以太與公法
——論譚嗣同、康有為運用科學話語對儒學的轉型與重構

王寅生

儒學在歷史上并不是一種僵化的教條，而是不斷吸收新的思想資源，并在具體歷史的關系中面對不同的現實問題不斷調整的思想體系。晚清是儒學大規模自我調節、重構的時期。晚清中國在應對新的危機時不斷受挫，人們對儒學的信任產生動搖。無可否認，儒學思想對晚清士人的觀念仍然有主導性，但西學特別是科學話語對士人思想的影響越來越大，尤其是在康有為、譚嗣同的思想體系中，科學話語與傳統思想構成了持續不斷的互動關系，既構成了對傳統的挑戰，也為儒學的更新提供了重要啟示。

一、化用中國古代名物話語的“格致”觀

“科學”在中文傳統用法里，是“科舉之學”，或“科舉”“學校”的簡稱。一直到1905 年清廷廢除科舉，這都是主流用法。現代意義上的“科學”一詞，學者多認為是從日文引入。

在此之前，中國人更多地以“格致”來指涉科學。“格致”即“格物致知”。在宋明理學的觀念中，宇宙與道德是對應的，在天為“理”，在人為“性”，理想的社會組織結構和人倫關系，都可以從理想的宇宙秩序、萬物關系中推導出來。“格致”即是儒者通過對萬物的觀察，理解這一天理，是儒者“修身”方式的一種。朱熹認為道德倫理與自然之理是同一之理，要領悟儒家之“道”，就要從學習知識、考察天地萬物開始。“格致”在由對象推導常理的層面，與科學有相似之處。在明代，士大夫和傳教士都傾向于以“格致”對應西方科技。“在西方知識傳統中，科學和技術屬于兩個范疇，由兩個不同的術語science和technology 來指涉。前者扎根于古希臘主智理性主義，后者則來自于工匠傳統。兩者互相聯系是近代的事情。”[1](p330-331)“窮理”與“經世”是“格物致知”的兩個維度，“窮理”對應科學理論，“經世”對應實用技術，兩者都是修身的目標。因此，“格致”同時有科學和技術兩個部分的含義。任何外來新異的觀念都必須納入本土原有的知識框架和思想體系中才有可能被理解和接受。以“格致”對譯科技，不可避免以“格致”原有的文化視野去審視科技。格物致知被嚴格限定在儒家倫理之內，對外在事物的認識不是目的本身，重要的是通過這種認識體悟貫穿天地的形而上道德，為修齊治平做準備。如果不能體悟出與儒家道德一致的“理”，“格物”作為一種手段也沒有意義了。英美二元論思維模式傾向于認為道德的善不能通過實證的方法推出，實然不能直接推出應然。當中國人以“格致”去理解科學時，依然將宇宙、自然與精神、道德層面融為一體，所謂“道器”學，“道寓于器”，并常常將科學當作意識形態建構的某種元素。晚清士人常常混淆自然和社會領域，以“天人合一”的方式將科學的自然之理同時視為社會和道德理應遵循的程序，雖然科學受到晚清士人的推崇，但是依然常常忽略實驗或實證的重要性，而是傾向于以形而上的推理方式討論科學與世界。[2](p9)

晚清士人中最具代表性的是譚嗣同與康有為，他們的思想體系顯示出傳統中國學人在接受外來概念的時候，呈現傳統與現代兩種不同的思想資源在參與建構中國現代性過程中的相互作用。

科學影響到康有為、譚嗣同的理論構建是在1895年左右，而從明朝利瑪竇等人來華傳播西學算起，西方科技已經走進中國人的視野兩個多世紀了。在這期間基本是在儒學經世致用的框架內接受西方科技的。科學只能在經世的框架下，以“格致”的形式為士人容忍。一旦超越這一框架，對儒學正統產生威脅，必然受到群起圍攻。1866 年，圍繞同文館增設天文算學館，洋務派和清流派之間爆發了一場爭論。恭親王奕?指出西方器物、軍事層面的強大，根源于科學相關基礎學科的支撐，自強之道的根本在于“格致”之道的深入學習。科學在此被安全地納入“格致”之理，經世致用。倭仁敏銳地覺察到其中對儒家意識形態可能造成的威脅：因“一藝之末”，“奉夷人為師”，將本是手段的“格致”之學變成目的本身，必將義理不明。他質問，即便天文算學館中的學生能習得西方科技，“又安望其存心正大盡力報國乎？”天文算學館由此遭到士林抵制，后來進入同文館的學生對科學的學習不怎么熱衷，反而積極準備科舉考試。“科學未能滲入科舉，科舉卻擠進了科學。”[3](p332)

第一次鴉片戰爭到洋務運動，清帝國經歷的危機不可謂不嚴重。儒學依然在自身的話語范疇內思考問題，對于科學這種可能超出儒學框架的新價值非常警覺。這不應被視為儒學缺乏對危機的應對，這一時期儒學恰恰是通過強化傳統價值秩序、貫徹經世致用觀念的儒學自身的邏輯，應對國內外的危機，科技僅被限制在經世致用的范疇內，雖然大規模翻譯了許多西方科技的書籍，但談不上沖擊制度文化。1884年，“法越之役，粵城戒嚴”，康有為避居鄉下，涉獵西學書，開始思想轉型，認為馬江之戰是一種警示，“計自馬江敗后，國勢日蹙，中國發憤，只有此數年閑暇，及時變法，猶可支持，過此不治，后欲為之，外患日逼，勢無及矣”。[4](p15)這雖然是康有為事后追憶，但馬江海戰顯然對康有為造成沖擊，他開始轉變學術方向，思考儒學本身演進調整的可能。

如果說中法戰爭后還只是少數先覺士人思想轉變的開始，那么，甲午戰敗，則對整個士林造成了巨大的沖擊，成了中國思想史上一個重要的轉折點。梁啟超稱之為“吾國四千余年大夢之初醒”。畢竟猝不及防地敗給歐洲列強是一回事，經過幾十年自強運動依然敗給日本這個不起眼的鄰邦又是另一回事。它清楚地向國人表明，即便出現了幾個有能力的儒臣，內修外治，經世致用，但在儒家意識形態框架下的傳統舉措已無法應對外界的沖擊。一種完全無力應對外來威脅的制度是理想的制度嗎？傳統社會制度組織結構是由宇宙秩序和人倫道德中抽象出來的天理來論證其合理性的。如果要變革社會制度，需要對傳統儒學做一些調整。維新變法的代表人物康有為和譚嗣同都有體系建構的熱情，科學也以某種形式參與到他們的體系構建中。

二、化用西方科學話語的“以太”觀

晚清士人的思想變化歷程在譚嗣同身上體現得最明顯。在《治言》中堅守儒家道德價值的清流儒士，到了甲午前后竟然迅速轉變為沖決一切羅網的維新志士。

1896年，譚嗣同創作的《仁學》代表了他在甲午戰爭后的思想。在《仁學》這本書中，他從宇宙論推出道德論，再以此評斷衡量萬事萬物。譚嗣同宇宙論的中心是“以太”，在《仁學》開篇，他就著手定義“以太”，“以太”是充斥各個角落、構成宇宙的最基本單位，不可再分。

在譚嗣同的宇宙觀中，“以太”首先是一種物質，并且是不可分割的最小單位。西方的“元素”觀念對譚嗣同產生了很大影響，他認為“以太”構成原質，是世界萬物的物質基礎。通過“原質”，譚嗣同將“以太”進一步納入西方科學譜系中，“以太”同時具有科學和哲學兩種性質。

“以太”同時也被看作一種“力”或“理”，人類身體的構成、感官的作用、重力、引力、聲、光、電、熱、風等都需要通過“以太”才能認識到根本原理。電、腦電、心力都是“以太”的形式，電是“以太”在虛空中的存在方式，在人體中表現為腦電。這可以被理解為，“以太”將人、世界、萬物聯系起來，合而為一，宇宙萬物因“以太”而有秩序。

更進一步說，“以太”也有道德層面的含義，各種宗教、學說的核心觀念都是“以太”具體的呈現形式，“其（‘以太’）顯于用也，孔謂之‘仁’，謂之‘元’，謂之‘性’；墨謂之‘兼愛’；佛謂之‘性海’，謂之‘慈悲’；耶謂之‘靈魂’，謂之‘愛人如己’，‘視敵如友’；格致家謂之‘愛力’，‘吸力’；咸是物也。”[5](p293-294)“以太”和“仁”是體用合一的。“夫仁，‘以太’之用，而天地萬物由之以生，由之以通。”[5](p297)譚嗣同以“通”釋“仁”，“莫仁于通，莫不仁于不通。”[5](p328)由于腦電周布全身，所以人體感官相通，宇宙和人體同構，也存在“以太”（電），因此“仁”也成為貫穿天地的道德準則。譚嗣同以傳統中醫的身體觀做比喻，將傳統的倫理觀念與疾病的癥狀相關聯，這與宋代儒者程明道論證“仁”的方式幾乎完全一致，程明道借用中醫里將手腳麻痹稱為“不仁”的說法，認為正是“仁”將宇宙連貫為一體，使周身相互感知，喪失德行即稱之為痹癥，喪失知覺感應。“仁”是天人合一的精神境界，是貫穿天地的道德。這與譚嗣同以“通”釋“仁”思路是一致的。

譚嗣同非常推崇明末清初大儒王船山，據說曾作《王志》，自謂“私淑船山也”。在《張子正蒙參兩篇補注》更是將王船山評價為“五百年來，真通天人之故者，船山一人而已”。譚嗣同受到王船山思想的影響很大。在王船山等那一代明末清初的儒生反思明亡教訓時，“氣”成為重要的概念，宇宙由氣構成，幾乎可以看作是他們的共識。王船山等人以此建立了一個不同于程朱理學的體系。

在程朱理學中，朱熹認為理主宰氣，在天人合一的框架下，理是形而上的“道”，是萬物存在的根據，氣根據理生成萬物，這是一個從應然推出實然的過程，宇宙的生成與道德實踐在深層結構上一致。王船山推崇“氣”，批判朱熹尊“理”抑“氣”的觀念，認為“氣”才是根本性的，“理”是“氣”的運行規律；“氣”還是實踐行動，通過道德實踐的過程才能認識理；“氣”同時也是欲望，在朱熹的體系中，“天理”在人身上的體現就是“性”，和“氣”相對應就是“情”。朱熹將君臣、父子倫理關系看作是具有最終合理性的“天理”，人的本能或欲望中符合“天理”的部分才有正當性，超出這一范疇的則被視為“氣”的不足或過剩，是要在修身過程中自覺克服的部分。王船山反轉了理氣關系，“氣”成了最終合理性的存在，從而拓展了可被接受的欲望的范疇。“人欲之大公，即天理之致正。”“私欲之中，天理所寓。”由此可以看出譚嗣同的“以太”和王船山的“氣”非常類似，“以太”與其說是一個科學層面的物質概念，它更像是傳統理學中兼有物質性和精神性的“氣”。譚嗣同由“以太”推出“仁”，將宇宙秩序和人倫道德貫通，并論證什么才是合理的社會制度，這種哲學體系的建構方式也與王船山一脈相承。從這個層面，可以說譚嗣同《仁學》的體系建構模式，與中國傳統哲學是同構的。

如果將譚嗣同《仁學》中的“以太”換成“氣”這個哲學概念，似乎對其哲學體系并無太大影響。既然如此，譚嗣同為什么不沿用已為儒者廣泛接受的“氣”，而要舍近求遠從西方科學話語中擇選出“以太”去建構自己的哲學體系呢？譚嗣同真摯地相信科學的合理性，相信“以太”這個概念。他在《仁學》中大量引用了西方天文、物理、化學、生物、醫學等相關知識。為證明“生”與“滅”之間的關系，鄭重其事地列出公式以代數方式加以論證。正是對科學強烈的興趣和一定程度上的熟悉，譚嗣同才以這種代數方式論爭思辨的問題。在《上歐陽瓣姜師書》中，譚嗣同表達了對西方科學的欽佩，古人視為無法想象之事，現代科學的神奇效力使之成為現實。“古人言冬起雷，夏造冰，以為必無之事；今西人則優為之。再閱萬年，所謂格致之學，直不知若何神奇矣。”但緊接著，譚嗣同也從自己的認識指出了科學是有限度的，認為心力具有遠超科學的更強大的效力，“然不論神奇到何地步，總是心為之。若能了得心之本原，當下即可做出萬萬年后之神奇，教彼格致家惟知依理以求，節節而為之，費無窮歲月始得者，利鈍何止霄壤？”譚嗣同相信心力，不相信理的決定。他對科學推理并無太大興趣，重要的是觀點。

然而，譚嗣同個人對科學的興趣并不足以解釋他為何用“以太”替換“氣”，作為他哲學體系的關鍵概念。或許通過王船山與譚嗣同之間的比較，可以窺探他選擇“以太”的原因。

王船山和譚嗣同的宇宙論都與道德秩序一體，成為他們政治觀點的依據。王船山雖然極大肯定了人欲望的合理性，但依然認可儒家道德范疇。正如他所說的，“人欲之大公，即天理之致正。”王船山在一定范圍內肯定了情欲的合理性，同時也提出不能任其滋生蔓延。在譚嗣同的思想體系中，“以太”是宇宙本源，“以太”與“仁”體用合一。“仁以通為第一義。以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具也。”“以太”有多種形式，在宇宙中表現為“電”，在人身上表現為“腦電”，電的具象呈現形式是腦，電是腦的本質形式，人的形體之所以是渾然一體的，正是腦電在其中起到了貫通作用，“仁”“通”就是打破一切隔閡，萬物一體的狀態。“是故仁與不仁之辨，于其通與塞；通塞之本，惟其仁與不仁。通者如電線四達，無遠弗屆，異域如一身。”[5](p291)這是一種天人合一的境界。在朱熹理學中，宇宙與人是通過“理”這一形而上的道德聯系起來的。理在氣先，個人、家庭、社會、萬物要依理而行才是正當的。而在譚嗣同體系中，宇宙萬物和人是通過“以太”相連，不再有先在之理，并不需要儒家道德倫理，就可以實現天人合一，萬物一體。道德不再是遵循天理種種規定，而是要突破一切阻礙“以太”、“仁”不能自由流通的藩籬。“仁”的實現并非通過對秩序的遵守，而是通過沖決一切羅網實現。譚嗣同由此激烈反對一切“妄分彼此”“妄見畛域”的綱常秩序。不僅反對君主專制，而且并父子、夫婦之倫一并否定，認為父子皆為上天平等的子民，父子關系的成立，皆是因緣際會而成，父子之間的等級差異并無實理根據。痛訴“三綱之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂”。譚嗣同認為，這些形式上的禮治三綱，非但沒有使人過上道德可敬的生活，反而造成了諸多苦難，不能稱之為道德，而是自塞其“仁”。通之象為平等，要實現上下通，中外通，男女通，人我通。三綱無疑造成了人與人之間的隔閡，違背“仁”、通、平等的精神，道德的要求就變成了反抗造成隔閡的制度。

由此可見，雖然譚嗣同宇宙論其建構模式與王船山相似，但前者對儒家道德價值體系的否定是遠遠超出后者的。其實，王船山的體系中，顛倒了理氣關系，“氣”作為構成宇宙的本源，是完全可以跳出儒家道德范疇的。但“氣”作為理學傳統中的一個概念，熟讀經典的儒生已習慣于以儒家價值體系的視野審視這一概念，“氣”天然地與儒家道德秩序關聯在一起。譚嗣同提出“通之象”為平等，這顯然不是強調等差關系的傳統儒家價值體系所能容納的。在天人合一的理想和道德價值一元論模式下，道德要求、宇宙自然和社會組織模式是連為一體的，如果不能從古代典籍中找到依據，必須為新的價值規范尋找其他可靠的依據。譚嗣同想要沖破一切羅網，重新尋找另一個概念是更好的選擇。“以太”不在儒家話語譜系中，而是當時西方科學一個較為新異的概念，具有沖擊性。其與“氣”的相似性，可以幫助譚嗣同以熟悉的方式建構起體系，并幫助儒生接受；“以太”這一詞語的陌生感，為他在儒家意識形態體系之外設立了一個支點，用來否定道德秩序。《仁學界說》的首要宗旨是，“以太”是實現“通”之狀態的手段工具，這個“通”，不是傳統的“道”“器”相通，而是超越傳統等級制度。

《仁學》中的思想資源極為多樣，包括儒、釋、道、墨、耶、科學等，譚嗣同從科學話語體系中選擇“以太”作為宇宙論的核心，顯然是經過選擇的。金觀濤和劉青峰提出了“常識理性”這一概念，常識理性是無需證明的合理性本身，是傳統中國各種理論體系建構之根基。宋明理學即是在常識理性審視下儒學的重構。譚嗣同需要尋找一個可以替代“氣”并在常識理性原則下具有終極合理性的概念，才能由此推導出其新的思想體系中其他觀點的合理性。科學作為對自然規律的觀察總結，具有常識的合理性，“以太”也成為譚嗣同進行哲學體系構建的合適選擇。

譚嗣同的“以太”觀得以對西方和中國傳統進行超越。中國先哲之氣論視氣為宇宙萬物之“質料因”“混沌一團”，但譚嗣同受到西方近代物理之“以太”概念影響，而視“以太”為“萬物之最小原子”，這種“由下而上”的萬物構成說，與中國先哲“由上統貫而下之”的論點不同。此說法正好揭開了“氣論”的問題，因為以抽象概念由上而下之統御模式來貫串全體，則會出現同質化的“一”，這也是唯心主義以民族精神統合國家的模式。與之相反，譚嗣同強調心與物最細微的發生與力的基點，則是“由下而上”物質變化之運動。這個運動往復發生，使變革成為持續更新狀態。

不具有統合性的“以太”論與心力觀是譚嗣同思想的創新處。譚嗣同所說的“以太”也是持續變化的生滅狀態。譚嗣同將“以太”解釋為“愛力”“動機”“日新”，日新也是即生即滅的狀態。因此，“以太”就是作為物質的最小單位的“微生滅”；也就是說，“以太”沒有固定的本質，是持續變化更新的，正是“以太”促成了“日新”狀態的達成。日新強調的是永不停滯、生生不息、變化不居的動態形式。“以太”不只是生命發生的動因，也是思想情感發動與變化的起點。因此，譚嗣同更說，人們的情感、觀念是不斷發展變化的，在這種不斷生成變化的過程中，人之本質也不斷構成更新完善。不固著于“我”的“力”，也必然不固著于名所設定的層級與內外。這個力是不斷流動變化的力，也正是思想力與批判力之來源。譚嗣同也以力學家關于凹凸力之狀形容各種力的作用形態。然而，他同時指出，才智愈大，此力亦會引起愈大之紛爭。因此，他認為應該將此凹凸力用于可通之“仁”：既斷意識，除我相，則可泯除差異，而達平等。以太生滅不止的無形之力，貫串于天地萬物人我，使“仁”能夠有感，能夠知他人心意，能有以一身知異域，使得“仁”成為可能。

三、化用西方數學話語的大同世界

康有為在年譜中記載，他是在1879 年到香港后，感受到了香港的繁華秩序，對西方有了新的感受認識，由此才開始關注西方的科學，買了地球圖和西學之書開始學習。1882 年，路過上海，再次買了大批西書，并談到通過閱讀改變了許多原有的觀點。1884年，中法戰爭時期，廣州戒嚴，康有為避居鄉里，研究西書，學習算學。1885年，康有為開始接觸到西方醫學專著，因為康有為對西方科學的信任，他開始自己依照醫術，試行西藥西醫。1887年，康有為繼續深入學習西方科學。茅海建認為康有為所學習的西學西書，主要基于洋務運動時期各大翻譯機構和傅蘭雅等西方科學傳播人員所翻譯的科技方面的文獻材料，而社科人文方面的西方書籍康有為則接觸較少。[6]

算學顯然對康有為的思想產生了影響。特別是幾何原理，成為康有為寫作《實理公法全書》的基礎，康有為將幾何視為萬物萬法的根本基礎，幾何的推理形式是有益人道之公法形成的手段，每一章目，先列出實理，再得出由實理推出的公法和比例。從此書凡例中可以看出，康有為原本的設想是編纂一套大型的類書。在凡例第一條，康有為點明本書包括實理和公法兩類，“實理”是“公法”的合理性依據。

理在程朱理學中也是作為合法性的依據，天理合用，意指形而上的宇宙秩序，朱熹以天理作為論證道德倫理規范和社會秩序正當性的依據，康有為則以實理替換天理，正當性標準有所變化。康有為認為實理有兩種：首先是“實測之實”，即經科學家實驗證明的實理；其次是“實論之實”，即由社會科學之法考證先哲觀點，總結出來的可供后人參考的政教得失經驗教訓等。二者合理性程度也有所不同，公理是本源性的，出自幾何法則，是天然合理性本身，可以作為推理的根基。公法因為是人自身設立的，常常有其歷史局限性，也因歷史語境的變遷而不斷發生轉移變動，因此需要不斷重新征求人們的意見。依據實理，公法也分為兩種：一、有幾何公理之公；二、有公推之公。康有為試圖以幾何科學為合法性依據，推出普遍之理，以此為社會立法。

1864 年，丁韙良翻譯完成《萬國公法》，“公法”這個詞開始流行，在絕大多數情況下特指國際法。《萬國公法》凡例中對“公法”進行了闡釋，“是書所錄條例，名為《萬國公法》，蓋系諸國通行者，非一國所得私也。”茅海建認為康有為所說的公法是對丁韙良所翻譯的《萬國公法》之誤讀。康有為使用的公法一詞與《萬國公法》是有呼應的，晚清時期許多傳教士也用公法來指代科學定義，如偉烈亞力在“重學潛說‘總論’”中就以公法指稱力學原理。對康有為來說，公法之“公”，既是經過科學檢驗的終極合理性，也是超越私人、超越國家的普遍性。茅海建所認為的誤讀主要是康有為在《桂學問答》中認為《萬國公法》為“外國所公用”，是“使臣之體例”，但這一評價過短，不足以顯示康有為誤解之深，或許我們可以從康有為的學生梁啟超的評價中反觀這種誤讀的存在。

梁啟超在《讀西學書法》中評價公法，他在中國春秋的歷史背景下理解西方的公法，梁啟超將公法比附為《春秋》，《春秋》成而亂臣賊子懼，公法立則息兵止戰，這應該是康有為將《萬國公法》稱為是“外國所公用”“使臣之體例”的深層原因，梁啟超強調公法家“布衣下士”的身份也讓人想到康有為尊孔子為“素王”；公法在現實中常常被無視和曲解，就像康有為認為幾千年來《春秋》的真義也沒有被施行，但這無損于它的價值，它的意義在于指明了人類社會應有的秩序理念，從誤讀中可能更能看出文化間交流碰撞的軌跡。康有為在寫作《實理公法全書》的時候，希圖以具有科學權威的實理推出普遍適用的公理，在另一個層面，他所想寫的是另一部《春秋》。在孔子寫作的年代，周道衰廢，諸侯戰亂，孔子酌周禮，據策書，作《春秋》，由此是非定，王道立；而晚清時將世界秩序比附為春秋列國已是許多人的共識，馮桂芬在《校邠廬抗議》中將西洋各國比作春秋時代的列國，康有為在政論中更是多次強調當時列國并爭之世已非一統垂裳之法可治。康有為有強烈的圣人意識，必然視重新振起衰微的儒教和中國為使命。《實理公法全書》是康有為第一次嘗試，在戊戌政變流亡海外后，他重新接續起未竟的事業——寫作《大同書》。

《實理公法全書》一般被看作是《大同書》的前導，《大同書》可以看作是以科學推導而來的普遍法則建構而成的烏托邦。行政治理、生產分配、福利保障、家庭婚姻等都需要以科學的方式重新設計。

《大同書》提出要“去九界”以達大同。在庚部最后，康有為鋪排了一長串的排比，強調大同意味著人類共同生產生活，不分彼此你我，免去國家間的利益紛爭，而這一切都要從一個最為根本之處著手，“在明男女平等各有獨立之權始矣，此天賦人權。”康有為如此反復強調，我們可以將男女平等自由之權看作是大同世界重要的根基。人有自由平等之權也是《實理公法全書》中給出的公理，其所依據的實理是“人各合天地原質以為人”。原質是一個相當模糊的概念，譚嗣同將之對應為西方科學的“元素”。康有為在《實理公法全書》“上帝稱名”部分列公法，認為“氣化、原質、大主宰”是“上帝”合乎公法之“名”。原質是世間萬物的組成物質，和譚嗣同所說的“以太”大致相當。康有為一直堅稱，“孔子以元統天”。在這一層面上，康有為將孔子學說與實理公法連接起來，經過今文經學重新解讀的儒學也由此重新成為普遍法則。在《大同書》中，也可以看作是有兩個合法性的權威根據：實理公法和孔子學說。《大同書》有著雙重野心，即在“科學”基礎上以幾何公理為萬世制法，又通過今文經學的重新闡釋使孔子學說獲得科學的合理性支持，重構儒學的普遍主義。

《萬國公法》以民族國家為原則，康有為對此并不認同。比喻是危險的，當康有為將他所處的世界秩序比作春秋時期的列國并爭時，顯然是通過對春秋戰國這一熟悉的中介去理解讓人困惑的陌生的世界格局，儒家對春秋時代的評價不可避免地會影響到他對當下世界體系的評價。中國的歷史經驗和《春秋》大義都告訴康有為，列國絕不具有終極合理性。康有為認為，“夫天下國家身，此古昔之小道也。夫有國、有家、有己，則各有其界而自私之。其害公理而阻進化，甚矣。”[7](p555)在《大同書》中，康有為以大量中外史實展示了在君主、國家觀念框架下戰禍兵爭之慘劇。在康有為“三世”進化觀點中，國家只在據亂世、升平世才具有特定的歷史意義，而大同正如字面意思，是通過對混亂分裂的克服而達成大一統，“春秋言太平，遠近大小如一”。大同意味著對列國并立的格局或者說西方民族國家秩序的否定。列國并立不僅因其造成的苦難而被康有為否定，在他看來，列國本身就是混亂，不符合實理公法。在《實理公法全書》中，康有為列出其認可的公理，“制度咸定于一，如公議以某法為公法，改公共行用，則不許有私自行用諸比例之法者。”并認為“此幾何公理所出之法，最有益于人道”，[8](p37)列國并立使制度不能定于一，帶來秩序的混亂，“因人立之法有所阻撓，故世運不能極盛，不能與幾何公理相應”。[8](p37)只有大同才能“道之為一”。

在康有為所處時代，許多士人已經感受到儒家的危機，儒家在西方的沖擊下，從一個天下無外的普世價值體系被擠壓成一種地域性的文化，拯救儒家很大程度上意味著重新使孔子學說獲得萬世公法的普遍價值。名儒廖平有志于此，他也將國際格局比作春秋戰國，肯定外交活動的必要性，但他仍是在嚴格的儒家禮序下主張以夏變夷，“立綱常以為萬國法，孝教也”“內本國，外諸夏，內諸夏，外夷狄，用夏變夷，民胞物與，天下一家之量”。康有為的大同邏輯顯然不同，汪暉將康有為《大同書》中邏輯概括為“超越現代性”邏輯。[9](p747)康有為在科學“客觀”的名義下，將圣王義理重新組織到一個更具普遍性和科學性的體系之中，接受了現代性諸多價值，這既是儒學邊界內涵擴張的過程，又是“外部”西方政教知識重新被納入儒學“內部”的過程。第一步要進入到現代進程之中（康有為主張的維新變法、物質強國），然后再以經過重構了的儒學對現代性進行反思和批判，以此實現超越。這里，儒學甚至不再與中國捆綁在一起，中國某一段歷史時期的失敗并不有損于儒家“萬世法”的地位，禮失求諸野，問題是通過闡釋尋求孔子的“真意”。孔子作為立法的素王，不僅是為中國立法，更是為世界立普適之法。西方民族國家邏輯只會引向仇恨和戰爭，人們接受孔子教義，不是因為他是中國的，而是因為他是超越任何具體國家、權力關系之上的實理公法，可以指引人們過上文明人道的生活，經三世而致大同。

在大同世界依從孔子之道，邏輯上必然要求就是要去除所有有礙于普遍性法則實施的界限，“小界之立愈多，則于大界之害愈大。”[10](p91)在康有為的論說中，科學與孔子教義并不總是完全一致。在種族問題上，可以明顯看出二者之間的齟齬。如上所述，“人有自由平等之權”是康有為“去九界”的實理依據，康有為指出這是孔子早已言明之義。“孔子創平等之義，明一統以去封建，譏世卿以去世官，授田制以去奴隸，作《春秋》、立憲法以限君權，不自尊其徒屬而去大僧。”[10](p85)

1896年嚴復譯成《天演論》，進化論迅速成為權威話語，甚至被當作新的天理。章太炎有一句很形象的話，描繪了當時社會思潮的變化，“昔人以為神圣不可干者，曰名分。今人以為神圣不可干者，一曰公理，二曰進化，三曰唯物，四曰自然。”[11]物競天擇，適者生存，被視為是不可更易的天道。在科學、進步的話語下，一切罪惡、殘忍、痛苦都變得微不足道。因為進化乃是歷史必然趨勢，這種進化趨勢被認為是不可更易的，在歷史進步的宏大敘事話語下，一切個人和邊緣的合理訴求都被淹沒了。在進化論話語下，民族是進化競爭的主體，民族的優劣是在特定地理環境和歷史條件下逐步演化的結果。[12](p486)進化論對包括康有為在內的中國知識分子來說是令人警醒卻又殘酷絕望的。

但康有為由據亂世到升平世、太平世的三世說畢竟不同于進化論，不管是否受進化論影響，它都根植于傳統思想資源之上，有不一樣的傾向。進化論在《大同書》中也并非一路凱歌，庚部“去產界公生業”主要涉及經濟生產部分。康有為認為，近世以來，雖然科學機器慢慢在農工商界推廣使用，這是文明的進步，但依然沒有改變許多人生活在困苦之中的狀態。在去國界合大地的大同世界中，不僅要用科學之器，還要行科學之制，即去私產倡大同。康有為認為機器的使用造成了觸目驚心的貧富分化，這無疑是對孔子“均無貧”理想的背棄。他對競爭可能造成道德結果也深感憂懼，認為競爭不僅會導致兼并，拉大貧富差距，而且必然導致人與人之間相互傾軋、廉恥盡喪，徒壞人心耳。進化即便以科學之名是新的“天理”，在儒家傳統一體化結構中，天理必然和道德相連，一個把道德排斥在外的進化是不可想象的，康有為在此意義上稱競爭乃是“亂世之義”。“故孔子之于天下，不言治而言平，而于《春秋》三世進化，特以升平、太平言之也。”[10](p86)平等，特別是經濟層面的平等，經過康有為的重新闡釋從孔子學說中突顯出來，成為符合天理的“新道德”。“人有自由平等之權”，在《大同書》中平等占據絕對位置。有損道德和平等的競爭，被康有為從政治經濟社會領域抽離，謹慎地限制在審美、學術等安全之地。“競美”“獎智”“獎仁”，競爭甚至被康有為改造成推進道德的形式。

《大同書》中科學與儒學兩個合法性權威之間關系微妙。康有為本人顯然力圖在東西方之間，在科學與儒家之間架設一個橋梁。但二者在理論前提下就是不對等的，康有為在《實理公法全書》中已經表明了，“如出自幾何公理之法則，其理較實；出自人立之法則，其理較虛。”[8](p35)只要孔子的權威還在，儒家的框架就還在，西學西法都可以歸入儒家的秩序下，孔子的權威非但不會因西方知識而受到損害，反而更能證明是普世的。但維系孔子的權威可能只有一種宗教式的虔誠，而非知識或求真的理性。中國在程朱理學之后，就將常識理性作為支撐體系的根據。在有清一代，樸學的考古熱忱，對各種典籍的細致考證造成了一股疑古之風，康有為自己也推波助瀾，他的今文經學否定古文經，那么又有什么理由保證今文經是真的呢？這也是康有為極力將儒學宗教化的原因。

康有為的維新變法、虛君共和、孔教運動都以失敗告終，但這無損于其偉大思想家的地位，面對西方觀念的沖擊，他自信地予以接納，并站在儒學立場上對現代性本身的問題作出回應。在寫作《大同書》時，康有為一定程度上超越了東西范疇和權力關系，這樣宏大的氣象頗為獨特。

從譚嗣同的“以太”和康有為的“實理公法”，我們看到了科學觀念在中國被接受的過程，以及科技在中國現代性構建中的參與方式。

譚嗣同對傳統儒家的倫理價值有諸多不滿，但他依然需要借助傳統思想資源、思維模式去建構自己的思想體系。西方的科學、社會學給了譚嗣同許多啟示，但這種西方的概念、觀念必須納入傳統框架之中，才能發揮作用。我們不可否認譚嗣同思想的革命性。在新舊交替的時代，即便是譚嗣同這樣沖決羅網的人物，也不可能完全拋棄傳統資源的遺產，革命話語與傳統文化資源相伴相生，中國對現代性的接受和構建都受到傳統文化接受視野的規約。

與譚嗣同相比，康有為對儒學有著更強的信念。他以幾何公理的程式創作《實理公法全書》和《大同書》，形式是科學的，但目的是為了使儒家重獲普世性。《大同書》中康有為接受了許多現代理念，但大同無疑是根植于傳統的理想。科學或者其他《大同書》中的思想資源在康有為看來只不過是實現傳統理想的手段。康有為希望通過對儒學進行策略性調整，使其可以應對時代的挑戰。

科學在譚嗣同和康有為的思想體系中都有著非常重要的位置。他們是中國現代思想的先行者，科學在他們思想中基本是被納入到傳統儒學的框架中理解和使用的，并融入傳統的詞匯和修辭。他們接受科學是因為科學給了他們一個在傳統思想體系之外的視角來重新審視儒學，更因為重構儒學需要一個類似于常識理性的合法性依據。這是科學的中國化，還是中國思想的現代轉化？對于這個問題，康有為一定會堅信自己是遵循孔子的原義；譚嗣同可能會對這個問題不屑一顧，認為這是毫無意義的名相之說，“教之至者，極其量不過亡其名耳，其實固莫能亡矣。名非圣人之所爭。”[5](p290)