“以意逆志”新探：作為詮釋事件的“咸丘蒙問《北山》”

張逸文

（清華大學 人文學院, 北京 100084）

“以意逆志”，典出《孟子·萬章上》，這是孟子在和他的學生咸丘蒙討論《小雅·北山》一詩的意旨時提出的文本詮釋法。作為一種重要的文本詮釋方法，“以意逆志”對文學作品的鑒賞與批評具有極為深遠的指導意義，故而頗受古代文論研究者的重視。已有關于“以意逆志”的研究主要分為兩類，一類是對“以意逆志”之法中概念——如“意”“逆”“志”“文”“辭”等——進行梳理①參見周裕鍇《“以意逆志”新釋》（《文藝理論研究》，2002 年第6 期）、馬銀琴《孟子詩學思想二題》（《文學遺產》，2008 年第5 期）、黃鴻秋《“以意逆志”辯證》（《文藝理論研究》，2020 年第2 期）等。，一類是結合西方詮釋學思想對“以意逆志”作相應的理論延伸②參見鄧新華《“以意逆志”論——中國傳統文學釋義方式的現代審視》（《北京大學學報社會科學版》，2002 年第4 期）、蔡宗齊，金濤《從“斷章取義”到“以意逆志”——孟子復原式解釋理論的產生與演變》（《中山大學學報社會科學版》，2007 年第6 期）、張海明《如何知人,怎樣逆志——對一種傳統文學批評方法的再認識》（《中國人民大學學報》，2013 年第4 期）、徐楠《“以意逆志”在古代文論語境中的限度及相關問題——以考察古人為落實該法而預設之條件為中心》（《河北學刊》，2018 年第2 期）、楊紅旗《“以意逆志”詮釋史研究》（《西南大學學報社會科學版》，2007 年第3 期）。。

誠然，這些研究成果都對“以意逆志”作出了頗具價值的討論，但是關于《孟子》中“咸丘蒙問《北山》詩義”的這個片段，以往的研究者多是從孟子的立場出發，批評咸丘蒙對《北山》的理解存在斷章取義的錯誤，卻忽略了孟子與咸丘蒙師徒二人圍繞《北山》中具體段落所展開的問答，本身就構成了一個饒有意味的詮釋事件。在這個事件中，許多細節和話題值得進一步討論：咸丘蒙為什么要那樣去理解《北山》？他對《北山》的理解一定是錯的嗎？如果是錯的，錯在哪里？他的理解又是否有合理的地方，反映出某種文本詮釋或文學批評的現象與規律？此外，孟子對《北山》的詮釋一定沒有問題嗎？如果有問題，問題是什么？倘若孟子與咸丘蒙對《北山》的理解都存在偏差，那么，二者的理解是否又存在一定的共性？以及，如果孟子對《北山》的理解存在和咸丘蒙一樣的問題，那我們又為什么更傾向于支持孟子的理解呢？對上述這些問題進行反思和追問，有助于我們更加深刻地把握“以意逆志”的意涵。

一、咸丘蒙的困境：《北山》的三層意義

“以意逆志”并非孟子憑空提出，它是孟子在面對咸丘蒙追問《小雅·北山》詩中句義時提出的說詩方法。咸丘蒙對《北山》句義的理解實則是“以意逆志”法提出的契機。因此，對咸丘蒙的理解行為和理解動機進行考察，是深入探究“以意逆志”理論意義的前提。

《孟子·萬章上》云：

咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。詩云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。’而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也；勞于王事，而不得養父母也。曰：‘此莫非王事，我獨賢勞也。’故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。”[1]5950

咸丘蒙的困惑在于，《小雅·北山》中“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”這句詩的意義無法適用于舜與瞽叟之間的關系，于是他向孟子請教。細究這段材料，可以發現，《北山》一詩實則對咸丘蒙產生了三層意義。

第一層是“文本義”，即從文本中具體段落中獲得的、該段落的字面意義。所謂“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，其文本義無非是在說：“這世界上所有的空間都是天子的統治范圍；在這個范圍內生活的人都是天子的臣民、都得服務于天子的統治。”

第二層是“語境義”。理解和詮釋一個文本或文本當中的某個具體段落，只單純地理解字面義尚無法深刻地把握其呈現出的意涵外延，猶需將之置于一個具體的語境中進行理解。所謂“語境義”，便是將文本或文本中的語段置于具體語境中所獲得的含義。而咸丘蒙正是將“普天之下”這四句詩安排到了舜與瞽叟既是父子、又是臣君的尷尬關系中去，并想用此二者的關系來與“普天之下”四句的詩義相互印證。在這里，咸丘蒙采取的是一種“斷章取義”的手段。如蔡宗齊等所說：“這類‘斷章’的詩句依賴于語境的再造，其原本的‘文意’已無關緊要，而此斷章詩句本身的含義，也只能起到連接自身與其新語境的作用。”[2]此時，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”四句詩，通過一種“斷章”的手段被移出了它的原屬語境《北山》，舜與瞽叟的關系成為了這四句詩新的詮釋語境。

如此看來，咸丘蒙對于“普天之下”四句的理解與孟子的“知人論世”法亦有相似之處，二者都是將詮釋目標置于一個語境之中進而讀解其意義——“知人論世”強調“知人以知言”，旨在將作者的身世遭際當作詮釋作品文本的背景語境，而咸丘蒙則是將舜與瞽叟的關系當作是詮釋“普天之下”四句的背景語境。然而，“知人論世”之所以可以作為一種詮釋文本的方法，在于文學作品的創作本身就是作者生命活動的一環，因此，在理解和詮釋的過程中，考索作者和讀解文本可以被視為整體與部分的關系；反觀咸丘蒙，《北山》一詩并非為舜或瞽叟所作，也非寫舜與瞽叟之事——蔡宗齊先生指責咸丘蒙“斷章失義”，強行將“普天之下”四句同舜的傳說糅合到一起，這正是咸丘蒙被孟子批評以及他受后世詬病的地方。但問題在于，為什么咸丘蒙會以舜與瞽叟的故事來介入對《北山》的解釋呢？

這就涉及到《北山》對咸丘蒙產生的第三層意義——“預期義”。無疑，《詩》是儒家學派重要的經典之一。從孔子開始，《詩》便已頗受青睞。如，“詩三百，一言以蔽之，思無邪。”[3]5346“小子，何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事親，多識于鳥獸草木之名。”[3]5486“女為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與？”[3]5486自孔子以后，《詩》更是成為儒家思想的重要資源。舜與瞽叟則是儒家傳說系統中的人物，尤其是舜，在儒家的歷史價值觀中被奉為圣人。《孟子》一書更是將舜視作完美的圣王典范。孟子嘗言道：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”[1]5931“大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見之矣。”[1]5946而咸丘蒙又是孟子的學生，在思想上，他所接受的正是由孟子教導的儒家學說。一邊是儒家經典中的文本語段，一邊又是儒家傳說中的圣人賢王，在咸丘蒙看來，圣人的言行與經典的教義相契合，這是順理成章的事情。那么，他用舜和瞽叟的故事來詮釋《小雅·北山》的文本，這便是在情理之中了。換而言之，咸丘蒙儒家弟子的身份使得他對《北山》的文本產生了一種預期視域（horizon of expectation）[4]，即“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”這句詩一定可以與儒家歷史傳說系統中圣人的言行相契合，哪怕不能契合，彼此之間至少也不會相違背。而這種預期視域的本質，則是對儒家學說自洽性的一種天然的默認。

然而，咸丘蒙對于《北山》的理解卻出現了問題。他從《北山》那里獲得的三層意思：文本義、語境義以及預期義彼此間發生了沖突和矛盾：“普天之下”四句詩分明是說，天底下每一寸土地、每一個人都應該受到天子的管轄，但歷史中被尊為圣人的舜，卻并沒有將他的父親瞽叟當作臣子去統治——咸丘蒙從《北山》文本中所獲取的對字面意義的理解無法適用于舜與瞽叟這一對儒家歷史傳中的人物關系所構筑成的語境。如此一來，文本語境同詮釋對象相沖突，經典中的文辭與圣人的行為相矛盾，這導致咸丘蒙對《北山》的理解以失敗告終。在文本義、語境義與預期義三者的沖突之間他無法自圓其說。

統觀咸丘蒙對《北山》的理解行為，可以總結出一個詮釋現象：讀者往往從文本那里獲得不止一層意思，比如文本義、語境義、預期義等。這些層次豐富的含義共同構成了讀者對于文本的理解。想要深入地理解一個文本，通常需要借助某個具體的語境，語境的選取則是受到讀者自身所攜帶立場的影響，此外這個立場還會影響到讀者對該文本的預期。只有當文本義、語境義與預期義達成某種一致時，對文本的理解才能順利展開；但讀者自身的立場則有時會引發這三者間的矛盾，最終成為理解文本的阻礙。就像咸丘蒙因其儒家立場，認為作為經典的《詩》在解說儒家歷史人物的行動邏輯時具有普適性，于是便把“普天之下”四句詩安置在舜與瞽叟之事所構筑的語境中進行解讀。但目標文本在背景語境里生成的意義卻與咸丘蒙最初的期待相背離，這于是導致了咸丘蒙理解行為的失敗，使得他向孟子發問。

二、“以意逆志”與“釋義異說”

面對咸丘蒙的提問，孟子的回答主要分為 “案例剖析”+“方法講解”兩個部分。

“是詩也，非是之謂也；勞于王事而不得養父母也。曰：此莫非王事，我獨賢勞也”屬于案例分析部分。孟子以為咸丘蒙對《北山》一詩的解讀所以失敗，原因在于其對《北山》詩義的誤讀。在孟子看來，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”這四句詩的意義并不在這四句詩本身體現出來，也不體現于舜與瞽叟的故事中，而是通過其上下文得以呈現。“普天之下”四句的最終意義指向為下文的“大夫不均，我從事獨賢”，這是一種情緒表達，而導致這種“此莫非王事，我獨賢勞也”之情緒的原因，則見于“普天之下”四句的前文“王事靡盬，憂我父母”，即“勞于王事而不得養父母也”——繁重而不均勻的勞役使得《北山》的作者沒有充足的時間和精力奉養父母，故而生此怨刺之言。在孟子這里，“王事靡盬，憂我父母”才是“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的終極意義所指，是這句詩的創作動機。

在對具體案例進行剖析之后，孟子進入到“方法講解”環節，提出了“以意逆志”的方法：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。”如周裕鍇先生所言：“‘文’就是‘文字’，也就是‘詞’（word）；‘辭’就是‘篇章’（text）；而‘志’就是詩人的志向，即創作意圖（intention）”[5]，孟子所謂之“文”蓋為文本中具體字詞語段的含義，“辭”為篇章段落之意，而“志”則是文本的創作動機亦即作者胸中的懷抱與情緒。在孟子提供的說詩方法中，存在一種“文→辭→志”的邏輯鏈條，即作者的情志需要通過文本的篇章段落才能彰顯，而文本篇章段落之義則又由其具體的字詞語段義組成。所謂“以意逆志”，就是讀者在考察文本的字詞語段（文）與篇章段落（辭）意義的基礎上，結合自己的理解（意），揣度（逆）作者的思想感情和寫作意圖（志）①歷來關于“以意逆志”中“意”的意涵，主要有“讀者之意”“文本之意”與“作者之意”三種觀點。周裕鍇《“以意逆志”新釋》（《文藝理論研究》，2002 年第6 期）、鄧新華《“以意逆志”論——中國傳統文學釋義方式的現代審視》（《北京大學學報社會科學版》，2002 年第4 期）、馬銀琴《孟子詩學思想二題》（《文學遺產》，2008 年第5 期）、張海明《如何知人,怎樣逆志——對一種傳統文學批評方法的再認識》（《中國人民大學學報》，2013 年第4 期）、黃鴻秋《“以意逆志”辯證》（《文藝理論研究》，2020 年第2 期）等文章皆圍繞這三種關于“意”的解釋展開討論。筆者同意“以意逆志”之“意”為“讀者之意”的說法，原因有三：其一，將“意”釋為“文本之意”或“作者之意”，尚無文字和訓詁上的支持；其二，“以意逆志”作為一種指導文本詮釋活動的方法，既然是文本詮釋活動，必然有詮釋主體即讀者的參與，那么“以意逆志”之“意”，必然包含“讀者之意”；其三，通過分析孟子對《詩》的詮釋方法，可知孟子在解說詩歌時帶有相當明確的儒學立場與倫理意圖（詳見后文論述），故可知，孟子語境下的“以意逆志”之“意”具有讀者“預期視域”的要素，故而此“意”當屬“讀者之意”。。相比于咸丘蒙將某個故事當作解讀詩歌文本語境的作法，孟子的“以意逆志”則更強調通過對字句、辭章的分析考察出作者之志，這其實是對閱讀活動中文本自足性的一種肯定——讀者完全可以只通過文本本身來獲取作者的情志懷抱，文本的辭章段落完全可以構成解讀其具體詩句的語境，故而閱讀活動不必借助文本以外的語境，這自然也就避免了斷章取義的危險。

然而，孟子對《北山》一詩的讀解就必然符合作者的原意么？他對“普天之下”四句的詮釋一定不存在“斷章取義”的錯誤么？請看《小雅·北山》：

陟彼北山，言采其杞。偕偕士子，朝夕從事。王事靡盬，憂我父母。

溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。大夫不均，我從事獨賢。

四牡彭彭，王事傍傍。嘉我未老，鮮我方將。旅力方剛，經營四方。

或燕燕居息，或盡瘁事國；或息偃在床，或不已于行。

或不知叫號，或慘慘劬勞；或棲遲偃仰，或王事鞅掌。

或湛樂飲酒，或慘慘畏咎；或出入風議，或靡事不為。[6]994

歷代對于《小雅·北山》之志的詮釋，大致可以分為兩類。第一類詮釋，認為此詩所言之志為“役使不均，不得終養”，除孟子外，如《毛傳》：“《北山》……役使不均，己勞於從事，而不得養其父母焉”[6]994等。在這類詮釋中，姜炳之《詩序補義》與范家相《詩瀋》的闡述尤可注意。姜氏《補義》云：“《孟子》曰：‘是詩也，勞于王事而不得養父母也。’已盡此篇之旨。蓋不得終章，只于首章見之，通篇據承此意，不徒行役不均之怨也。”[7]范氏《詩瀋》云：“《北山》，《孟子》曰：‘是詩也，勞于王事而不得養父母也。’已盡通篇之意，后四章但言行役不均，而失養之怨自明。”[8]所謂“不以文害辭，不以辭害志”，本質上是一種由文到辭再到志的詮釋邏輯，提供的是一種籠統的文本解讀方法。但孟子并未詳言，如何從“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的“文”與整篇《小雅·北山》文本的“辭”推闡出“勞于王事，不得養父母”的“志”。《補義》與《詩瀋》有“首章”“通篇”的字樣，姜、范二人之言實則是從文本結構的角度入手，進一步補充孟子對《小雅·北山》之志的詮釋：統觀《北山》全篇，似乎是抒發“此莫非王事，我獨賢勞”的役使不均之怨，但“王事靡盬，憂我父母”卻處在一個關鍵的位置——整篇詩開頭的第一章。所謂“開宗明義”，詩歌開頭的情緒表達時而是其寫作意圖或情志所指，是整首詩的情緒基調，是該詩的“一級情緒”；而后文的“大夫不均，我從事獨賢”之怨，其實是順承“不得養父母”之憂延伸而來的“二級情緒”。《小雅·北山》通篇對于這種“二級情緒”反復抒寫，其真實用意是對作為“志”的“一級情緒”進行渲染。

第二類詮釋，認為《小雅·北山》的“志”僅僅只是“刺役使不均”，而不涉及“不得養父母”。持此說的有輔廣《詩童子問》：“此詩行役之大夫所作，以言上之役使不均也”[9]；朱善《詩解頤》：“《大東》言賦斂之不均，《北山》言役使之不均”[10]；朱謀?《詩故》：“《北山》……刺為政者役使不均也”[11]；戴溪《續呂氏家塾讀詩記》：“《北山》，為役使不均作也。”[12]在這類詮釋中，同樣值得注意的有方玉潤的《詩經原始》。《原始》云：“《北山》，刺大夫役使不均也。……然此詩則實士者之作無疑。前三章皆言一己之故，尚屬臣子分所應為，故不敢怨。末乃勞逸對舉，兩兩相形，一直到底，不言怨而怨自深矣。此詩人善于立言處，固不徒以無數或字見局陣之奇也。”[13]方氏之言亦是從文本結構、甚至是修辭手段的層面切入對《北山》之志的解讀。依方氏所觀，《北山》分為“言一己之故”與“勞逸對舉”兩個部分，前者以一種獨白式的自述說明自己勞于王役、從事獨賢的具體情況，后者則采用對比襯托的手法委婉地表達對役使不均的怨憤。這兩個部分都是圍繞“刺役使不均”展開，相較之下，僅僅出現在章首的“憂我父母”并非全篇主旨，只是“言一己之故”中的一個表意單元。又如范處義《詩補傳》所言：“《大東》專言賦之不均。此詩（《北山》）專言役之不均……役不均，則不得養父母，尤為可刺也。”[14]在范氏看來，《北山》志在“專言役之不均”，而所謂“不得養父母”，雖則也是《北山》詩中情志的成分之一，根本上卻還只是強化“役使不均”之怨表現張力的一種策略與手段。

盡管對《小雅·北山》的這兩種詮釋彼此各執一詞，但都言之成理，而其中第二種詮釋并非孟子在為咸丘蒙解說《北山》時以意所逆得之志。顯然，孟子這種看似完美自洽的文本詮釋方法實則也存在自身的局限與缺陷。那么，這種局限與缺陷是什么呢？

回看“咸丘蒙問《北山》”這個詮釋事件。所謂“是詩也，非是之謂也”，當孟子在說《北山》這首詩的志是什么的時候，實則存在一個推闡詩義的先在環節，即這首詩的志不是什么。換言之，由孟子“以意逆志”法詮釋而得的“志”，具有相當的排他性。進一步講，如徐楠先生所言：“孟子闡發‘以意逆志’時，關于詮釋對象，預設了‘志具有真實性、唯一性’和‘志必由文顯’兩個條件”[15]，“以意逆志”的這種“排他性”落實到具體的釋義活動就會呈現出一種“唯一性”特征。可問題在于，試圖從具體文本中提煉出一個具有“唯一性”特征的中心思想，可能只是文本詮釋者與批評家的一種一廂情愿而又不切實際的愿望。布魯克斯（Cleanth Brooks）曾于《精致的甕》一書中提出“釋義異說”（heresy of paraphrase）的概念，并論道：

我們清楚地知道構成詩歌精髓的真正核心不是釋義……因為意象和節奏不只是一些工具，可以用來直白表現假想的‘能用釋義表明的意義之核’。甚至在最簡單的詩中它們的中介作用也不是積極和直接的。的確，無論我們抓住什么樣的表述來綜合詩的‘意義’，詩歌意象和節奏會即刻產生相應的張力，歪曲和曲解它，限定和修改它。[16]

不論是布魯克斯論中的“意象”及“節奏”，還是姜炳之、范家相、方玉潤、范處義等人推闡《北山》詩義時所關注的篇章布局與抒情策略，所謂“釋義異說”，即是指出，一個文學文本的情感意義組織形式需通過具體的修辭結構才能得以呈現，問題在于，這種修辭結構具有相當的流動性，同一文本的修辭結構往往會表現出許多不同的樣態，而這些不同的樣態又會相應生成諸種彼此各異的表情或表意形式，這最終必然導致文本詮釋與釋義活動結果的不唯一性。正如“咸丘蒙問《北山》”這個故事中孟子對于《北山》的解說，因為“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”這句詩是隸屬于《小雅·北山》的“文”，想要理解“文”，就必須理解作為“辭”的《北山》的核心意義，而這個核心意義正是“王事靡盬，憂我父母”所表現出的“志”。孟子將“憂我父母”視為“志”的表現，原因蓋如姜炳之等人所說，因其處于篇首，具有引領全文表情走向的功用，而后文的怨刺之語，不過是針對“憂我父母”展開的說明與補充。但是，若依方玉潤等人所言，“役使不均”的怨刺之言才是《北山》一詩的情志所在，而所謂“憂我父母”，不過是這種怨憤的誘因之一，或說是強化這種怨憤之情表現力度的手段與策略。如此一來，反倒是孟子誤將作為“文”的“憂我父母”理解成表現《北山》主旨的“志”——因文害辭、斷章取義的恰恰是孟子本人。

對于“普天之下”四句詩乃至《小雅·北山》整個文本的理解，之所以會產生如此巨大的歧義，從篇章布局和修辭結構的層面看，一個重要的原因在于這四句詩處在一個尷尬的位置。“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”實則是一個帶有價值判斷的事實陳述，本身不具備表情功能，若要從情感釋義的角度對之進行詮釋，則這四句詩只能被視作其他表情語句的補充和說明。而分別被兩種詮釋觀點奉為志之所之的 “王事靡盬，憂我父母”以及“大夫不均，我從事獨賢”，在文本結構上正好一前一后夾住了“普天之下”四句詩。這種情況下，“普天之下”四句既可被當作“憂我父母”的表意延伸，也可被看成“大夫不均”的抒情鋪墊，由此造成了這段文本在意義闡釋上的含混性與多樣性，這是“釋義異說”的一個典型案例。

三、“意義逆志”的倫理限定與心理條件

根據上文，孟子“不以文害辭，不以辭害志”的“以意逆志”詮釋法存在一定的局限——在對詩文本的思想感情抑或寫作意圖進行詮釋的過程中，“以意逆志”以“志”的“唯一性”作為預設前提，并強調在尊重“文→辭→志”的釋義邏輯基礎上，從文本結構的角度入手展開詮釋。但是，因為文本自身修辭結構的流動性使得其情感與意義的組織形式呈現出諸多樣態，這終將導致對文本的情感釋義會得出多種不同的結果。既然，《小雅·北山》一詩的情感意圖存在多維的解讀向度，為什么孟子偏偏選擇“勞于王事，憂我父母”作為這首詩的“志”呢？

其實，盡管“以意逆志”表面上是一種強調立足于考析“文”“辭”等文本結構要素而展開的釋義方法，但這種方法本質上卻存在脫離文本自身的價值預設和使用前提。

在《孟子》一書中，“以意逆志”本來并非被當作一種文本詮釋或文學批評方法而提出，根本上說，它是孟子哲學思想中“心性論”的一個組成部分。孟子的心性論圍繞“仁義”展開，而“仁義”是孟子辨別言辭的重要依據。孟子曾言：“我知言，我善養吾浩然之氣”[1]5840，二者的關系為“養氣”后可“知言”。孟子所養之氣“至大至剛”，需“配義與道”方可“集義而生”。故而，所謂“養氣知言”，就是要求稟義而為，提高自身道德修養再去判斷別人的言辭。“以意逆志”既是借詩人之詩揣度詩人之志，便也算是一種“知言”的活動，因此，在心性論的語境中，“以意逆志”的“意”和“志”亦須是表現“仁義”的“意”和“志”。如羅根澤先生所說：“孟子雖能提出‘以意逆志’的好方法，但自己是講道德、說仁義的哲學家，而不是文學家，由是其意是道德仁義之意”[17]；亦如張伯偉先生所言：“‘以意逆志’的‘志’，在孟子是有嚴格規定的，就是‘仁義’。”[18]而“仁義”又是孟子，乃至儒家政教、倫理觀念的重要基礎，正因如此，對《小雅·北山》一詩的詮釋其實是“服務于孟子自身的政教、倫理觀念。孟子之所以把‘率土之濱，莫非王臣’視為怨憤之詞，更深層的原因恐怕在于，如果不這樣詮釋，他堅持的‘父父子子’倫理原則，便很難得到來自經典的支持”[15]。

原來，孟子所謂的“以意逆志”，其中的“意”和“志”具有明確的意義指向，必須符合儒家“仁義”的信條及以之為基石的儒家政教倫理觀念。在這個維度上，或許便不難理解孟子將“憂我父母”詮釋為《北山》之志的原因。《禮記·經解》云：“溫柔敦厚，詩教也”[19]3493，孔穎達疏之曰：“《詩》，依違諷諫，不指切事情。”[19]3493在儒士眼中，《詩》所表達的感情溫潤柔和，哪怕是諷諫君上也不會因失之中正而走向極端。但是，《詩》中《小雅》部分相當數量的篇什作于亂世，且多出于下層士人之手，其中不乏怨憤之辭。如何從創作意圖的詮釋層面，將這些怨憤之辭處理為一種“怨誹而不亂”的表達，進而維護儒家“溫柔敦厚”的詩教理想，這是早期儒家學派說詩者的一個重要任務。《小雅·北山》這首詩的意圖存在“王事靡盬，憂我父母”與“大夫不均，我從事獨賢”兩個不同的解讀向度，后一種解釋明顯具有一定的不滿情緒，如果將其當作《北山》的志，則會導致對于整個文本的情感釋義方向朝怨恨憤怒的情緒傾斜，這未必是孟子愿意看到的事情；但是，如果遵從前一種理解，整首詩的表情邏輯便成為：作者之所以對“大夫不均”的現狀表示不滿，并非因為自身遭受了不公正的對待，而是出于為了經營王事無法奉養父母的無奈——暗涌在《北山》文辭之下的怨憤之情于是被巧妙地化解，變為一種沉痛的憂慮。如此一來，《小雅·北山》雖也表現了怨的情緒，但卻得以不失其正。

不能奉養父母的憂，是一種從儒家倫理觀念中延伸出來的情緒。孟子對于《北山》的意圖詮釋，某種意義上說，是從因果關系的層面，用倫理親情置換詩中的怨憤之情。事實上，孟子不止一次這么做。他的這種作法在解說《小雅·小弁》時表現得更為明顯：

公孫丑問曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之詩也。’孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之為詩也！有人于此，越人關弓而射之，則己談笑而道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也。親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”[1]5996-5997

《小雅·小弁》是一首怨刺詩，通篇行文激憤，字里行間隨處可見詩人對自身命運的怨艾與對君父惡行的控訴，高子據此認為該詩不遵“溫柔敦厚”的詩教之旨，故稱之為“小人之詩”。孟子同意《小弁》表達了“怨”的情緒，但不能忍受高子因此就將其評定為“小人之詩”的論斷。在反駁高子的過程中，孟子先是舉出“越人關弓而射”的例子，指出主體的情感發生與情緒波動由其與對象的親疏關系決定。所謂“愛之深，責之切”，詩人所以在《小弁》中頗多怨刺之辭，正是因為“親親”，即出于對君父的真愛。而這種“親親”行為的本質，便是“仁”，是對親人的仁愛。在對《小弁》的解說中，孟子的情感釋義完成了由“怨”到“親親”再到“仁”的邏輯閉環，《小弁》之怨因此也不再是怨，是由仁愛所牽引而出的一種倫理親情。如此一來，《小弁》怨則怨矣，卻無損于溫柔敦厚之旨。

可見，孟子是帶有一定的“前理解”進入到對《北山》《小弁》等文本的詮釋活動中去的。自身秉持的儒家立場使得孟子對這些詩產生了期待，即它們的創作意圖和表情方式都應符合“溫柔敦厚”的詩教原則，孟子的釋義行為正是在這一前提下展開的。從這一點上說，孟子和咸丘蒙沒有區別——對儒家學說自洽性的天然信任使得師徒二人都從《北山》那里獲得了期待視域，而這種期待視域又引導二人對《北山》展開了標有儒家思想印記的解讀。因此，盡管“不以文害辭，不以辭害志”的“以意逆志”強調遵從“文→辭→志”的詮釋邏輯，提倡從文本結構入手進行情感釋義和意圖詮釋，但“意”的存在決定了“以意逆志”這種文本詮釋方法具備一個先于文本的前提——詮釋者的立場、期待與前理解。同咸丘蒙一樣，孟子的這套文本詮釋法，也不過只是在為佐證儒家的學說服務罷了。可既然孟子的“以意逆志”并非一種完全遵照文本結構的詮釋方法，既然這方法并不能客觀地窮盡所有的釋義可能、道出一種所謂的意圖真實，那么，為什么我們仍然覺得孟子對《北山》的詮釋處理遠比咸丘蒙的有道理，甚至隱隱為他所做出的解讀感到動容呢？

欲解決這個問題，需先明了“以意逆志”在詮釋學的學理上如何成為可能。而欲弄清“以意逆志”的詮釋學邏輯，則又需回到孟子“心性論”的語境之中，對“以意逆志”的哲學基礎進行考察。

作為一種文本詮釋法，“以意逆志”存在一個尚需解釋的邏輯缺環，即：“以意逆志”的“意”是讀者之“意”，“以意逆志”的“志”是作者之“志”，二者本非一物，何以能夠以此而逆彼？

其實，以孟子的“心性論”觀之，“以意逆志”存在兩個心理學前提。第一個是能力條件，即“心所同然”。《孟子·吿子上》云：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。”[1]5982孟子以類推方法演繹得出，既然諸人之口、耳、目皆有同好，那么諸人之心亦可同然，這個同然的本質便是“理”“義”，而“理”“義”是“仁義”范疇下的“理”“義”，故而《孟子》這段話的結論就是：因為都具備對仁義的感知能力，所以諸人具備相同的心理結構。也正是因為基于仁義之端的心理同構，所以諸人之心才可以彼此體諒，才具備以此意逆彼志的能力。關于這一點，前人已多論及，此處不再展開。①關于“心所同然”為“以意逆志”心理學前提的討論，可參看周裕鍇《中國古代闡釋學研究》（復旦大學出版社2019 年版，第44 頁），張伯偉《中國古代文學批評方法研究》（中華書局2002 年版，第3—15 頁）。

另外，“以意逆志”尚有第二個心理學前提還未得到充分關注，即“不忍之心”，此乃“以意逆志”的意愿條件。《孟子·公孫丑上》云：“人皆有不忍人之心……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”[1]5951在孟子看來，每個人都擁有同情心，看到兒童跌入深井難免心生惻隱，這是人的一種情感本能。也正是因為這種本能，我們才能在逆得一首詩的志時獲得親歷其事的感動。“心所同然”是使讀者能夠以意逆志，而“不忍之心”是使讀者愿意以意逆志。我們正是因為懷抱著一種同情他人的本愿，才能在情感上而非單是理智上體諒詩歌的寫作意圖——在整個孟子的哲學語境之下，讀者以“不忍之心”為“意”的意愿或態度，去同情作者的“志”，這或許是“逆”的一種潛在要求。誠然，在孟子的時代，“志”的內涵更多還是偏向基于儒家倫理觀念的一種公共意志，但是，孟子心性論中的“不忍之心”作為“以意逆志”的哲學語境，的確為這種詮釋方法留下了一定的理論拓展空間，也啟發了后世文本詮釋與文學批評方法的發展。如楊倫《杜詩鏡銓·自序》：“惟設身處地，因詩以得其人，因人以論其世……以求合乎作者之意”[20]；又如章學誠《文史通義》： “臨文必敬，非修德之謂也；論古必恕，非寬容之謂也。敬非修德之謂者，氣攝而不縱，縱必不能中節也；恕非寬容之謂者，能為古人設身而處地也”[21]278，“知其世矣，不知古人之身處，亦不可遽論其文也。身之所處，固有榮辱隱顯、屈伸憂樂之不齊”[21]279，這些言論其實都是強調在詮釋、解讀文本的過程中站在作者的角度，體諒作者的處境，同情作者的難處，可以說，這是中國文本詮釋和文學批評方法的重要特征，而孟子學說中，作為“以意逆志”法前提的“不忍之心”，或許正是該特征的理論淵源之一。

在具體的批評實踐中，“心所同然”和“不忍之心”又是以來自儒家觀念的倫理親情作為連接點而進入到孟子對《詩》的詮釋中去的。譬如《小雅·北山》，孟子將“王事靡盬，憂我父母”解為“志”，侍奉父母的愿望是每個人都可以體會到的“同然之心”，然而，這樣的意愿卻和經營王事產生了矛盾——對雙親的“孝”與對君王的“忠”難以兩全，孟子這樣的解讀或非有意為之，但客觀上的確使得全詩呈現出了一種戲劇般的強烈沖突，這樣的沖突自然可以引發讀者的“不忍之心”。再如《小雅·小弁》，孟子的解讀同樣是從具有普適性質的對君父之愛入手，指出這首詩在表情方式上的邏輯本質，那便是愛之深、責之切，便是在深愛君父的前提下遭受君父虐待而發出的呼天搶地的悲號與痛徹心扉的控訴——對君父的愛戴與對君父的責怨在孟子的解讀中也構成了一種沖突，牽動著讀者的同情之心。又如孟子對《齊風·南山》中“娶妻如之何？必告父母”一詩的詮釋[1]5947，不管是“男女居室”，還是“免懟父母”，實則都是“心所同然”的“人之大倫”，而當兩者發生沖突的時候，舜唯有“不告”而已——孟子仍舊是用“不忍之心”，在體諒舜處境的基礎上揣摩舜的行為動機。在《孟子》一書中，孟子說詩共此三例，①據筆者統計，《孟子》一書共引《詩》39 例，除文中所舉3 例為孟子說解詩義外，另外36 例皆為孟子與諸侯卿士對政時所用之辭令，并非說解詩義，而是賦詩言志。這三個例子，其實都體現出“以意逆志”的詮釋方法與理想，從中不難總結出孟子說詩的一些特征：第一，孟子從來都是以倫理親情進入對《詩》的詮釋，而以“仁義”為基的倫理親情，則是“心所同然”的重要載體，是讀者可以對詩人之志感同身受的必要前提；第二，在孟子的解說中，這種倫理親情總是和另外一種倫理感情發生沖突，此沖突正可道出詩人的處境與難處，明白地展示詩人所抒之情的深層來源，因此激發了聽詩者的“不忍之心”，使其對詩人之志有更加深刻的體味與同情。

盡管，同咸丘蒙一樣，孟子說詩也帶有著來自儒家立場的前理解和預期視域，但與咸丘蒙只是單純地想為儒家學說的自洽性作經典文本詮釋層面上的辯護不同，孟子一直是在以由儒家仁義之道所延伸出的一種人人都可以理解與體會的人情之常進入《詩》的詮釋，這樣的對文本的詮釋雖則源出于儒家學說，卻很難不打動人。羅森布拉特（Louis Rosenblatt）指出，讀者閱讀文本的方式可分為兩類：析出式閱讀（efferent reading）與審美式閱讀（aesthetic reading）。采用析出式閱讀進入文本的讀者，只是將目標文本當作信息庫，并從中選取自己感興趣的信息；而采用審美式閱讀進入文本的讀者，則是注重文本的詞語組織與情感表達方式，進而“從根本上親身感受到了創造詩歌的交易式體驗”[22]。以此觀之，咸丘蒙對《北山》的理解正是由析出式閱讀得來，而孟子的理解則是審美式閱讀的結果。施萊爾馬赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher）亦言：“藝術的解釋開始于關于文本意義的預期，這種意義不斷地被更正和修改；不嚴肅的解釋開始于關于文本意義的前見，它迫使文本去支持這種意義。”[23]或許，孟子對《北山》的解說正是這樣一種“藝術的解釋”吧。