一個人類學者的田野斷章

陳晉

二十一世紀的民族志者是什么樣子？一個可能的回答是：“陳真與成吉思汗。”這對看似荒誕的身份來自我最初做田野工作時的真實遭遇。人類學家不可避免地為自己在當地的身份定位感到苦惱，而我的難題直接反映在稱呼上。對于許多納人來說，我的漢語姓名難以發音，他們有時叫我“漢族小伙子（hanzo）”，更多的時候是緘口不談，仿佛面前這個外來者并不存在。但這并不妨礙年輕人和兒童對我的好奇，他們給我取的外號是“陳真”“成吉思汗”，前者是因為他們熱衷于在當地的錄像廳看《霍元甲》等經典香港電視劇，后者的靈感則來自家家懸掛的成吉思汗畫像。對于他們來說，這些古怪的名字（包括我的姓名）聽上去足夠類似，同時也構成戲謔的效果。

我經過相當長一段時間才意識到，這一獨特經驗固然反映了特定的社會歷史背景—納人地區從二十世紀末開始經歷劇烈的現代化過程，其族群身份的認定也幾經波折（在云南被歸入納西族，在四川被歸入蒙古族）。但是在另一層面，它也體現了當地人對某些非常規現象的超越性思考和行動。陳真和成吉思汗顯然不是納人，但是其符號以各種方式滲入了當地生活。作為“他者”的民族志者有著類似的遭遇，除了一點：我以“具身化”（e m b o d i e d）的方式實際參與到了納人的生活世界中。因此，特殊群體（積極邁向外界的年輕人和未經社會化的兒童）對我冠之以上述稱號，既是對現有信息的積極整合，又是突破原有認知、指向某種“現實之反面”（t h e I m p r o b a b l e）的絕妙諷刺。因而我想說的是，人類學家必須直面并且認真思考其調查工作所引起的各種曲解、誤讀和反諷，而不是一笑置之，或者以講述奇聞軼事的方式來博取讀者的注意和同情。

田野調查本身充斥著復雜性、自相矛盾和重重困難，這些構成民族志研究的重要組成部分，貫穿了工作的始終。我在二0一三年的田野筆記中，記載了這樣一段話：

翻山通常是令人愉快的。夏季高原的氣溫不算太高，陽光透過濃密的樹葉打下來，變得不那么熱辣。山道雖然曲折蜿蜒，但也算不得崎嶇。納人把這段山道稱為“tsénibo”，字面意思是“十二個坡”；達巴在唱誦時，還要加上一個文縐縐的定語“dhuakrO”，指“獸吻”。然而，經年累月的行走已使得狹窄的道路變得平坦，我也絲毫未覺得危險和困難。經過位于兩村交界處的樹林時，我按照納人的規矩，將隨身的一件舊衣服綁在樹上。—這意味著把污穢留在此處，我可以繼續輕松前行了。

三個小時以后，視野終于陡然開闊起來。遠處的雪山看得愈發清楚。盡管風吹得大，山上仍然一片寂靜，只有偶然的鳥鳴與遠遠傳來的牛叫聲告訴我：到了！我望向山腳下熟悉的村莊和村邊蔓延的田地，顯然，又有幾家蓋了新房。

在民族志作品中，人類學家進入或者反復進入田野的過程常常被省略或一筆帶過。法國結構主義大師列維- 斯特勞斯在著名的《憂郁的熱帶》開頭，甚至直言不諱地表達自己對于旅行的厭惡：“我討厭旅行，我恨探險家。”然而在實際調查工作中，這一舉動的意義舉足輕重。“抵達”對于人類學家而言有著深遠的內涵，正如“離開”對于其工作的意義一樣。其代價往往是漫長的旅途、疲憊不堪的身體和大量耗費的精力。在重返田野的當天晚上，我只睡了四個小時，因為第二天一早村子里將舉行葬禮，我不得不在天亮前到現場觀察。與此同時，我喪失了一部分的語言能力。這不僅僅涉及和人們日常溝通和交流的技巧，還更深入地涉及思考和行動的方式，包括如何在全新的語境下學習、交流，如何在熟悉的書寫和學術規范之外，與當地人進行日常互動，等等。這些看似細枝末節的問題，終將以各種微妙的方式影響未來的學術研究。

人類學家的旅途不單意味著時空變換，而且指向某種批判或自我批判式的社會運動。自二十世紀八十年代以來，已有大量學者批評所謂“民族志現在時”的書寫方式：在許多人類學家的筆下，所謂的“原始”或“傳統”社會如同一座永恒漂浮的孤島，研究者則化身為“亞瑟王”：一個勇敢的年輕人，佩戴著學術的護身符，拋棄他的世界，一頭扎進先民的社會，努力帶回他們的教導，傳授給本國人民。我想進一步指出的是，這種書寫方式與其說是“民族志現在時”，倒不如說是某種“科學現在時”甚至是“本體論進行時”（ontological present）：研究者在真理女神的召喚下，或采取普羅米修斯式的盜火精神，或采取俄耳甫斯式的沉思態度，孜孜不倦地試圖揭下“自然的面紗”，追尋存在于特定時空框架之外的定理或普遍規律。

然而，一旦實際的調查過程被刻意掩飾或扭曲，研究者本人可能面臨重大的認知障礙，或者給讀者造成錯誤的印象，因為田野經驗的概念化并非基于書本和已有文獻的思辨，而是與調查的細節息息相關。正如德斯科拉所指出的，諸如演繹、歸納等思考模式首先基于調查者與被調查者之間如何建立關系（包括相互認識、理解和互動），其指向完全是實用性的。不唯如此，人類學家進入田野時，面臨的首先是陌生的生態環境與景觀，他需要在字面意義上跨越重重山河屏障，才能抵達未知的調查地點。這一思考和行動過程絕不是如“傘投”（p a r a c h u t e）般瞬間發生的。與之相比，面向學術界或公眾的寫作和發表處于另一層面，其過程充滿了說服、妥協、修辭和雄辯術——正如本文試圖做到的那樣。在此意義上，人類學學科知識的生產與再生產，實際上標志著研究者與當地人的關系從一種“不對稱”（人類學家求教于當地知識權威）走向另一種不對稱（人類學家自己成為知識權威）。這一吊詭現狀自有其深邃的意識形態根源，在此不再贅述。

達巴是納人的儀式與占卜專家，也是當地文化的重要符號。二00三至二0一七年期間，我多次前往四川和云南交界的偏遠山區，調查研究達巴的儀式知識和實踐，累計田野工作二十多個月。我的學習方式十分直接：跟其他學徒一樣，我跟隨某位德高望重的達巴師父，每天向他請教儀式中唱誦的內容；一有機會，我就陪著師父前往儀式舉行的地點，在一旁觀察并協助他完成儀式。不同的是，我通常用紙、筆和相機等設備幫助自己記憶和回顧所學的內容，也不厭其煩地在每次儀式過后，一遍遍地打聽有關的細節。

我有過許多師兄弟。其中最小的只有五歲，是我當時借住的納人家中最小的男孩，聰明伶俐，但極其好動。老達巴每天早晚兩次把他叫到跟前，一字一句地教其唱誦。這顯然并非易事：男孩經常一邊漫不經心地模仿著唱誦的發音，一邊細心觀察我的一舉一動，或者把注意力放在食物上。與之相比，已經“畢業”的達巴往往舉止穩重，但其共同特點之一是酒量驚人，據說可以幫助其在儀式中出色發揮，負面作用則是長期酗酒所造成的健康問題。

“阿姆”（amu，意為大哥）是我對其中一位達巴的稱呼。他年長我十歲，性格有些內向，早早就學完了基礎的達巴知識，能夠獨立主持一些大型儀式。印象中的他善良敦厚，又有些拘謹，我曾就儀式中的一些問題向其請教，他總是耐心回答，但更多的是建議我去詢問師父。據村里人說，因為和家人的關系處得不好，阿姆長期情緒低落；幾年前，他又不幸遭遇車禍，在床上躺了一段時間。某天晚上，阿姆與家人發生了激烈的爭吵，繼而出門。第二天早晨，上山砍柴的人發現了懸掛在樹上的尸體——他竟然在夜里偷偷上吊自盡了！目擊者自然嚇得不輕。家人旋即陷入巨大的悲痛。而在全村人看來，這人肯定是瘋了。

阿姆的英年早逝帶給我巨大的震撼。這不僅是我在田野調查過程中第一次遇到自殺的案例，更未曾料到是熟悉的師兄。我至今難以想象，他生命中的最后時光是如何度過的。尤其令人難過的是，根據納人的習俗，阿姆死后無法舉行正常的葬禮，更不能為其舉行達巴專屬的送魂儀式，這意味著他的靈魂無法回到傳說中祖先所在的“司布阿納瓦”（sibuanawa），而不得不游蕩在群山峻嶺之間，成為令人恐懼的“惡靈”（納語稱“t s i”）。他生前所用的法器、服飾等也只能一并丟棄。

達巴被公認為智者，因為他們掌握著普通人難以企及的專門知識和技術，熟悉傳統文化的方方面面。在現實生活中，達巴通過主持儀式溝通神、祖先和各種精靈，努力與之維持良好的互動關系，這被認為是“做好事”（k r u a Z i h l i Z i），有利于積累自身的福報。達巴之死或許是場意外，卻揭示了一個殘酷的事實：在現實生活中，人類的知識未必總是為其帶來幸福。根據納人的神話傳說，達巴憑借著自身非凡的能力和技術，曾經在人類歷史上扮演過重要的角色，幫助解決了疾病、干旱等重要的生存問題，甚至一度建立了專門的教學機構。然而，阿姆達巴的性格特點、家庭關系和酗酒習慣，逐漸使其不堪重負；他曾經無數次在儀式中向祖先和神靈祈求過的美好生活，最終沒有降臨在自己身上。

人類學家幾乎無一例外地為研究對象的逝去感到惋惜和悲痛。這種深刻的同情心常常化為緊迫感和研究動力，突出表現為十九世紀末至二十世紀初針對北美印第安人語言文化的一系列“搶救”式調查研究。這場由博厄斯所發起的知識運動無疑影響了若干代學人，以致時至今日，研究者依然為現代化與全球化所席卷的地方社會倍感焦慮，試圖捕捉、記錄（文明或野蠻的）“最后的曙光”。格雷伯曾經正確地指出，這一現象理所當然與人類學學者的崇高使命感有關，因為脫胎于啟蒙語境的該學科始終關注人的狀況，致力于捍衛文化多樣性、重視弱勢群體、抵抗資本和權力等，而民族志的實踐為其提供了難得的機會，促使“野蠻遭遇文明、假定的過去遭遇現在、穩定遭遇變化”。我想就此補充的是，除了充分認識人類學研究的預設道德立場外，也許更應注意其可能隱含的“人道主義”意識形態，并且對之保持警惕。正如法桑所敏銳觀察到的，集體逆境下的利他主義傾向植根于西方的現代性之中，其源頭可以追溯到一七五五年的里斯本大地震，這場突如其來的災難當時激起了諸如盧梭、康德、伏爾泰等人關于神義論、社會責任、科學與宗教等一系列議題的爭論。就學科發展而言，類似的觀念深刻影響了人類學知識生產方式與傳播過程，包括特定的讀者群體、寫作文風和閱讀習慣等。

民族志工作面臨的慣常批評之一是缺乏“歷史縱深感”。但是問題在于，任何研究方法均有其局限。研究者通過長時段的田野調查，來呈現人們在特定時空背景下形成的觀念、行為、制度，這種做法在我看來不僅無可厚非，更是獨一無二的。實際上，看似方法論層面的批評指向認識論的經典難題，即如何以漸變、連續、等級等方式，將萬物—包括人類學意義上的“他者”—安置于亙古不變的“存在巨鏈”（Great Chain of Being）之中。時間經驗的歷史化以及與之相應的各種“歷史性的體制”（régimes d’historicité），構成其中一個關鍵的維度。與之相應的是，在人類學學科的發展過程中，進化論與傳播論盛極一時，反映出相應的歷史性體制如何借助知識生產和流動而逐漸固化。

因此，與其求全責備，倒不如追問：民族志寫作究竟能否體現社會、文化與個體的“復合時間性”（multiple temporalities）？通過“達巴之死”，我想說明的是，面對衰敗、困苦和死亡，人類不僅抱有悲天憫人的激情或者油然而生的道德感，更有機會突破和超越已有知識和經驗的局限。當自殺成為刻意或唯一的選擇，達巴也主動放棄了之前所學所想所做的一切以及納人的倫理道德，甚至包括不再魂歸故里以享受后代的永恒供奉。這是令人動容、引人深思的“超級時刻”（k a i r o s），而非簡單的“紀事片段”（c h r o n o s），更不是訴諸個人傳記或口述史等手段重建的記憶，體現著研究者和當地人共通的獨特生命體驗與行動策略。在我從事納人調查研究的十幾年間，許多熟悉的老人由于各種原因離世，年輕人和兒童逐漸長大成人，也有更多的新生命誕生。在某種程度上，我自己的生活歷程和他們是一致的。生與死的交替、對不可抗拒因素的無力與掙扎、在信仰與質疑之間的搖擺不定，正是這些類似的經歷構成伯格森筆下的“綿延”（d u rée）。在此意義上，田野工作的書寫并不以面向公眾或學界的發表為最終目的，其過程是不斷延續和迭代的，借用法桑的說法，民族志自有其“來世”（afterlife）。

任何有過民族志研究經驗的人恐怕都會同意，所謂“訓練有素的人類學家”常常是一廂情愿的幻想。事實上，大量田野工作者的舉止類似孩童：他們行事相當魯莽，對受訪者提出各種稀奇古怪、令人直冒冷汗的問題；他們對當地復雜的社會規則一無所知，甚至缺乏基本的常識和禮貌；最重要的是，他們說話幼稚，只能蹦出簡單的詞語，只要遇到稍復雜的表達方式就會卡殼。

不過，變成“啞巴”似乎是人類學家的宿命。為了深入了解當地的社會文化，研究者只能放棄他熟悉的語言，學習另外的表達方式，以努力貼近他所調查的對象。這一過程通常漫長而痛苦。我至今記得一位納人對我的評價。當時我正在興致勃勃地觀察一場達巴主持的儀式，得益于之前的調查經驗，我的穿著打扮和當地青年并無二致，在行為方式上也努力模仿他們，我和主持儀式的達巴相當熟悉，甚至可以在某些儀式環節提供協助。只是我的納語尚不流利，不能很好地跟人交流，只能保持沉默，專心記錄，準備等一切完畢再請教細節。在休息間隙，我和人攀談起來，沒聊上幾句，一個小伙子就瞪大眼睛看著我，似乎難以置信：“你究竟是不是納人？我看你樣子、做事明明跟我們一樣，怎么說起話來，像昨天剛出生的娃娃？”

有趣的是，納人慣用的一句罵人話就是“啞巴”（z o b a i）。這通常帶有戲謔的意味，如母親無奈咒罵淘氣搗亂的孩子，或朋友、親戚之間相互開玩笑。在這里，“啞巴”形容人不善言辭、說話吞吞吐吐的樣子，以及暗示某種智力上的缺陷。盡管我從未被納人這樣罵過（至少當面沒有），但一直暗自覺得用在自己身上相當貼切。在田野調查過程中，為避免胡說八道，我常常沉默寡言；面對訪談對象時，我囁囁嚅嚅，一次次重復無聊的問題；有時，我連如何回答最簡單的問題都要想上半天。因此，“啞巴”成了我常用的自嘲方式，往往能起到迅速活躍氣氛的效果。

納人沒有自己的文字，這意味著知識技能的傳承主要依賴口頭方式。達巴更是在學習和主持儀式的過程中都一再強調“唱誦”（納語稱“c h o”）的重要性。舉例來說，在儀式結束時，達巴會在咽喉部涂抹酥油，祈求神靈保佑自己的唱誦能力。于是，唱誦自然而然地成了我研究的重點。只是這樣一來，我又成了“啞巴”：達巴唱誦時使用的詞語和句法與日常納語大不相同，一般人很難理解；作為學徒，我日夜追隨師父，一字一句地學習唱誦。因為在法國撰寫博士論文，我在訪談中交替使用納語、當地漢語方言，用國際音標和中文記錄，隨后翻譯成法語，其復雜程度可想而知。面對我這種奇異、笨拙的學習方式和執著的態度，達巴們普遍覺得不可理喻，但也漸漸習慣。

經年累月的調查讓我在村子里有了一定的名氣。村民們背地里稱我為“小達巴”（dabazo） 、“漢族達巴”（handaba），而我一開始渾然不覺。直到我在某些儀式場合陪達巴出現時，意外地收到謝禮：一小塊肉、一段麻布和一些炒熟的糧食。有一次我甚至收到了錢：那是在鄰近的漢族村莊，一位年邁的母親請我當時的達巴師父為她兒子治病。因為不了解納人習俗，她惴惴不安地向我私下請教報酬問題。當我告訴她達巴不圖物質回報，特別是金錢時，她表現得有些猶豫。第二天返程時，我發現謝禮中夾了一張五元的鈔票。

不論我如何解釋，當地人都難以理解為何我明明在學習達巴，卻不能像其他學徒一樣為他們舉行儀式。有時，他們會起哄要求我唱誦相關的內容。而我最終選擇像啞巴一樣，沉默地在儀式中充當達巴的助手：包括點燃香料、準備和傳遞儀式道具、完成某些手勢動作等。

在納人的某些神話傳說中，“啞巴”反而成了“走運”的代名詞。達巴在儀式中講述的部分故事就是以啞巴為主角，后者往往有令人意想不到的運氣，例如見證精靈或神的奇跡并因此獲益。在這里，語言能力的喪失意外地轉化為某種神秘的祝福，徑直通往真理和幸福。這不得不令人感慨人類命運的復雜與多變。

英國著名詩人葉芝曾經詠嘆“隨時間而來的智慧”，感慨語言的“枝葉和花朵”所帶來的迷惑性。在人類學的民族志研究過程中，調查者只有暫時懸置和跨越原有的知識體系，才能意識到自身的局限以及進入更加廣闊無垠的天地。這或許體現了“經由枯萎而進入真理”的本意。