的封建婚姻家庭制度在經年累月的磨合中打造出一套相對穩定的運行模式，而初來乍到的“五四”新思想缺乏實踐轉化的現實土壤，魯迅看到新事物欲取代舊事物的努力和目前尚未撼動舊事物的事實，他以青年自由戀愛的失敗為出發點，揭示的是“五四”退潮背后社會轉型的艱巨。

新舊交替之間存在相當漫長的跨度，而“將來”和“過去”中的“現在”往往為理想家所忽視，卻是魯迅關注的焦點。筆者以為子君形象的意義在于成功塑造了一個居于舊女性與新女性之間的“中間女性”，她的“中間性”與時代的過渡性相承接，如同一面多棱鏡以女性真實命運折射出社會的多維形態，相對而言，新女性和舊女性更像是文學作品中一個符號化的呈現。新女性突破家庭束縛而徹底地走出來參與社會活動，具備強烈且堅定的自我意識，以茅盾筆下塑造的時代女性為代表，是娜拉走后的理想歸宿；而舊女性在身體上未突破家庭的范圍，在精神上未突破父權制文化的束縛，是舊社會罪孽的犧牲與證物，也是新女性否定而自立的起點。處于二者間的大多數是子君們，她們走出父親的家而未走出丈夫的家，沖破封建的精神蒙昧卻無法從“五四”思潮中獲得具有實踐價值的思想資源，處于只破未立的中間形態。這一形象的深刻性在于反映了當時中國女性最普遍的困境與訴求，而子君死亡的背后是在時代夾縫中艱難求索的歷史中間物的必然宿命。

（二）死而后生：并肩前行的兩性未來

子君的死亡命運既有時代的規定性，也限于其女性的身份束縛。如前文所述，她為涓生所建構，不得不受到男性的精神支配，同時又被社會圈定在家庭的狹窄范圍內承受家務的異化，這是性別與社會互為纏繞、付諸在女性身上的雙重負荷，自然導向了子君死而涓生生的結局。在這一敘事情節的限制下，以往研究大都將子君之死定義為一個哀悼的句點，之后的新生全部由涓生肩負，無疑造成對女性力量的質疑，將其依舊歸置于弱者的地位。根據子君與阿隨之間的某種對應關系，筆者大膽假設對阿隨命運一波三折的刻畫，尤其在最后阿隨復歸這一絕處逢生的情節設置上，寄寓了魯迅的另一種性別構想，與《狂人日記》結尾處“救救孩子”的呼喚和《藥》中夏瑜墓前平添的花圈一致，是于絕望處希望的延續，是對未來的無限期許。

文中寫到，子君死后的涓生為一種“死的寂靜”侵蝕著靈魂，盡管性別的優勢使涓生較子君擁有更多立身的思想物質資源，然而半新不舊、似是而非的時代困惑盤亙在所有青年的心頭，從這個層面而言，涓生隨子君的死亡亦經歷了一場靈魂的傾覆——對曾經篤定的“五四”理想的質疑。就在此時，一個“無名的，意外的，新的期待”出現了，阿隨的回歸使涓生的心跳動了起來，他重又獲得了離開吉兆胡同、尋找新的生路的能量。如果說涓生對阿隨最初的厭棄象征著對子君無愛的拋棄，象征著二人背道而馳走向精神隔絕的彼岸，那么他對阿隨失而復得的欣喜和接納則標示著互為理解的完整兩性結構的重建。子君以一個弱小卻堅忍的生命姿態在涓生的心中得到復生，同時也是對涓生困守在原地自我譴責、自我放逐的諒解與拯救。這種獨特的女性力量填補了涓生獨活的敘事空白，使兩性共同肩負起跨向新生的歷史使命，其中也包含著魯迅冷峻之下暗藏的一絲柔軟。

四、結語

“五四”是一個顛覆的時代，也是各種思想與主義空前泛濫卻無所依存的相對匱乏的時代。女性群體搭上破舊立新的時代順風車，第一次在中國歷史上活了起來。而從“我是誰”的主體覺醒到“如何成為理想之我”的道路選擇之間的漫長跨度橫亙在民族與女性的面前。婦女解放離不開社會變革，而民族崛起和文明復興亦以性別的平等和諧為衡量標志。子君之死是魯迅對缺乏實踐依據的娜拉們出走后的悲觀預見，她們的犧牲是時代性的，指向精神資源的相對匱乏，是社會轉型與婦女解放過程中無法回避的重要節點。魯迅無法給出超越時空的答案，卻在歷史中間物普遍死亡的宿命之上給出另一種可能性：作為子君的精神性化身，阿隨以名為希望的人性力量填補了邁向新的生路、肩負歷史前進使命的涓生們的心靈缺口，由此構建起完整的兩性結構以及由死亡延伸至新生的時代出路。

①李玲：《生命的超越性追求與女性日常人生——中國現代男性敘事中落后于男性的女性》，《文藝爭鳴》2002年第6期，第65頁。

② 王曉路：《文化批評關鍵詞研究》，北京大學出版社2007年版，第325頁。

③徐仲佳：《敘事視角與召喚結構：〈傷逝〉意蘊再探討》，《文學評論》2020年第1期，第151頁。

④ 〔美〕羅斯瑪麗·帕特南·童：《女性主義思潮導論》，艾曉明譯，華中師范大學出版社2002年版，第177頁。

⑤ 〔捷〕米蘭·昆德拉：《小說的藝術》，董強譯，上海譯文出版社2004年版，第8頁。

⑥⑦??? 魯迅：《彷徨·傷逝》，《魯迅全集》（第2卷），人民文學出版社2015年版，第114頁，第115頁，第123頁，第126頁，第129頁。

⑧ 王大志：《〈1984〉小說人物他者性建構的主體性分析》，西南大學2016年碩士學位論文，第38頁。

⑨ 李銀河：《女性主義》，上海文化出版社2018年版，第91頁。

⑩ 魯迅：《墳·論寡婦主義》，《魯迅全集》（第1卷），人民文學出版社2015年版，第279頁。

? 孟悅、戴錦華：《浮出歷史地表：現代婦女文學研究》，北京大學出版社2018年版，第50頁。

? 魯迅：《兩地書》，《魯迅全集》（第11卷），人民文學出版社2015年版，第466頁。