“境界”與“再現(xiàn)”的現(xiàn)代發(fā)現(xiàn)
——以王國(guó)維與梁?jiǎn)⒊谋容^為中心

陳建華

(復(fù)旦大學(xué) 古籍所，上海 200433)

一、前言

19、20世紀(jì)之交中國(guó)文論經(jīng)歷了一場(chǎng)影響深遠(yuǎn)的“腦洞風(fēng)暴”,一時(shí)間梁?jiǎn)⒊?、康有為、劉師培、章太炎、王?guó)維、黃人與周氏兄弟(魯迅、周作人)等先后亮相于公共言論舞臺(tái),圍繞文學(xué)議題發(fā)表論說(shuō),璀璨景觀至今令人矚目。從甲午戰(zhàn)敗、戊戌變法失敗到庚子之恥,國(guó)難巨變接踵而至,在救亡圖存、傳統(tǒng)崩塌的危機(jī)聲中,革命與改良的思潮此起彼伏,這些出類拔萃之輩兼有深厚的國(guó)學(xué)底子與寬闊的世界視野,為“文學(xué)”重新定義,空前勃興的報(bào)刊雜志成為他們互相爭(zhēng)辯、交流和影響的平臺(tái)。王德威在《現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)理念的多重緣起》一文中對(duì)他們文學(xué)理念作了多樣繽紛的闡述,指出他們“基本上都對(duì)于西學(xué)有所呼應(yīng),無(wú)論是正是反,企圖在這個(gè)時(shí)代為文學(xué)的定義重新開(kāi)出一個(gè)新的局面”,并建議“我們今天看待文學(xué)史的論證理念的發(fā)展,不必只集中在一個(gè)點(diǎn)上”。[1]筆者的《為“文言”一辯——語(yǔ)言辯證運(yùn)動(dòng)與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的源起》一文也對(duì)晚清文論有所論述[2],指出他們思慮深遠(yuǎn),不僅要求文學(xué)為救亡作吶喊與啟蒙,更在對(duì)未來(lái)中國(guó)的想象中討論漢語(yǔ)的去向、文學(xué)的本質(zhì)及美育功能等理論問(wèn)題,盡管用文言寫(xiě)就,卻在中國(guó)文學(xué)現(xiàn)代性的歷史進(jìn)程中始終保持睿智的活力,因而不斷被研究被闡述。

本文聚焦于梁?jiǎn)⒊c王國(guó)維的“境界”論述。1899年梁?jiǎn)⒊凇逗孤洝?又名《夏威夷游記》)中慨嘆“詩(shī)之境界,被千余年來(lái)鸚鵡名士占盡矣”[3](P.3),由是發(fā)動(dòng)“詩(shī)界革命”。 1902年在其《論小說(shuō)與群治之關(guān)系》這一關(guān)乎“小說(shuō)界革命”的文獻(xiàn)中也頗多“境界”之論。(1)見(jiàn)梁?jiǎn)⒊墩撔≌f(shuō)與群治之關(guān)系》,《新小說(shuō)》, 1902年第1號(hào),第1—4頁(yè)。文章在發(fā)刊時(shí),未標(biāo)示作者。王國(guó)維于1908—1909年在《國(guó)粹學(xué)報(bào)》發(fā)表《人間詞話》(2)見(jiàn)《國(guó)粹學(xué)報(bào)》1908年第47期、1909年第49期、1909年第50期。本文所引《人間詞話》據(jù)鄔國(guó)義點(diǎn)校、 戴燕復(fù)校,收于謝維揚(yáng)、房鑫亮主編《王國(guó)維全集》第1卷,杭州:浙江教育出版社,2009年,第460—482頁(yè)。,其“境界說(shuō)”流播不息,經(jīng)久不衰。他們的“境界”論述源自傳統(tǒng)“意境”詩(shī)學(xué),在走向世界的語(yǔ)境里涉及文學(xué)與人生、與世界的關(guān)系及文學(xué)特性與功能等議題,皆具開(kāi)創(chuàng)性,不同程度與西方柏拉圖的“摹仿”(mimesis)論或亞里士多德的“再現(xiàn)”(representation)論相交,對(duì)近現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)的發(fā)生與開(kāi)展具有不可忽視的意義。

“摹仿”論對(duì)西方文論具奠基性(3)《哥倫比亞現(xiàn)代文學(xué)與文化批評(píng)詞典》的“mimesis”條目:“自柏拉圖使用后成為特別尊享的概念,其基本含義是摹仿,后來(lái)其意義數(shù)經(jīng)變遷。”見(jiàn)Joseph Childers and Gary Hentzi eds. Columbia Dictionary of Modern Literary and Cultural Criticism. New York: Columbia University Press, 1995,p.188。在后現(xiàn)代境遇里“摹仿”論引發(fā)修正或否定的多種范式,如A. D. Nuttall. A New Mimesis: Shakespeare and the Representation of Reality.New York: Mathuen &Co. Ltd. 1983; Tom Cohen. Anti-mimesis from Plato to Hitchcock. New York: Cambridge University Press, 1994。同樣與柏拉圖的“摹仿”或“仿像”概念有關(guān),本雅明、波德里亞、德勒茲等人的討論標(biāo)志著批判理論與文化研究的最新動(dòng)向,參見(jiàn)丹尼·卡瓦拉羅《文化理論關(guān)鍵詞》,張衛(wèi)東、張生、趙順宏譯,南京:江蘇人民出版社,2006年,第194—203頁(yè)。,在中西文論比較中也是重要議題。中西文學(xué)各有其源起與理論系統(tǒng)自不待言,如劉若愚認(rèn)為中國(guó)文學(xué)理論雖然形成文人“摹仿”文學(xué)經(jīng)典的傳統(tǒng),但是在形而上層面沒(méi)有類似在西方占主導(dǎo)地位的“再現(xiàn)”理論。[4](PP.48-49)或如周蕾說(shuō):“如果說(shuō)西方自古以來(lái)以摹仿論為基準(zhǔn),那么中國(guó)文學(xué)則以非摹仿為特征。”[5](P.10)這一理論概括旨在推動(dòng)比較文學(xué)領(lǐng)域的多元研究趨向。宇文所安(Stephen Owen)則傾向于具體文本的比較解讀,如他認(rèn)為劉勰的《文心雕龍》有某種摹仿理論,但限于視像方面。[6](P.20)或者更精細(xì)地將《論語(yǔ)》中“視其所以,觀其所由,察其所安”一段話看作中國(guó)文學(xué)詮釋學(xué)的基礎(chǔ),其“認(rèn)識(shí)問(wèn)題在許多方面與早期希臘思想所引發(fā)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題是兩相對(duì)應(yīng)的”。柏拉圖把文學(xué)制作視為遠(yuǎn)離“理念”的第三等級(jí),而在孔子那里,文學(xué)“制作”即“顯現(xiàn)”(manifestation),在對(duì)人與環(huán)境的認(rèn)知過(guò)程中,“一切內(nèi)在的東西——人的本性或貫穿在世界中的原則——都天然具有某種外發(fā)和顯現(xiàn)的趨勢(shì)”。(4)見(jiàn)Stephen Owen. Readings in Chinese Literary Thought. Cambridge and Mass: Harvard University Press, 1992,pp.19-22。另見(jiàn)宇文所安《中國(guó)文論:英譯與評(píng)論》,王柏華、陶慶梅譯,上海:上海社會(huì)科學(xué)院出版社,2003年,第17—20頁(yè)。鄭毓瑜將宇文所安的“顯現(xiàn)”說(shuō)置于更為廣闊的視域中,以中國(guó)古代“天文”與“人文”的“類比”為出發(fā)點(diǎn)探討“文”的發(fā)生及其“意義圖式”,見(jiàn)《“文”的發(fā)源——從“天文”與“人文”的類比談起》,《政大中文學(xué)報(bào)》,2011年第15期。鄭文中言及《周易》中圣人之“觀”的文本,是學(xué)者們討論是否具“摹仿”意涵的焦點(diǎn)之一,參Ming Dong Gu.“Mimetic Theory in Chinese Literary Thought.”New Literary Theory,36,no.3,Summer 2005。這里并非對(duì)“摹仿”論作簡(jiǎn)單比附,而是深入至各自思想結(jié)構(gòu)中發(fā)現(xiàn)契合點(diǎn)。柏拉圖關(guān)注理念的具體表象,孔子注重人的外在顯現(xiàn),而兩者共同關(guān)心“隱藏”——對(duì)真相的遮蔽,這也涉及語(yǔ)言的本質(zhì)問(wèn)題。宇文所安還指出孔子的觀察及人文成形的過(guò)程,與亞里士多德的“再現(xiàn)”論有某種殊途同歸之處。事實(shí)上摹仿論連帶西方文論的另一源頭——亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》,對(duì)后世文學(xué)理論與實(shí)踐也影響至巨。(5)上面已提及《哥倫比亞現(xiàn)代文學(xué)與文化批評(píng)詞典》中“mimesis”的定義。頗不尋常的是《劍橋文學(xué)詞典》中“mimesis”條目:“希臘語(yǔ)摹仿之意,自從亞里士多德起是美學(xué)與文學(xué)理論的核心概念?！绷碛小癙latonism”條目:“盡管柏拉圖敵意地將詩(shī)人視為誤人子弟的世界幻象的摹仿者,其理念論不斷為西方文學(xué)所采用。”見(jiàn)Chris Boldick. The Concise Oxford Dictionary of Literary Terms. New York: Oxford University Press, 1990,p.137,p.170。在亞氏看來(lái),摹仿并非理念的虛假幻影,而是出于人的“再現(xiàn)”世界與“自然秩序”的本能。對(duì)他而言,“一部作品不僅僅是某種真實(shí)世界的再現(xiàn),其本身即為服從自然的形式法則的有機(jī)整體”[7](P.188)。

當(dāng)“境界”涉及“摹仿”,須在中西思想與文學(xué)的體系中探討兩者的交涉地帶,而晚清文論的新特點(diǎn)是文學(xué)概念經(jīng)歷全球性跨語(yǔ)種跨文化之旅?！熬辰纭笔侵袊?guó)古籍中既有名詞,梁?jiǎn)⒊c王國(guó)維的使用各有淵源,前者源自佛經(jīng),后者來(lái)自傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)而與康德匯合,兩者均通過(guò)日語(yǔ)“境界”的翻譯中介,因此其意涵既根植于不同土壤,又橫生枝節(jié),內(nèi)外錯(cuò)纏,比“純文學(xué)”“美術(shù)”或“悲劇”之類的翻譯“新名詞”有更復(fù)雜的層次。關(guān)于“翻譯”的理論認(rèn)識(shí)與研究方法,在近幾年長(zhǎng)足發(fā)展的世界文學(xué)研究領(lǐng)域中更與全球“流通”與“互動(dòng)”觀念緊密聯(lián)系在一起。大衛(wèi)·達(dá)姆羅什(David Damrosch)等學(xué)者認(rèn)為,文學(xué)作品在本土之外被翻譯或融入其他文化體系而被廣泛閱讀的,皆可視為世界文學(xué);文學(xué)作品通過(guò)翻譯而傳播到另外一個(gè)系統(tǒng),就會(huì)在該系統(tǒng)里生根發(fā)芽,對(duì)理論與創(chuàng)作產(chǎn)生影響。[8](PP.3-10)“境界”是一種文學(xué)觀念,與文學(xué)作品不同,隨著王國(guó)維或梁?jiǎn)⒊奈谋玖鲃?dòng),經(jīng)常是散發(fā)、隨機(jī)的,既作為翻譯的中介,又溢出翻譯的軌道,其主客體身份也常常變易,與康德哲學(xué)遭遇,或與德富蘇峰的“靈感”交集,展現(xiàn)出各種話語(yǔ)碰撞、融匯的復(fù)雜截面。

像“文學(xué)”或“小說(shuō)”等根植本土的概念一樣,“境界”同樣經(jīng)歷傳統(tǒng)與現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換,卻不像它們那么寬泛,而負(fù)載著新的文學(xué)使命,很大程度上在為“文學(xué)”與“小說(shuō)”探索新的邊界,限定它們的表現(xiàn)范圍、社會(huì)功能與美學(xué)價(jià)值。以“境界”為中心,梁?jiǎn)⒊c王國(guó)維是個(gè)有趣的對(duì)比,前者依據(jù)佛學(xué),后者演繹康德哲學(xué),各自背后有著認(rèn)識(shí)論及其思想系統(tǒng)的支撐,由是探索人與文學(xué)、文學(xué)與世界的關(guān)系,與“再現(xiàn)”等基礎(chǔ)理論相扣聯(lián),在晚清文論中別具姿態(tài)與景觀,就其對(duì)現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)生與發(fā)展而言,似有一探究竟的必要,而兩人回應(yīng)現(xiàn)代挑戰(zhàn)的不同取徑及其現(xiàn)代接受在今天也不無(wú)啟示。

二、“哲學(xué)”是另一戰(zhàn)場(chǎng)

在晚清文論當(dāng)中,王國(guó)維的《人間詞話》殊為特別,自發(fā)表之后百多年來(lái)被不斷闡述、評(píng)價(jià)與爭(zhēng)論,其所經(jīng)歷的“經(jīng)典化”程度恐怕同類著述難以比肩[9](PP.414-426),近二三十年來(lái)被大量翻印,各種版本達(dá)數(shù)十種之多。一本五千言小冊(cè)子經(jīng)久不衰,至今與《論語(yǔ)》《老子》等一樣成為年輕學(xué)子必讀的“國(guó)學(xué)經(jīng)典”。

這有多種原因。64則詞話評(píng)論歷代抒情文學(xué),從《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》到元代戲曲、清代詞,含“一代有一代之文學(xué)”的進(jìn)化觀,頗如一冊(cè)短小精悍的中國(guó)文學(xué)史,形式上采用以詩(shī)證詩(shī)的意象批評(píng)方式,體現(xiàn)詩(shī)學(xué)精粹,雋永耐讀,論者以“七寶樓臺(tái),拆下不成片段”形容之。[10](P.141)其中“大事業(yè)、大學(xué)問(wèn)者”與“大詞人”經(jīng)歷“三種之境界”的一段話語(yǔ)膾炙人口,那種現(xiàn)代人格的典范,讀來(lái)令人心馳神往。我們不禁要問(wèn):《人間詞話》如此經(jīng)久不衰,到底有著何種深刻魅力?背后有著何種驅(qū)動(dòng)力?顯然有一點(diǎn)與上述諸公的文論不同,即在于其哲學(xué)背景。作為核心的“境界說(shuō)”以康德哲學(xué)為理論基礎(chǔ),并與中國(guó)詩(shī)學(xué)與儒家倫理觀融為一體,通過(guò)“自然之法則”、“主觀”與“客觀”等觀念引進(jìn)了歐洲啟蒙時(shí)代以來(lái)的科學(xué)、實(shí)證的“二元”世界觀,其中情景“再現(xiàn)”觀與20世紀(jì)中國(guó)文藝領(lǐng)域中占主流地位的“現(xiàn)實(shí)主義”意識(shí)形態(tài)相契合,這一背后的“現(xiàn)代性”機(jī)制造成其不竭的動(dòng)力,甚至其美學(xué)趣味至今印刻于我們的常識(shí)性思維習(xí)慣之中。

以王國(guó)維與康德為契機(jī)來(lái)看晚清文學(xué)理論的建制場(chǎng)域,“哲學(xué)”是另一戰(zhàn)場(chǎng)。利用西方理論資源是普遍特點(diǎn),如魯迅的《摩羅詩(shī)力說(shuō)》以老子“不攖人心”說(shuō)為主干,構(gòu)建了拜倫、易卜生、雪萊、普希金、萊蒙托夫、果戈里的“撒旦”系譜,宣示反抗壓制人性的革命詩(shī)學(xué)。(6)參見(jiàn)令飛《摩羅詩(shī)力說(shuō)》,《河南》,1907年第2、3期,鄔國(guó)平、黃霖編《中國(guó)文論選·近代卷》下冊(cè),南京:江蘇文藝出版社,1996年,第552—604頁(yè)?！安粩t人心”之說(shuō)出自《莊子·在宥》。老子弟子崔瞿向老子請(qǐng)教:“不治理天下的話,怎么能使人心安?”老子對(duì)崔瞿說(shuō):“女(汝)慎,無(wú)攖人心。”見(jiàn)郭慶藩《莊子集釋》,臺(tái)北:漢京出版社,1983年,第371—373頁(yè)。黃人通過(guò)英國(guó)美學(xué)理論,傳播“純文學(xué)”觀點(diǎn)與小說(shuō)美學(xué)體系。[11](PP.93-141)他們各自對(duì)外來(lái)理論采取擁抱態(tài)度,視域十分開(kāi)闊,給后世帶來(lái)不同程度的影響。他們的論述限于文學(xué)與美學(xué),而“哲學(xué)”則是個(gè)外來(lái)“新名詞”。王國(guó)維說(shuō):“哲學(xué)之語(yǔ)實(shí)自日本始?！盵12](P.1)1898年春上海大同書(shū)局出版了康有為的《日本書(shū)目志》,收入22種“哲學(xué)”類書(shū)目。(7)康有為《日本書(shū)目志》,姜義華、張榮華編校《康有為全集》第3集,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2007年,第391頁(yè)。同年《東亞報(bào)》第5冊(cè)刊出大橋鐵太郎《周濂溪、張橫渠二子哲學(xué)論》一文。同年12月梁?jiǎn)⒊谌毡緞?chuàng)辦《清議報(bào)》,就設(shè)置了“支那哲學(xué)新論”欄目,其后陸續(xù)刊登了譚嗣同的《仁學(xué)》和康有為的論著。1902年初梁?jiǎn)⒊謩?chuàng)辦了《新民叢報(bào)》,開(kāi)始大張旗鼓地譯介西方思想,從達(dá)爾文、培根、笛卡爾、盧梭到康德等,基本上根據(jù)日人的著述加以編著。這些文章統(tǒng)屬于“學(xué)說(shuō)”欄目,包括哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等各類人文思想。

與“哲學(xué)”一起,“文學(xué)”“歷史學(xué)”“教育學(xué)”等與近代西方的學(xué)科分類和知識(shí)系統(tǒng)相聯(lián)系。這方面王國(guó)維最具“科學(xué)”意識(shí),并作了系統(tǒng)的引進(jìn)和推介。1904年起他擔(dān)任《教育世界》的主編,在清廷預(yù)備立憲的感召下積極從事教育改革的理論建設(shè),大量譯介了西方人文思想,凡哲學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)等,體現(xiàn)了科學(xué)的分類系統(tǒng)。他在《歐羅巴通史序》中說(shuō):“凡學(xué)問(wèn)之事,其可稱科學(xué)以上者,必不可無(wú)系統(tǒng)。系統(tǒng)者何?立一系以分類是已。”[13](P.3)這“分類”關(guān)乎中西之間的文化特質(zhì),也標(biāo)示著思維方式的差異。他在《論新學(xué)語(yǔ)之輸入》中說(shuō):“抑我國(guó)人之特質(zhì),實(shí)際的也,通俗的也;西洋人之特質(zhì),思辨的也,科學(xué)的也。長(zhǎng)于抽象而精于分類,對(duì)世界一切有形無(wú)形之事物,無(wú)往而不用綜括(Generalization)及分析(Specification)之二法,故言語(yǔ)之多,自然之理也?！盵14](P.1)

當(dāng)時(shí)梁?jiǎn)⒊烧f(shuō)是執(zhí)思想界之牛耳,若王國(guó)維把他作為競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手也很自然。1905年王國(guó)維在《論近年之學(xué)術(shù)界》中說(shuō):“庚辛以還,各種雜志接踵而起,其執(zhí)筆者,非喜事之學(xué)生,則亡命之逋臣也。此等雜志,本不知學(xué)問(wèn)為何物,而但有政治上之目的?！薄跋彩轮畬W(xué)生”指《浙江潮》等反清革命勢(shì)力,“亡命之逋臣”指逃亡至日本的康有為、梁?jiǎn)⒊取Ｋu(píng)康有為的《孔子改制考》“大有泛神論之臭味”,譚嗣同的《仁學(xué)》“半唯物論、半神秘論”。這不光代表王國(guó)維的體制內(nèi)政治立場(chǎng),也含有他對(duì)學(xué)科分類的專業(yè)態(tài)度。他又說(shuō):“又觀近數(shù)年之文學(xué),亦不重文學(xué)自己之價(jià)值,而惟視為政治教育之手段,與哲學(xué)無(wú)異。”這多半指由梁?jiǎn)⒊l(fā)動(dòng)而產(chǎn)生巨大效應(yīng)的文學(xué)革命,他認(rèn)為混淆了文學(xué)與政治、哲學(xué)的界限,“如此者,其褻瀆哲學(xué)與文學(xué)之神圣之罪,固不可逭,欲求其學(xué)說(shuō)之有價(jià)值,安可得也!”[15](P.3)比起《新民叢報(bào)》對(duì)西方“學(xué)說(shuō)”的介紹,《教育世界》后來(lái)居上,明確標(biāo)示“哲學(xué)”方面的就有康德、叔本華、霍布斯、休謨、斯賓諾莎等。

三、“自然”“顯象”與康德哲學(xué)

在“哲學(xué)”話語(yǔ)競(jìng)爭(zhēng)場(chǎng)域中,康德是個(gè)焦點(diǎn)。王國(guó)維在《論近年之學(xué)術(shù)界》中批評(píng)了康有為和譚嗣同之后,特別指出:“《新民叢報(bào)》中之《汗德哲學(xué)》,其紕繆十且八九也?！?[15](P.3)這是針對(duì)梁?jiǎn)⒊摹督赖谝淮笳芸档轮畬W(xué)說(shuō)》之文。(8)文中所批評(píng)之《汗德哲學(xué)》,見(jiàn)中國(guó)之新民《近世第一大哲康德之學(xué)說(shuō)》,《新民叢報(bào)》,1903年第25號(hào)、1903年第26號(hào)、1904年第46—48號(hào)。而《教育世界》刊出《汗德之哲學(xué)說(shuō)》《汗德之知識(shí)論》和《汗德之事實(shí)及其著書(shū)》,顯然是糾錯(cuò)之舉。(9)《汗德之哲學(xué)說(shuō)》《汗德之知識(shí)論》《汗德之事實(shí)及其著書(shū)》載《教育世界》1904年第74期,上述文章發(fā)刊時(shí),未標(biāo)示作者。王國(guó)維在《論近年之學(xué)術(shù)界》中還批評(píng)嚴(yán)復(fù)——另一位翻譯介紹西方思想的巨擘:“嚴(yán)氏所奉者,英吉利之功利論及進(jìn)化論之哲學(xué)耳,其興味之所存,不存于純粹哲學(xué),而存于哲學(xué)之各分科,如經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等學(xué),其所最好者也?！盵15](P.2)眾所周知,嚴(yán)復(fù)翻譯了赫胥黎《天演論》,因而“物競(jìng)天擇,優(yōu)勝劣敗”的歷史進(jìn)化觀風(fēng)靡一時(shí)(10)梁?jiǎn)⒊凇讹嫳易杂蓵?shū)·放棄自由之罪》中說(shuō),“物競(jìng)天擇,適者生存”原是嚴(yán)復(fù)的譯文,他參照日人使用“生存競(jìng)爭(zhēng),優(yōu)勝劣敗”而改為“物競(jìng)天擇,優(yōu)勝劣敗”,見(jiàn)任公《飲冰室自由書(shū)·放棄自由之罪》,《清議報(bào)》,1899年第30冊(cè)。,又翻譯了亞當(dāng)·斯密的《原富》等五六種思想名著,被稱為“西學(xué)第一人”。在王國(guó)維看來(lái),這些譯著屬于“哲學(xué)之各分科”,而所謂“純粹哲學(xué)”當(dāng)然以康德為代表,因此在對(duì)西方哲學(xué)的整體視野中譯介康德,意義非同一般。事實(shí)上他對(duì)康德情有獨(dú)鐘,據(jù)其自述,從1903至1907年四度研讀康德,這期間《教育世界》發(fā)表了十余篇直接或間接論及康德的論文,雖有數(shù)篇未署名之文是否出自王國(guó)維須作具體考察,但如上述《汗德之知識(shí)論》等文并未署名,從針對(duì)梁?jiǎn)⒊恼Z(yǔ)境來(lái)看應(yīng)當(dāng)可視作王國(guó)維的觀點(diǎn)。(11)另一條材料可加以佐證。王國(guó)維在1905年的署名文章《論性》中論及“先天的知識(shí)”與“后天的知識(shí)”時(shí)說(shuō):“自汗德之知識(shí)論出后,今日殆為定論矣。”見(jiàn)王國(guó)維《靜安文集》,謝維揚(yáng)、房鑫亮主編《王國(guó)維全集》第1卷,第5頁(yè)。此“汗德之知識(shí)論”指康德的《純粹理性批判》,而在中文語(yǔ)境里,當(dāng)與先前《教育世界》上發(fā)表的同題之文有關(guān)。此文原為《就倫理學(xué)上之二元論》,發(fā)表在《教育世界》,1904年第70、71、72期,文中無(wú)“自汗德之知識(shí)論出后,今日殆為定論矣”之句,這是在《論性》中新加入的。從這十余篇論文的內(nèi)在理路可見(jiàn)他如何通過(guò)康德的“客觀之知識(shí)”而達(dá)到對(duì)其哲學(xué)整體把握的軌跡。

康德被公認(rèn)為啟蒙時(shí)代哲學(xué)的集大成者。他把從柏拉圖到經(jīng)院哲學(xué)的形而上世界觀指斥為虛妄,以自然科學(xué)的發(fā)現(xiàn)為基礎(chǔ),在英國(guó)經(jīng)驗(yàn)學(xué)派與大陸唯理學(xué)派之間相調(diào)和,提出一切知識(shí)都從經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始,對(duì)外物的感受呈現(xiàn)為心的表象。經(jīng)驗(yàn)是有局限的,難以真正認(rèn)識(shí)“物之本體”,但經(jīng)驗(yàn)中時(shí)間與空間的形式蘊(yùn)含具普遍性的“先天知識(shí)”,由是確定了理性批判的基礎(chǔ)。這樣的知識(shí)論,就其基本命題而言,如理查德·羅蒂在《哲學(xué)和自然之鏡》一書(shū)中所說(shuō):“每個(gè)人都總知道怎樣把世界分為心的部分和物的部分,這一區(qū)分是常識(shí)性的和直觀性的。” [16](P.13)看似簡(jiǎn)單,羅蒂在書(shū)中對(duì)這一知識(shí)論在西方哲學(xué)史里的來(lái)龍去脈作了探究,盡管以后現(xiàn)代批判性解構(gòu)為鵠的,卻肯定康德知識(shí)論的“哥白尼革命”,并作了經(jīng)典式闡述。

尤其是關(guān)于心之顯象的理論起源更早,柏拉圖在《共和國(guó)》一書(shū)中用“洞穴”做比方,說(shuō)洞中人們將外界反光投射在壁上的影像認(rèn)作真實(shí)世界,乃是上帝“理念”的虛幻影子[17](PP.747-750),而詩(shī)人則從事遠(yuǎn)離自然或真實(shí)的虛假摹仿。[17](PP.821-824)這一比喻成為后來(lái)寫(xiě)實(shí)主義“再現(xiàn)”論的起源。正是通過(guò)康德而成為一切哲學(xué)的知識(shí)論起點(diǎn),如叔本華在《作為意志和表象的世界》中大加頌揚(yáng):“康德于此就已表出了這同一個(gè)真理,亦即柏拉圖就已不厭重復(fù)說(shuō)過(guò)的真理。……也就是在《共和國(guó)》第七篇篇首所說(shuō)過(guò)的東西;他在那里說(shuō):在黑洞里綁緊了的人們既看不到道地的原本的光,也看不到真實(shí)的事物,而只看到洞里黯淡的火光和真實(shí)事物的陰影?！墒强档卢F(xiàn)在卻不僅只是在一個(gè)完全新的獨(dú)創(chuàng)的方式之下表出了這同一學(xué)說(shuō),而是借最冷靜最清醒的實(shí)事求是的論述使這學(xué)說(shuō)成為被證明了的,無(wú)可爭(zhēng)辯的真理;……對(duì)于整個(gè)世界的夢(mèng)境般的這種本性有如此明確的認(rèn)識(shí)和冷靜的、思慮周詳?shù)恼撌?這本是康德全部哲學(xué)的基礎(chǔ),是康德哲學(xué)的靈魂和最大最大的貢獻(xiàn)。”[18](PP.571-572)王國(guó)維在《靜安文集·自序》中說(shuō):“其所尤愜心者,則在叔本華之知識(shí)論,汗德之說(shuō)得因之以上窺?！?[19](P.3)他是通過(guò)叔本華而“上窺”康德的知識(shí)論的。

這一“知識(shí)論”成為《人間詞話》的理論架構(gòu)。中國(guó)抒情詩(shī)詞以情景描寫(xiě)為大宗,過(guò)去一向尊奉嚴(yán)羽的“興趣”論或王士禎的“神韻”論,作為評(píng)判藝術(shù)性的標(biāo)準(zhǔn),而王國(guó)維認(rèn)為它們“猶不過(guò)道其面目”,遂鄭重聲稱“為探其本”而提出“境界”二字。[20](P.463)的確,“興趣”和“神韻”與氣質(zhì)、性靈相關(guān),屬于主觀體驗(yàn),而“境界”則有一種視覺(jué)立體感,帶有物質(zhì)性,含有康德知識(shí)論的“主觀”和“客觀”之兩面,既是由感官所生的心的顯象,又以“自然”這一受各種“關(guān)系”限制的“物之本體”的存在為前提。而且王國(guó)維只承認(rèn)“北宋、五代之詞”符合“境界”的標(biāo)準(zhǔn),因其表現(xiàn)了情景之間“如在目前”的直覺(jué)感受,同時(shí)反對(duì)人工雕琢的“南宋詞”,因其與直感自然“隔”了一層,由是“境界”具科學(xué)、實(shí)證及排他傾向,屬一種較為狹隘的鏡子“再現(xiàn)”論。另外與康德的知識(shí)、倫理和美學(xué)的三大批判相一致,標(biāo)舉“豪杰”——一種集學(xué)問(wèn)、道德與天才于一身的理想人格。[21]

康德為什么重要?王國(guó)維在《汗德像贊》中頌揚(yáng)“萬(wàn)歲千秋,公名不朽”(12)《汗德像贊》,《教育世界》,1904第81期,第2頁(yè)。文章在發(fā)刊時(shí),未標(biāo)示作者。,把他看作西方啟蒙思想的代表。什么是“啟蒙”?在他眼中,康德“所以超絕于眾者,在其包容啟蒙期哲學(xué)(謂十八世紀(jì)之哲學(xué))之思想,而又加以哲學(xué)之新問(wèn)題及新方法也”[22](P.1)。關(guān)于“啟蒙時(shí)代”的兩大特點(diǎn),第一,“在力戒盲信盲從,而務(wù)于一切范圍內(nèi),以求賅括一般之理論”;第二,“在個(gè)人主義。即對(duì)寺院、社會(huì)、國(guó)家之制限及區(qū)別,而維持個(gè)人之權(quán)利。以國(guó)家諸制度,為束縛個(gè)人者。是故啟蒙時(shí)代,自然傾于世界主義”。(13)《述近世教育思想與哲學(xué)之關(guān)系》,《教育世界》,1906年第128期,第11—12頁(yè)。文章在發(fā)刊時(shí),未標(biāo)示作者。當(dāng)王國(guó)維把康德哲學(xué)與西方啟蒙思想介紹到中國(guó),為什么重要?當(dāng)然,在晚清思想圖譜上,像嚴(yán)復(fù)的《天演論》振聾發(fā)聵,卷起思想旋風(fēng)自不消說(shuō),或像魯迅、黃人介紹西方文學(xué)與美學(xué),也都具啟蒙意義,然而康德哲學(xué)及啟蒙思想來(lái)到中國(guó),觸及有關(guān)世界觀的形而上問(wèn)題、科學(xué)的人生觀,深入至思維方式的機(jī)制層面。

晚清中國(guó)面臨所謂“三千年未有之變局”,包括世界觀變革,其重要一環(huán)是由于全球地理的發(fā)現(xiàn)而造成從“天下”到“國(guó)家”的思想轉(zhuǎn)變。這個(gè)“天下”是個(gè)空間概念,也代表世界觀和宇宙觀,在古代中國(guó)早就由“圣人”規(guī)劃制定。儒家經(jīng)典《易經(jīng)》說(shuō):“圣人有以見(jiàn)天下之賾,而擬諸其形容。象其物宜,是故謂之象。圣人有以見(jiàn)天下之動(dòng),而觀其會(huì)通,以行其典禮。系辭焉以斷其兇吉,是故謂之爻?！?[23](P.40)此意謂圣人觀察到世界的雜亂和流動(dòng),發(fā)明了一套與之對(duì)應(yīng)的象征符號(hào)體系,其中“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣” [23](P.38),確定了男女和階級(jí)的尊卑次序。既然圣人已經(jīng)賦予萬(wàn)物以真理,對(duì)“物理”作探究就沒(méi)多大意義。中國(guó)古時(shí)就有“格物致知”之論,目的在于證明由“圣人”安排的道德秩序。比照之下,西方在中世紀(jì)之后隨著神權(quán)的衰落,科學(xué)技術(shù)獲得迅速發(fā)展,遂進(jìn)入啟蒙時(shí)代,也即海德格爾所說(shuō)的“世界圖像”的“現(xiàn)代”[24](PP.77-115)。

在這樣的思想背景里引進(jìn)康德“知識(shí)論”,中國(guó)人開(kāi)始知道一個(gè)受各種關(guān)系與法則制約的“自然”世界的存在,后來(lái)學(xué)者用“唯心主義”與“唯物主義”來(lái)批評(píng)《人間詞話》,也跟心與物、主觀與客觀的二元論有關(guān)。(14)如二十世紀(jì)五六十年代一批青年學(xué)者對(duì)《人間詞話》的批評(píng)。參見(jiàn)羅鋼《“被創(chuàng)造的傳統(tǒng)”——〈人間詞話〉是如何成為國(guó)學(xué)經(jīng)典的?》,方維規(guī)編《思想與方法——近代中國(guó)的文化政治與知識(shí)建構(gòu)》,北京:北京大學(xué)出版社,2015年,第420頁(yè)。這跟同時(shí)期對(duì)康德哲學(xué)的批判是一致的,如商務(wù)印書(shū)館編輯部撰寫(xiě)的《康德哲學(xué)簡(jiǎn)介》:“總起來(lái)說(shuō),在康德的哲學(xué)中,唯物主義和唯心主義是折衷地揉和在一起的,所以說(shuō)康德是一個(gè)二元論者。”見(jiàn)康德《純粹理性批判》,藍(lán)公武譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,1982年,第4頁(yè)。事實(shí)上這類觀念至今仍在制約著我們的思維。正是在此層面上王國(guó)維把康德式“二元論”移植到中國(guó),在1904年發(fā)表了《就倫理學(xué)上之二元論》一文,指出從前宗教獨(dú)斷地規(guī)定人性善惡,即為倫理上的一元論,“至汗德出,而蕩平昔之獨(dú)斷的形而上學(xué),然其道德之論,則全立于空間的二元論之位置”[25](P.8)?？档聫膶?shí)踐理性出發(fā),以人為決定善惡的主體,主張應(yīng)當(dāng)發(fā)揚(yáng)人之為善之心而達(dá)到倫理上的完美。文中通過(guò)孔孟、荀子與柏拉圖、亞里士多德等的人性論的比較,說(shuō)明“古今東西大哲人之學(xué)說(shuō),而證明一元論之不可立于倫理學(xué)”[25](P.8)。

柏拉圖的“洞穴”說(shuō)發(fā)展為文藝創(chuàng)作的“摹仿”論與“再現(xiàn)”論,在文學(xué)上則與“寫(xiě)實(shí)主義”直接相關(guān)。這方面的著述甚多,如奧爾巴赫的《摹仿論——西方文學(xué)中現(xiàn)實(shí)的再現(xiàn)》這一經(jīng)典之作即以柏拉圖論述為起點(diǎn)。(15)參見(jiàn)Erich Auerbach.Mimesis:The Representation of Reality in Western Literature. New York: A Doubleday Anchor Books, 1953,p.489。凡研究寫(xiě)實(shí)主義傳統(tǒng)的很難繞過(guò)摹仿論,如Henry Levin的The Gate of Horn: A Study of Five French Realism (New York: Oxford University Press, 1966)、Linda Nochlin的Realism: Style and Civilization (New York: Penguin Books, 1971)等。從事中國(guó)文學(xué)研究的,涉及現(xiàn)代文學(xué)時(shí)也以摹仿論為參照。安敏成在《現(xiàn)實(shí)主義的限制:革命時(shí)代的中國(guó)小說(shuō)》一書(shū)中說(shuō):“柏拉圖對(duì)藝術(shù)的質(zhì)疑激起了后世西方人為詩(shī)歌進(jìn)行辯護(hù),它就產(chǎn)生于這種藝術(shù)模仿真實(shí)世界的基本感受。而中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué),從未發(fā)展過(guò)這種支配了西方美學(xué)討論的模仿理論。” [26](P.13)的確,中國(guó)有自己的文學(xué)起源及其思維模式,如上文《易經(jīng)》中“象其物宜,是故謂之象”,含有在圣人觀照下的對(duì)外物作象征性模擬的抽象意識(shí),在劉勰那里成為一種“文”(文字、文章)的發(fā)生學(xué)。所謂“人文之元,肇自太極,幽贊神明,易象惟先”,“言之文也,天地之心也”[27](P.2),即從《易經(jīng)》引申而來(lái),與柏拉圖所說(shuō)的“理念”有相似之處,只是把“文”看得極為神圣,與“神明”“天地”為一體,沒(méi)有“摹仿”這一層區(qū)別,忽略了語(yǔ)言的中介功能。安敏成說(shuō):“對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō),一件文學(xué)作品并不是自然世界的摹本,而只是自然及社會(huì)世界背后諸多基本呈現(xiàn)方式的一種而已。”他引用宇文所安的解釋:“文學(xué)作為一種終極的、圓滿實(shí)現(xiàn)的形式,是宇宙進(jìn)程的顯現(xiàn)——而作家不是‘再現(xiàn)’外部世界載體,他實(shí)際上只是通往即將到來(lái)的世界之終極階段的中介?！盵26](P.14)這些詮釋不無(wú)精彩,確實(shí)這個(gè)文學(xué)宇宙具有儒家烏托邦色彩,歷來(lái)是儒家正統(tǒng)文學(xué)體系的立法依據(jù),也不斷產(chǎn)生為圣人立言的理論與作品,卻始終難以抑制或規(guī)范文學(xué)史的發(fā)展進(jìn)程。大體上說(shuō),尤其元明以來(lái)戲曲小說(shuō)愈益走向世俗化,如《金瓶梅詞話》對(duì)物欲與性欲的人情世界的刻畫(huà)十分精細(xì),很大程度上突破了圣人的道德秩序,由于對(duì)現(xiàn)實(shí)“再現(xiàn)”意識(shí)的加強(qiáng),明清小說(shuō)中“寫(xiě)實(shí)主義”成分也愈益增長(zhǎng)。[28](PP.520-541)

這一寫(xiě)實(shí)傳統(tǒng)在近代出現(xiàn)加速發(fā)展的趨勢(shì),并發(fā)生質(zhì)的突變。譬如,上海自19世紀(jì)中期以來(lái)先后從西方輸入照相、煤氣燈、電報(bào)、電燈與石印等科學(xué)器物與技術(shù),不僅改變了城市景觀,且形塑了新的觀看世界的方式,如《點(diǎn)石齋畫(huà)報(bào)》采用石印復(fù)制技術(shù)與焦點(diǎn)透視畫(huà)法,展示了摹仿度較高的“全球景觀”。英人美查在序言中說(shuō):“要之,西畫(huà)以能肖為上,中畫(huà)以能工為貴;肖者真,工者不必真?！盵29](PP.1-2)所謂“工”指“格局”,即套路;“肖”即“逼肖”,指忠實(shí)摹寫(xiě)現(xiàn)實(shí)世界,也涉及何為“真”的觀念。甲午之后在國(guó)族危機(jī)加劇的情勢(shì)下,知識(shí)階層普遍對(duì)傳統(tǒng)文化失去信心而開(kāi)始接受西化,在近代科學(xué)觀念的加持下,王國(guó)維的“境界”具有抒情文學(xué)的“逼真”傾向,含有追求“真理”的意涵。

四、梁?jiǎn)⒊摹熬辰纭迸c《華嚴(yán)經(jīng)》

如果把王國(guó)維和梁?jiǎn)⒊饕环容^,可發(fā)現(xiàn)他們都在思考如何使中國(guó)文學(xué)與文化應(yīng)對(duì)現(xiàn)代的挑戰(zhàn),盡管兩者的立場(chǎng)不同。若從梁的影響力來(lái)看,王受到影響也不足為奇。1902年梁在《論小說(shuō)與群治之關(guān)系》中聲稱“小說(shuō)為文學(xué)之最上乘”[30](P.3),稍后王稱《紅樓夢(mèng)》“自足為我國(guó)美術(shù)上唯一大著述”[31](P.36),似是一種及時(shí)的呼應(yīng)。梁在《新民叢報(bào)》上提出旨在改造國(guó)民性格的“新民說(shuō)”,王在《論教育之宗旨》中提出教育的目的在于培養(yǎng)智育、德育與美育的“完全之人物”[32](P.1)。梁一再提倡在學(xué)校里開(kāi)設(shè)音樂(lè)唱歌的科目(16)參見(jiàn)飲冰子《飲冰室詩(shī)話》,《新民叢報(bào)》第40、41號(hào)合刊(1903年11月),第196—200頁(yè);第57號(hào)(1904年11月),第84—94頁(yè)。,王發(fā)表《論小學(xué)校唱歌科之材料》,也注重音樂(lè)教育[33]。梁在文章中大量使用日人譯介的“新名詞”,并批評(píng)嚴(yán)復(fù)的翻譯用語(yǔ)古奧,不利于流傳(17)梁?jiǎn)⒊瑢?duì)嚴(yán)復(fù)的批評(píng)及嚴(yán)復(fù)的回應(yīng),見(jiàn)陳建華《“革命”的現(xiàn)代性——中國(guó)革命話語(yǔ)考論》,上海:上海古籍出版社,2000年,第226頁(yè)。,王在《論新學(xué)語(yǔ)之輸入》中對(duì)社會(huì)上廣為流傳的“新名詞”表示歡迎,所謂“新思想之輸入,即新言語(yǔ)輸入之意味也”,乃至批評(píng)“嚴(yán)氏所譯之《名學(xué)》古則古矣,其如意義之不能了然何”。 [14](PP.1-4)這種論調(diào)和梁?jiǎn)⒊绯鲆晦H。

值得注意的是,梁?jiǎn)⒊摹熬辰纭闭撌鲱H為可觀。本文將他和王國(guó)維作一番比較,有兩重目的:一方面強(qiáng)調(diào)回到歷史現(xiàn)場(chǎng),這在《人間詞話》的研究中一向欠缺。梁的論述較早發(fā)表于《清議報(bào)》與《新民叢報(bào)》,雖然難以確言王國(guó)維的接受情況,但有助于說(shuō)明其“境界”說(shuō)的歷史形成;另一方面兩人的“境界”論涉及“再現(xiàn)”等基本文學(xué)理論,與現(xiàn)代文論的開(kāi)展密切相關(guān),且各自在認(rèn)識(shí)論層面演示豐富的意涵,映現(xiàn)本土與外來(lái)思想資源的不同選擇與詮釋,在多姿多彩的晚清文論場(chǎng)域中別具多樣復(fù)雜的景觀。

歷來(lái)對(duì)《人間詞話》的研究首重第1至第9則的“理論之部”,因其含有西方哲學(xué)而撐起全書(shū)的批評(píng)架構(gòu),一種主導(dǎo)性見(jiàn)解是認(rèn)為受了叔本華的影響(18)學(xué)界對(duì)于王國(guó)維《人間詞話》的研究綜述,參見(jiàn)藍(lán)國(guó)橋《導(dǎo)論》,《王國(guó)維與康德美學(xué)》,北京:人民出版社,2016年,第4—7頁(yè)。,對(duì)此筆者不免生舍近就遠(yuǎn)之慨。王國(guó)維在1905年《自序》中說(shuō)他讀不通康德而喜歡叔本華,“后漸覺(jué)其有矛盾之處。去夏所作《紅樓夢(mèng)評(píng)論》,其理論雖全在叔氏之立腳地,然于第四章內(nèi)已提出絕大之疑問(wèn)。旋悟叔氏之說(shuō),半出于其主觀的氣質(zhì),而無(wú)關(guān)于客觀的知識(shí)”[19](P.3)。又在1907年《自序》中歷數(shù)其四度研讀康德的過(guò)程,通過(guò)《教育世界》上不少有關(guān)文章可勾畫(huà)王國(guó)維如何通過(guò)康德的“客觀之知識(shí)”而達(dá)到對(duì)其哲學(xué)整體把握的軌跡。如1907所作《古雅之在美學(xué)上之位置》從康德哲學(xué)出發(fā)提出“優(yōu)美”與“宏壯”[34](P.1),跟《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中“優(yōu)美”與“壯美”不同,而《人間詞話》則延續(xù)了“優(yōu)美”與“宏壯”的論述。

學(xué)者們從佛經(jīng)或傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)追溯“境界”一詞的出處,這無(wú)可厚非,而更須關(guān)注的是王國(guó)維使用該詞的具體歷史語(yǔ)境,如學(xué)者指出王國(guó)維通過(guò)譯介日人著作,對(duì)于具科學(xué)分類意義的“境界”一詞已相當(dāng)熟悉[35](P.40)。錢(qián)仲聯(lián)在《境界說(shuō)詮證》一文中說(shuō)梁?jiǎn)⒊舱劦搅恕熬辰纭?并舉三個(gè)文本為例。一是1899年寫(xiě)的《夏威夷游記》:“余雖不能詩(shī),然嘗好論詩(shī),以為詩(shī)之境界,被千余年來(lái)鸚鵡名士占盡矣。雖有佳章佳句,一讀之,似在某集中曾相見(jiàn)者,是最可恨也?！盵3](P.3)另兩條出自1902年《飲冰室詩(shī)話》:“公度之詩(shī),獨(dú)辟境界,卓然自立于二十世紀(jì)詩(shī)界中,群推為大家?！盵36](P.88)“陳伯嚴(yán)吏部……其詩(shī)不用新異之語(yǔ),而境界自與時(shí)流異,醲深俊微,吾謂于唐宋人集中罕見(jiàn)倫比。”[37](P.83)錢(qián)先生說(shuō):“梁氏寫(xiě)這些文章,較早于王氏《人間詞話》的發(fā)表年代。雖然于‘境界’沒(méi)有什么闡發(fā),但也使用了這一術(shù)語(yǔ)。”(19)錢(qián)仲聯(lián)《境界說(shuō)詮證》,姚柯夫編《〈人間詞話〉及評(píng)論匯編》,北京:書(shū)目文獻(xiàn)出版社,1983年,第220頁(yè)。所引“余雖不能詩(shī)”等語(yǔ)謂出自《新大陸游記》,誤。梁?jiǎn)⒊挠斡洺蹩凇肚遄h報(bào)》時(shí)題為《汗漫錄》,后稱《夏威夷游記》。實(shí)際上不光這三個(gè)例子,若把梁?jiǎn)⒊闹T多“境界”之論作考察,可見(jiàn)他從現(xiàn)實(shí)需要出發(fā)專注于政治與美學(xué)等問(wèn)題,卻觸及“再現(xiàn)”的關(guān)鍵議題。

《夏威夷游記》乃梁?jiǎn)⒊?899年底赴美途中所作,面對(duì)浩瀚的太平洋,詩(shī)興大發(fā),聲稱“詩(shī)之境界,被千余年來(lái)鸚鵡名士占盡”,將傳統(tǒng)詩(shī)歌一筆抹殺,所謂“非有詩(shī)界革命,則詩(shī)運(yùn)殆將絕”,此“詩(shī)運(yùn)”幾同于國(guó)運(yùn),他號(hào)召詩(shī)人以哥倫布、瑪賽郎為榜樣,為詩(shī)歌開(kāi)拓新的領(lǐng)地,“猶歐洲之地力已盡,生產(chǎn)過(guò)度,不能不求新地于阿米利加及太平洋沿岸也”,并提出“新意境、新語(yǔ)句與古風(fēng)格”的準(zhǔn)則,能做到這“三長(zhǎng)”就可成為“二十世紀(jì)支那之詩(shī)王”,口氣之豪壯足以震古爍今。所謂“古風(fēng)格”指語(yǔ)言本體與文學(xué)形式而言,而“新意境”則“不可不求之于歐洲,歐洲之意境語(yǔ)句,甚繁富而瑋異,得之可以凌轢千古,涵蓋一切”。[3](PP.3-4)而“新語(yǔ)句”也是指“歐洲之真精神真思想”,因此在內(nèi)容上“詩(shī)界革命”仿佛是對(duì)“他者”文明的探索之旅。從時(shí)空角度看此刻的梁?jiǎn)⒊?如其《二十世紀(jì)太平洋歌》一詩(shī)所形容,身處歷史性一刻:“乃是新舊二世紀(jì)之界線,東西兩半球之中央。不自我先不我后,置身世界第一關(guān)鍵之津梁。”[38](P.109)自覺(jué)肩負(fù)中國(guó)“詩(shī)運(yùn)”進(jìn)入20世紀(jì),不啻是中國(guó)文學(xué)走向世界的象征。

在對(duì)“千余年來(lái)鸚鵡名士”的批評(píng)中,“境界”源自古典詩(shī)論,與“意境”相關(guān),指內(nèi)容和形式的整體,與“歐洲意境”是同一意思,也更有一層美學(xué)價(jià)值的意涵。從他的知識(shí)結(jié)構(gòu)看,應(yīng)當(dāng)別有來(lái)源——佛經(jīng)。其實(shí)在《夏威夷游記》之前,他流亡到日本之后開(kāi)辦東京大同高等學(xué)校,有一回學(xué)生田猛提交的功課中有“不計(jì)成敗,賦予實(shí)踐”之語(yǔ),他批道:“誠(chéng)然誠(chéng)然,然此等理論,不在空談,當(dāng)務(wù)實(shí)行之,但宜時(shí)時(shí)在胸中操練此等境界?！盵39](P.11)這“境界”與詩(shī)論無(wú)關(guān),指一種理想狀態(tài),屬精神性的,在佛經(jīng)里很普遍,被梁?jiǎn)⒊顬椤笆ソ?jīng)”的《華嚴(yán)經(jīng)》里就有“如來(lái)境界”[40](P.55)、“諸佛之境界” [40](P.66)等語(yǔ),指佛法完善的形態(tài)。如“唯愿仁者以妙辯才演暢如來(lái)所有境界”[40](P.65)、 “各各入如來(lái)神通境界,各各入如來(lái)力境界” [40](P.24),“境界”分別有“神通”“力”等范疇?！熬辰纭笔切痉鸱ǖ膱?chǎng)域,所謂“十方境界無(wú)有盡,無(wú)等無(wú)邊各差別。佛無(wú)礙力發(fā)大光,一切國(guó)土皆明顯” [40](P.21)。因此“境界”也是個(gè)空間概念,盡管沒(méi)有邊際和等差。

在梁?jiǎn)⒊抢?“境界”雜糅著傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)與佛學(xué)。佛教本身是外來(lái)的,在《夏威夷游記》中說(shuō):“宋明人善以印度之意境語(yǔ)句入詩(shī),有三長(zhǎng)具備者,如東坡之‘溪聲便是廣長(zhǎng)舌,山色豈非清凈身。夜來(lái)四萬(wàn)八千偈,他日如何舉似人’之類,真覺(jué)可愛(ài)?！毕裨S多晚清士人一樣,梁?jiǎn)⒊茬娨夥饘W(xué),視之為傳統(tǒng)思想之外的一種出路,含外來(lái)異質(zhì)性。當(dāng)梁?jiǎn)⒊谑兰o(jì)之交踏上異域之途,以拯救“詩(shī)運(yùn)”自命,有趣的是據(jù)其自述:“余素不能詩(shī),所記誦古人之詩(shī)不及二百首,生平所為詩(shī)不及五十首?！盵3](PP.3-5)其實(shí)他還是個(gè)“文青”,富于浪漫激情,其“境界”猶如一個(gè)探星裝置,為中國(guó)文學(xué)勘測(cè)新的邊界。在政治與文化危機(jī)的擠壓中他更在意文學(xué)主體的強(qiáng)化,因而重視主觀想象與靈感的功能,所謂“世界外的世界”可看作他的追求目標(biāo)的隱喻。

梁?jiǎn)⒊蛔邆鹘y(tǒng)文人的道路,對(duì)思想更有興趣,與《華嚴(yán)經(jīng)》淵源深厚。他在《南?？迪壬鷤鳌分姓f(shuō):“先生于佛教,尤為受用者也。先生由陽(yáng)明學(xué)以入佛學(xué),故最得力于禪宗,而以華嚴(yán)宗為歸宿焉。其為學(xué)也,即心是佛?！盵41](P.10)早在19世紀(jì)90年代初梁?jiǎn)⒊趶V東師從康有為時(shí),康已經(jīng)迷上佛學(xué),且以佛理為詩(shī)教。梁回憶說(shuō)1895年夏天康給他題了三首七絕,其中一首曰:“華嚴(yán)國(guó)土?xí)r時(shí)見(jiàn),大地光明無(wú)語(yǔ)言。只是眾生同一氣,要將悲憫塞乾坤。”[42](P.209)詩(shī)中傳達(dá)《華嚴(yán)經(jīng)》的佛法無(wú)邊,眾生成佛的教義,給學(xué)生起勵(lì)志作用,自己頗像個(gè)教主?？甸T(mén)弟子不同程度地受到熏染,梁?jiǎn)⒊凇断耐挠斡洝分姓f(shuō)到戊戌前他和譚嗣同、夏曾佑喜歡做“新詩(shī)”,將佛學(xué)和基督教義雜糅在一起,“當(dāng)時(shí)在祖國(guó)無(wú)一哲理政法之書(shū)可讀。吾黨二三子號(hào)稱得風(fēng)氣之先”[43](P.100)。因?yàn)檫€看不到外國(guó)思想方面的書(shū),這種詩(shī)在思想上顯得很先鋒。梁自己在1902年《新民叢報(bào)》創(chuàng)刊號(hào)上發(fā)表《二十世紀(jì)太平洋歌》:“其時(shí)彼士兀然坐,澄心攝慮游窅茫。正住華嚴(yán)法界第三觀,帝網(wǎng)深處無(wú)數(shù)鏡影涵其旁。驀然忽想今夕何夕地何地,乃是新舊二世紀(jì)之界線,東西兩半球之中央。不自我先不我后,置身世界第一關(guān)鍵之津梁?！盵38](P.109)此詩(shī)浩瀚澎湃,大講“優(yōu)勝劣敗”的人類進(jìn)化史,大有前無(wú)古人后無(wú)來(lái)者之氣概,在描繪一己身處東西與世紀(jì)之交的宏偉一刻時(shí),游心冥想于“華嚴(yán)”世界,其景觀頗如《華嚴(yán)經(jīng)》中“佛身安坐一國(guó)土,一切世界悉現(xiàn)身,身相端嚴(yán)無(wú)量?jī)|,法界廣大悉充滿” [40](P.206)。此時(shí)梁?jiǎn)⒊瑳Q心為重鑄“國(guó)魂”而從事開(kāi)發(fā)民智的思想啟蒙,如其《自勵(lì)》詩(shī)云:“獻(xiàn)身甘作萬(wàn)矢的,著論求為百世師。誓起民權(quán)移舊俗,更研哲理牖新知。”[44](P.600)以佛入詩(shī),乃康門(mén)故伎,自己也仿佛成了佛的化身。

從《清議報(bào)》第25冊(cè)開(kāi)始,梁?jiǎn)⒊瑢１佟帮嫳易杂蓵?shū)”欄目,似一種思想隨想錄,不時(shí)涉及文學(xué),如第37冊(cè)中的《惟心》:

境者心造也。一切物境皆虛幻,惟心所造之境為真實(shí)。同一月夜也,瓊筵羽觴,清歌妙舞,繡簾半開(kāi),素手相攜,則有余樂(lè)。勞人思婦,對(duì)影獨(dú)坐,促織鳴壁,楓葉繞船,則有余悲。同一風(fēng)雨也,三兩知己,圍爐茅屋,談今道故,飲酒擊劍,則有余興。獨(dú)客遠(yuǎn)行,馬頭郎當(dāng),峭寒侵肌,流潦妨轂,則有余悶?！霸律狭翌^,人約黃昏后”與“杜宇聲聲不忍聞,欲黃昏,雨打梨花深閉門(mén)”同一黃昏也,而一為歡憨,一為愁慘……其境絕異,然則天下豈有物境哉,但有心境而已。戴綠眼鏡者,所見(jiàn)物一切皆綠,戴黃眼鏡者,所見(jiàn)物一切皆黃?？诤S連者,所食物一切皆苦,口含蜜飴者,所食物一切皆甜……然則綠也黃也苦也甜也,其分別不在物而在我,故曰三界惟心。[45](P.1)

以詩(shī)詞為例談?wù)撌闱樾捏w與景物之間的關(guān)系,涉及“再現(xiàn)”的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。“三界惟心”出自《華嚴(yán)經(jīng)·十地品》:“三界所有,唯是一心,如來(lái)于此分別演說(shuō)十二有支,皆依一心?！?20)參見(jiàn)實(shí)叉難陀譯《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷37,上海:上海古籍出版社,1991年,第196頁(yè)。此為《華嚴(yán)經(jīng)》八十卷本,另在佛陀跋陀羅譯的《華嚴(yán)經(jīng)》六十卷本(第二十五,十地品第二十二之三)中作:“三界虛妄,但是心作,十二緣分,是皆依心?！币?jiàn)蘭天編著《四十·六十·八十華嚴(yán)對(duì)比合集》上冊(cè),西安:三秦出版社,2018年,第443頁(yè)。佛教皆具“唯心”傾向,宋明時(shí)期陸九淵、王陽(yáng)明的“心學(xué)”受其影響,一般認(rèn)為《華嚴(yán)經(jīng)》與其他佛經(jīng)的一個(gè)重要區(qū)別是含有對(duì)宇宙和人生本質(zhì)問(wèn)題的闡述,尤其在“十地品”的第六階次的“前現(xiàn)地”,描繪世界映現(xiàn)于佛之“心念”的景觀,上面《二十世紀(jì)太平洋歌》中“帝網(wǎng)深處無(wú)數(shù)鏡影涵其旁”一句具概括性。《華嚴(yán)經(jīng)》載:“或隨心念,以無(wú)邊世界為一大海,此海水中現(xiàn)大蓮華,光明嚴(yán)好,遍覆無(wú)量無(wú)邊世界,于中示現(xiàn)大菩提樹(shù)莊嚴(yán)之事,乃至示成一切種智?；蛴谄渖憩F(xiàn)十方世界。一切光明,摩尼寶珠,日月星辰、云電等光,靡不皆現(xiàn)。”[40](P.209)這類描繪極其炫目壯觀。梁文旨在說(shuō)明人的心境變化造成喜怒哀樂(lè)之情,若明白“三界惟心之真理”,就能保持心境平和,處變不驚,就能不做外物的奴隸而成為“豪杰之士”。

所謂“天下豈有物境哉,但有心境”,梁?jiǎn)⒊@示其唯心立場(chǎng),雖然源自佛經(jīng),或在王陽(yáng)明那里也似曾相識(shí),沒(méi)多大發(fā)明,但通過(guò)文學(xué)演繹哲理,對(duì)當(dāng)時(shí)的詩(shī)話批評(píng)來(lái)說(shuō),完全是創(chuàng)格,比《人間詞話》先走一步。更重要的是,在這么論述心與物、文學(xué)再現(xiàn)主體時(shí),不僅沒(méi)有傳統(tǒng)道統(tǒng)意識(shí),而且從宗教或心學(xué)的形而上立場(chǎng)抽離出來(lái),無(wú)論作為個(gè)人體驗(yàn)或旨在建構(gòu)一種“豪杰”主體,已具現(xiàn)代意識(shí)。

因?yàn)樘岢霸?shī)界革命”而產(chǎn)生廣泛影響,梁?jiǎn)⒊环Q為“詩(shī)界哥倫布”,他對(duì)文學(xué)也興趣愈濃,看見(jiàn)他所仰慕的德富蘇峰的一篇談“靈感”的文章,就急忙拿來(lái),邊譯邊著了《煙士披里純》一文,標(biāo)題是英文“inspiration”的音譯。文中列舉眾多中外英雄豪杰,從馬丁·路德、華盛頓、拿破侖、盧梭、圣女貞德到《三國(guó)志》里的劉、關(guān)、張,說(shuō)明任何偉大事業(yè)的造就無(wú)不來(lái)自“思想感情最高潮之一剎那頃”,即靈感的作用。中國(guó)詩(shī)論也用“神思”“性靈”來(lái)形容文學(xué)創(chuàng)作中的癡迷狀態(tài),而“靈感”這個(gè)外國(guó)觀念使梁?jiǎn)⒊a(chǎn)生好奇,他解釋說(shuō)這是人皆有之而不自知的內(nèi)心“秘密”,無(wú)意中發(fā)生在創(chuàng)作中而產(chǎn)生神奇的功效,因此“述懷何必三寸之舌,寫(xiě)情何必七寸之管,乃至眼之一閃,顏之一動(dòng),手之一觸,體之一運(yùn),無(wú)一而非導(dǎo)隱念、述幽懷之絕大文章也”。(21)參見(jiàn)任公《煙士披里純》,《清議報(bào)》,1901年第99冊(cè),第1—3頁(yè)。關(guān)于秦力山指斥梁氏抄襲此文,見(jiàn)馮自由《日人德富蘇峰與梁?jiǎn)⒊?《革命逸史》第4集,臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館,1969年,第269—271頁(yè)。這個(gè)“秘密”在今天說(shuō)來(lái)似指無(wú)可名狀的無(wú)意識(shí)。這篇文章涉及抄襲而為人詬病,不過(guò)“煙士披里純”確是梁?jiǎn)⒊膭?chuàng)意翻譯,“煙士”似隱含癮君子,不無(wú)幽默。后來(lái)為魯迅、徐志摩等人津津樂(lè)道(22)參見(jiàn)魯迅《推己及人》,《花邊文學(xué)》,北京:人民文學(xué)出版社,1973年,第48頁(yè);徐志摩《草上的露珠兒》,韓石山編《徐志摩全集》第4卷,天津:天津人民出版社,2005年,第7—12頁(yè);徐志摩《致章士釗》,韓石山編《徐志摩全集》第6卷,第418頁(yè)。,那是另一回事了。

梁?jiǎn)⒊幻姘l(fā)表大量政論與思想方面的文章,一面通過(guò)日文了解外來(lái)文學(xué)信息,似在彌補(bǔ)其短板,而“靈感”屬于文藝創(chuàng)作的重要心理現(xiàn)象。另如1901年12月發(fā)表的《世界外之世界》中說(shuō)到英國(guó)某小說(shuō)家描寫(xiě)一個(gè)隨狄西將軍出征埃及的騎士,被阿拉伯人俘虜,而潛逃于沙漠之中,此時(shí):

萬(wàn)籟無(wú)聲,乾坤寂寥,極目一望,渺茫無(wú)涯,惟見(jiàn)地平線盡處,如畫(huà)如綴。絕望之極,抱椰樹(shù)痛哭,時(shí)鼓無(wú)聊之勇氣,大聲而呼,其聲惟遠(yuǎn)消散于沙際,曾無(wú)反響,偶覺(jué)有之,則惟心所幻造而已。寂寥之余,萬(wàn)感累動(dòng),遠(yuǎn)想故國(guó)之天地,車(chē)如流水,馬如游龍,雜沓繁華之境,歷歷在目。過(guò)此數(shù)日,每日必有無(wú)量數(shù)之新感想,涌起陡落,欲禁而不能自禁,于孤身只影人聲全絕之間,忽開(kāi)出自然之秘密藏,得不可思議之感悟,見(jiàn)太陽(yáng)之出又沒(méi),沒(méi)又出,覺(jué)有無(wú)限莊嚴(yán)之象,隱于人界,或見(jiàn)一二怪禽之高翔,數(shù)片旱云之掩空,紅黃碧綠,種種色相,凡映于眼簾者,則其心藏必緣之而浮一新想,一輪孤月,透破夜色,光閃沙上,四望燦爛,涼風(fēng)簸沙,自成波線,動(dòng)漾無(wú)息,時(shí)或暴風(fēng)怒號(hào),峨峨沙柱,卷立寥空者,殆百十?dāng)?shù),俄然風(fēng)息,星斗闌干,爽氣頓生,恍如聽(tīng)空中皇矞微妙之天樂(lè),自謂此中樂(lè)趣,為生平所未遇,以后欲追之而無(wú)計(jì)可得,蓋其愉快有不足為外人道者。[46](PP.5-6)

“忽開(kāi)出自然之秘密藏,得不可思議之感悟”,與“靈感”搭邊,對(duì)于這個(gè)騎士不僅是瞬間的奇思妙想,更是一種持續(xù)的迷狂心理狀態(tài),梁?jiǎn)⒊鷦?dòng)描繪了一個(gè)虛構(gòu)想象的“世界外之世界”。這兩個(gè)世界,一個(gè)真實(shí),一個(gè)虛擬,若在柏拉圖的“摹仿”論看來(lái),后者和“洞穴”黑暗世界相似。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)此則持浪漫態(tài)度,竭力宣揚(yáng)想象的好處:“故欲學(xué)為大人物者,在一生中不可無(wú)數(shù)年住世界外之世界,在一年中不可無(wú)數(shù)月住世界外之世界,在一日中不可無(wú)數(shù)刻住世界外之世界。”又說(shuō):“無(wú)論何人何事,常有此一段境界,善用之者,斯為偉人?！?[46](P.6)中國(guó)士人向來(lái)有“出世”“入世”之說(shuō),要么建功立業(yè),要么遁世無(wú)爭(zhēng),梁?jiǎn)⒊邮艿摹度A嚴(yán)經(jīng)》也有“世間之法界”和“出世間之法界”的分別[41](PP.19-20),含佛教上的出世、入世的意涵。然而“世界外之世界”則屬一種個(gè)人想象空間,逸出傳統(tǒng)觀念,梁?jiǎn)⒊Q之為“境界”,且借以建構(gòu)“偉人”品格,在文學(xué)上是一種新的發(fā)現(xiàn)。

對(duì)梁?jiǎn)⒊瑏?lái)說(shuō),小說(shuō)是開(kāi)發(fā)民智的利器,在《清議報(bào)》開(kāi)張伊始就發(fā)表了翻譯的日本流行小說(shuō)《佳人奇遇》和《譯印政治小說(shuō)序》。1902年11月他在《新小說(shuō)》創(chuàng)刊號(hào)上發(fā)表《論小說(shuō)與群治之關(guān)系》這篇名文,文中幾乎沒(méi)有西方文學(xué)理論,卻顯出佛學(xué)的濃厚底色,在晚清文論當(dāng)中獨(dú)樹(shù)一幟。圍繞“境界”對(duì)于小說(shuō)的移情作用、感人魅力以及創(chuàng)作方法等作了精妙的闡述。小說(shuō)不僅讓人愉悅,也使人悲哀,然而為何人們?nèi)匀幌矚g讀小說(shuō)?他說(shuō):

吾冥思之,窮鞫之,殆有兩因。凡人之性,常非能以現(xiàn)境界而自滿足者也,而此蠢蠢軀殼,其所能觸能受之境界,又頑狹短局而至有限也,故常欲于其直接以觸以受之外,而間接有所觸有所受,所謂身外之身,世界外之世界也。此等識(shí)想,不獨(dú)利根眾生有之,即鈍根眾生亦有焉,而導(dǎo)其根器使日趨于鈍日趨于利者,其力量無(wú)大于小說(shuō)。小說(shuō)者,常導(dǎo)人游于他境界,而變換其常觸常受之空氣者也,此其一。人之恒情,于其所懷抱之想象,所經(jīng)閱之境界,往往有行之不知習(xí)矣不察者,無(wú)論為哀為樂(lè)為為怨為怒為戀為駭為憂為慚,常若知其然而不知其所以然,欲摹寫(xiě)其情狀,而心不能自喻,口不能自宣,筆不能自傳,有人焉和盤(pán)托出,徹底而發(fā)露之,則拍案叫絕曰,善哉善哉,如是如是,所謂“夫子言之,于我心有戚戚焉?！备腥酥?莫此為甚,此其二。

此二者實(shí)文章之真諦,筆舌之能事,茍能批此窾導(dǎo)此竅,則無(wú)論為何等之文,皆足以移人,而諸文之中能極其妙而神其技者,莫小說(shuō)若,故曰小說(shuō)為文學(xué)之最上乘也。由前之說(shuō),則理想派尚焉,由后之說(shuō),則寫(xiě)實(shí)派小說(shuō)尚焉。小說(shuō)種目雖多,未有能出此兩派范圍外者也。[30](PP.2-3)

在這篇宣稱“小說(shuō)界革命”的文章中,“小說(shuō)為文學(xué)之最上乘也”是畫(huà)龍點(diǎn)睛之筆,對(duì)于向來(lái)尊奉詩(shī)文的中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)意味著一場(chǎng)世紀(jì)性轉(zhuǎn)折,正如接下來(lái)幾年里小說(shuō)創(chuàng)作風(fēng)起云涌,奠定了小說(shuō)在現(xiàn)代文學(xué)的主宰地位。的確,這一宣稱之所以顯得雄辯,在于成功證明了“小說(shuō)有不可思議之力支配人道”的魔力,梁?jiǎn)⒊烧f(shuō)是使出渾身“家數(shù)”,動(dòng)用了他的佛學(xué)智庫(kù),一再引證《華嚴(yán)經(jīng)》和《楞伽經(jīng)》。他把“小說(shuō)之境界”分為“現(xiàn)境界”,指人們所處的現(xiàn)實(shí)世界;另一種為“他境界”,也即“世界外之世界”,指想象世界。而對(duì)小說(shuō)又作了“寫(xiě)實(shí)派”與“理想派”的區(qū)分,這應(yīng)當(dāng)受了坪內(nèi)逍遙的《小說(shuō)神髓》的影響(23)夏志清在《新小說(shuō)的提倡者:嚴(yán)復(fù)與梁?jiǎn)⒊分袑?duì)梁?jiǎn)⒊捌淇赡芙佑|到的日本文學(xué)作了概述,提到《小說(shuō)神髓》于1885年已經(jīng)出版,也指出梁在《論小說(shuō)與群治之關(guān)系》中對(duì)“寫(xiě)實(shí)派”與“理想派”的區(qū)分的重要性,但沒(méi)與《小說(shuō)神髓》中的兩派論述相聯(lián)系。見(jiàn)夏志清《中國(guó)文學(xué)縱橫》,萬(wàn)芷均等譯,上海:上海人民出版社,2018年,第216—222頁(yè)。,不過(guò)坪內(nèi)說(shuō)的是在塑造主人公上有寫(xiě)實(shí)派和理想派之分,“前者是以照原樣子寫(xiě)人物為主,所以不一定非由作者設(shè)法去建立一個(gè)盡善盡美的標(biāo)準(zhǔn)不可。但后者相反,一切善惡、美丑、曲直、邪正都出自作者的理想和作者的創(chuàng)意,作者必須事先主觀地定出美丑的標(biāo)準(zhǔn),然后才去塑造善惡的人物” [47](P.147)。亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》中談到悲劇人物的形塑問(wèn)題,如人物跟生活般真實(shí),性格始終一貫,比一般常人更為鮮明,須凸顯性別特征與尊卑差別等[48](PP.60-61),都屬于形式上如何表現(xiàn)的問(wèn)題。而坪內(nèi)所謂“理想”和“標(biāo)準(zhǔn)”,講得更為透徹,或用我們現(xiàn)在的說(shuō)法,屬于寫(xiě)實(shí)主義的人物典型化手法。梁?jiǎn)⒊选袄硐肱伞敝浮笆澜缤庵澜纭?似更傾心于想象與虛構(gòu)的境界。

“識(shí)想”“根器”之類都是佛教詞語(yǔ),關(guān)于“小說(shuō)之支配人道”的四種力量——熏、浸、刺、提,形容文字對(duì)讀者的刺激或反應(yīng),皆從佛經(jīng)生發(fā)而來(lái)。梁?jiǎn)⒊忉屨f(shuō):“前三者之力,自外而灌之使入,提之力,自內(nèi)而脫之使出,實(shí)佛法之最上乘也?！弊x者為小說(shuō)所感動(dòng),“截然去此界而入于彼界,所謂華嚴(yán)樓閣,帝網(wǎng)重重,一毛孔中,萬(wàn)億蓮花,一彈指頃,百千浩劫,文字移人,至此而極。然則吾書(shū)中主人翁而華盛頓,則讀者將化身為華盛頓;主人翁而拿破侖,則讀者將化身為拿破侖;主人翁而釋迦、孔子,則讀者將化身為釋迦、孔子,有斷然也。度世之不二法門(mén),豈有過(guò)此?”[30](P.5)除了這個(gè)“化身”論,對(duì)于“熏”之力:“熏也者,如入云煙中而為其所烘,如近墨朱處而為其所染?！独阗そ?jīng)》所謂‘迷智為識(shí),轉(zhuǎn)識(shí)成智’者,皆恃此力。人之讀一小說(shuō)也,不知不覺(jué)之間,而眼識(shí)為之迷漾,而腦筋為之搖揚(yáng),而神經(jīng)為之營(yíng)注;今日變一二焉,明日變一二焉,剎那剎那,相斷相續(xù),久之而此小說(shuō)之境界,遂入其靈臺(tái)而據(jù)之,成為一特別之原質(zhì)之種子?！盵30](P.3)佛經(jīng)中有關(guān)心象、感官、意識(shí)等認(rèn)識(shí)論表述異常豐富,如《楞伽經(jīng)》也有“以是三界,惟心所現(xiàn),外有無(wú)物”的唯心觀[49](P.116),關(guān)于“六識(shí)”的說(shuō)法:“此中相者,謂眼識(shí)所見(jiàn),名為之色、耳、鼻、舌、身,意識(shí)得者,名之為聲、香、味、觸、法。”[49](P.202)這些基本概念各個(gè)佛經(jīng)都差不多,而梁?jiǎn)⒊顚W(xué)活用,融會(huì)貫通,結(jié)合“腦筋”“神經(jīng)”等外來(lái)名詞演繹成富于現(xiàn)代氣息的文學(xué)話語(yǔ),在晚清文論中不啻為一株奇葩。(24)對(duì)于《論小說(shuō)與群治之關(guān)系》中“化身”“移情”等問(wèn)題,參見(jiàn)陳俊啟《重估梁?jiǎn)⒊≌f(shuō)觀及其在小說(shuō)史上的意義》,《漢學(xué)研究》,2002年第1期,第309—338頁(yè)。

早先的“詩(shī)之境界”主要與“意境”相關(guān),“小說(shuō)之境界”并非對(duì)具體作品的批評(píng),而是游移在“現(xiàn)境界”與“他境界”之間,聚焦于小說(shuō)在表現(xiàn)人生的種種心理特征,包括感觸、情動(dòng)、想象和靈感等,不乏精微之處。雖然梁?jiǎn)⒊磳?duì)“境界”作概念說(shuō)明,但是涉及現(xiàn)實(shí)與小說(shuō)的關(guān)系、寫(xiě)實(shí)與理想的不同類型,皆屬文學(xué)“再現(xiàn)”問(wèn)題的根本。有趣的是,1902年他發(fā)表《近世第一大哲康德之學(xué)說(shuō)》,分三期刊出,可謂長(zhǎng)篇大論,對(duì)康德極其推崇,在綜述西方哲學(xué)發(fā)展之后說(shuō):“自真摯謹(jǐn)嚴(yán)之康德出,以良知說(shuō)本性,以義務(wù)說(shuō)倫理,然后砥柱狂瀾,使萬(wàn)眾知所趨向,康德者,實(shí)百世之師,而暗黑時(shí)代之救世主也?！比欢婚_(kāi)始介紹康德的知識(shí)論,梁?jiǎn)⒊f(shuō):“案康氏哲學(xué),大近佛學(xué)。此論即與佛教唯識(shí)之義相印證者也。”[50](PP.4-6)他把康德納入佛經(jīng),宣示了一種主體性的詮釋策略。這么做別具趣味,佛經(jīng)系統(tǒng)異常龐大,其認(rèn)識(shí)論論述十分繁富與復(fù)雜,是古代東方文明的結(jié)晶?？档乱钥茖W(xué)與理性為出發(fā)點(diǎn),否定柏拉圖以及經(jīng)院哲學(xué)的形而上學(xué),當(dāng)然包括佛教的唯心主義,梁?jiǎn)⒊闹饔^介紹卻妨礙了對(duì)康德哲學(xué)的客觀呈現(xiàn)。

在論述“知識(shí)論”要點(diǎn)時(shí):“康德以為欲明智慧之諸作用,宜先將外物之相區(qū)為二種,其一曰現(xiàn)象,其二曰本相?，F(xiàn)象者,與吾六根相接而呈現(xiàn)于吾前者,舉凡吾所觸所受之色聲香味皆是也;本相者,吾所觸所受之外,彼物別有其固有之性質(zhì)存,故吾所知,僅為現(xiàn)象,若云本相,吾具知之,無(wú)有是處?！弊掷镄虚g滲透著佛語(yǔ),解釋“現(xiàn)象”時(shí)引用了《楞嚴(yán)經(jīng)》中“病目”的比喻:“譬之病黃疸者,觸目所見(jiàn),皆成黃色,又如戴著色眼鏡,則一切之物,皆隨眼鏡之色以為轉(zhuǎn)移。”[50](PP.7-8)這在上述《惟心》一文已出現(xiàn)過(guò)。對(duì)于“本相”(即“物之本體”)這一概念,雖然指出“彼物別有其固有之性質(zhì)存”,卻說(shuō)“華嚴(yán)以帝網(wǎng)喻法界,康德所謂世界庶物如大網(wǎng)罟然,正同此意。考求物理者,必至此以為具足矣”[50](P.12)。以上由是“物”的概念被消解在“帝網(wǎng)”中,或者說(shuō)被梁?jiǎn)⒊奈ㄐ恼撜诒蔚袅恕?/p>

五、王國(guó)維的“境界說(shuō)”與科學(xué)性

《人間詞話》開(kāi)宗明義:“詞以境界為最上。有境界則自成高格,自有名句。五代、北宋之詞所以獨(dú)絕者在此。”此書(shū)的“境界”之旅由此啟程,接著第2則曰:“有造境,有寫(xiě)境,此理想與寫(xiě)實(shí)二派之所由分。然二者頗難分別,因大詩(shī)人所造之境必合乎自然,所寫(xiě)之境亦必鄰于理想故也?！盵20](P.461)這“理想與寫(xiě)實(shí)二派”,對(duì)照上面梁?jiǎn)⒊恼f(shuō)法,意思相當(dāng)一致,然而換了個(gè)“境界”裝置。如果說(shuō)兩人有什么不同,那就是對(duì)“自然”的態(tài)度。如梁的《惟心》一文所示,“天下豈有物境哉,但有心境而已”,外物只是心的鏡像;在王國(guó)維那里,無(wú)論“寫(xiě)境”與“造境”都必須“合乎自然”,含有唯心與唯物二元論,對(duì)“境界說(shuō)”的構(gòu)建起關(guān)鍵作用。

有學(xué)者認(rèn)為王國(guó)維的“寫(xiě)實(shí)家”和“理想家”出自西方哲學(xué)著作(25)羅鋼認(rèn)為王國(guó)維早年讀到溫德?tīng)柊嗟摹墩軐W(xué)史》,其中介紹席勒的美學(xué)時(shí)提到“寫(xiě)實(shí)派”與“理想派”的區(qū)別,由是王受到影響。若按照文中對(duì)溫書(shū)的翻譯,將“realism”譯為“寫(xiě)實(shí)派”,“idealism”譯為“理想派”,這個(gè)“派”字似是為了論證需要而增生的,且前者指“詩(shī)人如其本然地呈現(xiàn)自然”,后者“關(guān)注于自己的反思”,與王國(guó)維所說(shuō)的“寫(xiě)實(shí)”與“虛構(gòu)”的意思不合。見(jiàn)羅鋼《七寶樓臺(tái),拆碎不成片斷:王國(guó)維“有我之境、無(wú)我之境”說(shuō)探源》,《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》,2006年第2期,第151頁(yè)。,但在晚清文論的語(yǔ)境里則與梁?jiǎn)⒊啊缎≌f(shuō)神髓》的說(shuō)法更為接近。比影響說(shuō)更有意義的是,通過(guò)梁、王的比較,說(shuō)明他們對(duì)“再現(xiàn)”論的發(fā)現(xiàn)及其不同面向。梁?jiǎn)⒊摹熬辰纭闭搹?qiáng)調(diào)人心對(duì)外物的主體性,專注于主觀精神方面的建構(gòu),王國(guó)維則在心與物的關(guān)系上引進(jìn)了自然、客觀與理性的觀念。上面簡(jiǎn)述了王國(guó)維“境界”說(shuō)與康德哲學(xué)的關(guān)系及其思想與文學(xué)的歷史意義,以下進(jìn)一步追溯王的早期知識(shí)結(jié)構(gòu)及“境界”說(shuō)的科學(xué)、實(shí)證的特征。

王國(guó)維“境界”的詞源與古典詩(shī)學(xué)或佛學(xué)都有歷史淵源,但另有出處。有一點(diǎn)牽涉到《人間詞話》的命名(26)關(guān)于“人間”一詞的解說(shuō),參見(jiàn)陳鴻祥《〈人間詞話〉三考》,姚柯夫編《〈人間詞話〉及評(píng)論匯編》,第473—476頁(yè);李慶《〈人間詞話〉的“人間”考》,《中國(guó)典籍與文化》,2001年第1期;彭玉平《王國(guó)維詞學(xué)與學(xué)緣研究》上冊(cè),北京:中華書(shū)局,2015年,第175—195頁(yè)。,包括《人間詞》,表示他的儒家“入世”的價(jià)值取向,也是其一生求實(shí)性格的表征。從《論性》《釋理》和《原命》這幾篇關(guān)于中西思想異同的重要論文來(lái)看,基本上以儒家經(jīng)典為例,與佛教無(wú)涉(27)關(guān)于王國(guó)維與宗教的關(guān)系,彭玉平論之甚詳,認(rèn)為王國(guó)維持入世態(tài)度,對(duì)宗教缺乏信仰,也少有鉆研,雖然其人生態(tài)度不乏宗教情懷。見(jiàn)彭玉平《王國(guó)維詞學(xué)與學(xué)緣研究》上冊(cè),第89—108頁(yè)。,《人間詞話》也基本如此。他開(kāi)始時(shí)通過(guò)日本朋友接觸到西學(xué),由近代學(xué)問(wèn)的科目類別接受了“境界”概念。彭玉平在《“境界”說(shuō)與王國(guó)維之語(yǔ)源與語(yǔ)境》一文中指出,早在1901年王國(guó)維經(jīng)由日人著作而編著的《日本地理志》和《算術(shù)條目及教授法》中使用了“境界”一詞,指地理的方位界域或?qū)I(yè)知識(shí)范圍。至1904年在《孔子之美育主義》中自造“審美之境界”,指席勒的審美觀。由是“大致經(jīng)歷了一個(gè)從地理學(xué)的概念到普通的知識(shí)范疇,從‘審美之境界’到‘詩(shī)之境界’的變化過(guò)程”。關(guān)于《人間詞話》,彭玉平指出:“王國(guó)維雖然采用了傳統(tǒng)的詞話方式來(lái)撰述,但其內(nèi)在的理論精神已經(jīng)具有相當(dāng)?shù)目茖W(xué)性了?！?[35](PP.37-40)

1903年8月王國(guó)維發(fā)表《論教育之宗旨》,說(shuō)教育的目的在于造就智育、德育與美育的“完全之人物”。首先講知識(shí)教育的必要性:“居今之世者,不可無(wú)今世之知識(shí)。知識(shí)又分為理論與實(shí)際二種:溯其發(fā)達(dá)之次序,則實(shí)際之知識(shí)常先于理論之知識(shí),然理論之知識(shí)發(fā)達(dá)后,又為實(shí)際之知識(shí)之根本也。一科學(xué)如數(shù)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、博物學(xué)等,皆所謂理論之知識(shí)。至應(yīng)用物理、化學(xué)于農(nóng)工學(xué),應(yīng)用生理學(xué)于醫(yī)學(xué),應(yīng)用數(shù)學(xué)于測(cè)繪等,謂之實(shí)際之知識(shí)?！盵32](PP.1-2)這里談知識(shí)分類簡(jiǎn)約清晰,是他通過(guò)日人而接觸西學(xué)的結(jié)果。我們知道晚清時(shí)期“西學(xué)東漸”,傳教士傳播了大量近代科學(xué)知識(shí),分門(mén)別類,種類繁多[51](PP.21-28),至19世紀(jì)中期,由于出版與閱讀的累積“西學(xué)”的“知識(shí)倉(cāng)庫(kù)”已成規(guī)模[52](P.41),康有為的《日本書(shū)目志》或梁?jiǎn)⒊摹段鲗W(xué)書(shū)目表》等對(duì)西學(xué)均作分科類別的介紹,因此王國(guó)維這么說(shuō)無(wú)甚新奇。但可注意的是,甲午之后士人受到西學(xué)沖擊,一邊趨之若鶩,一邊用各種方式暗筑心理堤防,如梁?jiǎn)⒊梅饘W(xué)詮釋康德即為顯例?；蛉鐕?yán)復(fù)、章太炎通過(guò)風(fēng)格化古文來(lái)凸顯文化主體性,當(dāng)時(shí)魯迅也難免受到影響,這些都對(duì)普及西學(xué)起某種阻礙作用。相較之下,王國(guó)維對(duì)待西學(xué)的態(tài)度是最為科學(xué)、客觀的。他的早期一系列論述,從《紅樓夢(mèng)評(píng)論》《論性》《釋理》到《古雅之在美學(xué)上之位置》,以西方價(jià)值為基準(zhǔn)對(duì)中國(guó)文學(xué)與思想作現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的闡釋,至《古雅之在美學(xué)上之位置》含某種理論本土化趨向,也具理性思辨的色彩,對(duì)中西傳統(tǒng)取一種互相平視、實(shí)證的方法。

對(duì)王國(guó)維來(lái)說(shuō),學(xué)科分類是西學(xué)初階,也是近代知識(shí)“系統(tǒng)”,他以此作為改鑄中國(guó)傳統(tǒng)的切入口。其1905年《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》開(kāi)頭說(shuō):“天下有最神圣、最尊貴而無(wú)與于當(dāng)世之用者,哲學(xué)與美術(shù)是已。天下之人囂然謂之曰無(wú)用,無(wú)損于哲學(xué)、美術(shù)之價(jià)值也?！彼J(rèn)為中國(guó)人一向講求功利,富于政治哲學(xué)和道德哲學(xué),而沒(méi)有純粹的哲學(xué)。美術(shù)包括抒情文學(xué),也以實(shí)用應(yīng)酬為目的,而沒(méi)有純粹的美術(shù)。這里呼喚“純粹”的哲學(xué)與美術(shù),看似主張學(xué)科獨(dú)立,卻上升到形而上高度:“夫哲學(xué)與美術(shù)之所志者,真理也。真理者,天下萬(wàn)世之真理,而非一時(shí)之真理也?！盵53](P.1)從晚清接受西學(xué)的思想背景看,救亡啟蒙是主旋律,不乏功利主義傾向,如1904年康有為的《物質(zhì)救國(guó)論》即為代表。[54](PP.61-101)此時(shí)的王國(guó)維以“純粹”為問(wèn)題意識(shí),頗有康德式理性批判的架勢(shì),在為中國(guó)病癥把脈,治本下藥,但藥方開(kāi)得有點(diǎn)猛。

他在《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書(shū)后》中直接指出張之洞為京師大學(xué)堂的學(xué)科設(shè)置方案的缺陷:“其根本之誤何在?曰在缺哲學(xué)一科而已。夫歐洲各國(guó)大學(xué)無(wú)不以神、哲、醫(yī)、法四學(xué)為分科之基本。日本大學(xué)雖易哲學(xué)科以文科之名,然其文科之九科中,則哲學(xué)科裒然居首,而余八科無(wú)不以哲學(xué)概論、哲學(xué)史為其基本學(xué)科者?！盵55](P.2)不僅“哲學(xué)一科”,王國(guó)維意在整體移植歐洲啟蒙時(shí)代以來(lái)的大學(xué)學(xué)科體制。另在《教育小言》中說(shuō):“今之世界,分業(yè)之世界也。一切學(xué)問(wèn),一切職事,無(wú)往而不需特別之技能、特別之教育,一習(xí)其事,終身以之。”[56](P.1)這種主張可說(shuō)是現(xiàn)代知識(shí)分子專業(yè)主義的濫觴。

王國(guó)維走在時(shí)代的前面,這些主張一一為后來(lái)的現(xiàn)代化進(jìn)程所驗(yàn)證,其之于晚清思想論壇的貢獻(xiàn)是被低估的。在此“知識(shí)”體系的基礎(chǔ)上須對(duì)他如何導(dǎo)入康德的“物”“我”的二元世界觀作一番歷史化追溯,這對(duì)于理解“境界”是十分關(guān)鍵的?！度碎g詞話》第5則曰:

自然中之物,互相關(guān)系,互相限制。然其寫(xiě)之于文學(xué)及美術(shù)中也,必遺其關(guān)系、限制之處。故雖寫(xiě)實(shí)家,亦理想家也。又雖如何虛構(gòu)之境,其材料必求之于自然,而其構(gòu)造,亦必從自然之法則。故理想家,亦寫(xiě)實(shí)家也。[57](P.3)

向來(lái)對(duì)“自然中之物”的詮解語(yǔ)焉不詳。這可追溯到1904年的《紅樓夢(mèng)評(píng)論》,文中說(shuō)人的知識(shí)愈加進(jìn)步,愈加強(qiáng)對(duì)人與物的關(guān)系的研究:“及人知漸進(jìn),于是始知欲知此物與我之關(guān)系,不可不研究此物與彼物之關(guān)系。知愈大者,其研究愈遠(yuǎn)焉。自是而生各種之科學(xué),如欲知空間之一部之與我相關(guān)系者,不可不知空間全體之關(guān)系,于是幾何學(xué)興焉。……于是物之現(xiàn)于吾前者,其與我之關(guān)系,及其與他物之關(guān)系,粲然陳于目前而無(wú)所遁。夫然后吾人得以利用此物,有其利而無(wú)其害,以使吾人生活之欲,增進(jìn)于無(wú)窮。此科學(xué)之功效也?！?[31](P.3)雖然此文以“生活之欲”立論是受了叔本華的影響,但王國(guó)維已經(jīng)對(duì)康德哲學(xué)有所了解,因此從“科學(xué)”角度講物我關(guān)系,應(yīng)當(dāng)來(lái)自康德。這一點(diǎn)在《汗德之知識(shí)論》中說(shuō):“《純粹理性批評(píng)》所以較就職論文進(jìn)一步者,在推擴(kuò)感性之形式(空間時(shí)間)之說(shuō),而應(yīng)用之于悟性之形式,而研究其知識(shí)論上之價(jià)值是也。蓋于自然科學(xué)中,除數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)外,其論物之關(guān)系也,尚有許多之原則,如自果推因之原則,乃綜合的,而又不自經(jīng)驗(yàn)上得之,然得應(yīng)用于一切之經(jīng)驗(yàn)。此種原則古人亦偶道及之,然發(fā)見(jiàn)此等原則之系統(tǒng)者,則自批評(píng)哲學(xué)始?！盵59](PP.11-12)從這兩段話可見(jiàn)作者的思想接榫之處,上文所謂“互相關(guān)系,互相限制”即包含“自果推因之原則”,通俗地說(shuō)即自然界有其客觀規(guī)律。

接著說(shuō):“故雖寫(xiě)實(shí)家,亦理想家也。又雖如何虛構(gòu)之境,其材料必求之于自然,而其構(gòu)造,亦必從自然之法則。故理想家,亦寫(xiě)實(shí)家也。”[57](P.3)“理想家”依據(jù)現(xiàn)實(shí)生活而加以“虛構(gòu)”,這一點(diǎn)略同于梁?jiǎn)⒊摹笆澜缤庵澜纭?但是所謂“理想家亦寫(xiě)實(shí)家”,必須不脫離現(xiàn)實(shí)生活,乃基于康德的認(rèn)識(shí)論,強(qiáng)調(diào)自然對(duì)主觀的制約,就跟梁?jiǎn)⒊恼f(shuō)法大相徑庭。如果從另一角度看,卻與坪內(nèi)逍遙的“典型”觀點(diǎn)有契合之處。王國(guó)維在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中引叔本華的一段話:

真正之天才,于美之預(yù)想外,更伴以非常之巧力。彼于特別之物中,認(rèn)全體之理念,遂解自然之囁嚅之言語(yǔ)而代言之;即以自然所百計(jì)而不能產(chǎn)出之美,現(xiàn)之于繪畫(huà)及雕刻中……故希臘之天才,能發(fā)見(jiàn)人類之美之形式,而永為萬(wàn)世雕刻家之模范。……此類之預(yù)想,乃自先天中所知者,即理想的也,比其現(xiàn)于美術(shù)也,則為實(shí)際的。何則?此與后天中所與之自然物相合故也。[31](P.34)

這希臘“雕塑家之模范”是個(gè)易曉的例子。如著名的維納斯雕像,藝術(shù)家在觀察現(xiàn)實(shí)中人體的經(jīng)驗(yàn)之上產(chǎn)生某種完美的“預(yù)想”,并通過(guò)創(chuàng)作賦予雕像以完美的“形式”。這也跟坪內(nèi)逍遙的人物塑造典型說(shuō)相通,即“作者必須事先主觀地定出美丑的標(biāo)準(zhǔn),然后才去塑造善惡的人物”[47](P.147)?；蛴煤髞?lái)“現(xiàn)實(shí)主義”的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō),就是“忠于生活,高于生活”。對(duì)于這一點(diǎn),王國(guó)維在1907年《古雅之在美學(xué)上之位置》中有他自己的演繹,他把藝術(shù)創(chuàng)作分為“第一形式”與“第二形式”,前者摹寫(xiě)現(xiàn)實(shí),后者把現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)得具有“不可言之趣味”。如“繪畫(huà)中之布置,屬于第一形式,而使筆使墨,則屬于第二形式”[34](P.3)。畫(huà)家通過(guò)“筆墨”表現(xiàn)其獨(dú)特的風(fēng)格,所以又叫作“形式中之形式”。在《人間詞話》中,前者近似“寫(xiě)實(shí)”,后者則近似“理想”。

《人間詞話》第6則曰:“境非獨(dú)謂景物也,喜怒哀樂(lè),亦人心中之一境界。故能寫(xiě)真景物、真感情者,謂之有境界。否則謂之無(wú)境界。”[57](P.3) “境界”包括感情和景物、主觀和客觀,兼有唯心與唯物兩方面。既然要求無(wú)論寫(xiě)實(shí)和虛構(gòu)都要遵從“自然之法則”,那么怎么寫(xiě)才算“真景物、真感情”?那是有具體規(guī)范的。從詞話所舉的大量例子來(lái)看,第一,情是情,景是景,代表我與物之分,主客體角色分明。第二,景物是來(lái)自詩(shī)人親身感受的,情真意切,因此是原創(chuàng)的,不是摹仿或抄襲前人作品的。第三,寫(xiě)出來(lái)是“如在目前”,形象清晰,是讓人直接感受到的。第四,情與景、景物之間是受自然“法則”制約的,具有內(nèi)在因果關(guān)系而符合我們的常識(shí)認(rèn)知的。如“細(xì)雨魚(yú)兒出,微風(fēng)燕子斜”這一句,因?yàn)榧?xì)雨可見(jiàn)到魚(yú)兒冒出來(lái),如果換成大雨或鳥(niǎo)兒就不合邏輯。同樣燕子在微風(fēng)中傾斜地飛行,如果換成狂風(fēng)就不搭了。的確,這些作品情景交融,具自然美,像第56則的總括:“大家之作,其言情也必沁人心脾,其寫(xiě)景也必豁人耳目。其辭脫口而出,無(wú)矯揉妝束之態(tài)。以其所見(jiàn)者真,所知者深也。詩(shī)詞皆然。持此以衡古今之作者。”[59](P.7)

對(duì)王國(guó)維來(lái)說(shuō),最合乎“境界”標(biāo)準(zhǔn)的是“北宋、五代之詞”,而“南宋詞”則反之。某種意義上《人間詞話》是科學(xué)與藝術(shù)的結(jié)合,而他對(duì)科學(xué)這一頭似過(guò)于執(zhí)著,因而——如不少學(xué)者批評(píng)——顯得“偏頗”。他對(duì)南宋的代表詞家姜夔的批評(píng)很能說(shuō)明問(wèn)題。姜夔的《暗香》和《疏影》這兩首詞一向受到稱贊,而王國(guó)維說(shuō)讀上去像“霧里看花”,與真實(shí)世界“隔”了一層。確實(shí),這兩首以詠梅為主題,與其說(shuō)是對(duì)眼前景物的描繪,毋寧說(shuō)是拼綴碎片的文學(xué)記憶,嵌入許多有關(guān)梅花的典故,借以抒情懷人,修辭精致,富于象征與聯(lián)想,這種寫(xiě)法被奉為一種新的典范,而從“境界”標(biāo)準(zhǔn)看則不是對(duì)自然的直感抒情,因此“隔”了一層,與他的“寫(xiě)實(shí)”主張格格不入。

有趣的是,若以王國(guó)維的創(chuàng)作為例,其《人間詞》中有一首《點(diǎn)絳唇》:“高峽流云,人隨飛鳥(niǎo)穿云去。數(shù)峰著雨,相對(duì)青無(wú)語(yǔ)。 嶺上金光,嶺下蒼煙冱。人間曙,疏林平楚,歷歷來(lái)時(shí)路?！盵60](PP.645-646)其中“數(shù)峰著雨,相對(duì)青無(wú)語(yǔ)”一句來(lái)自姜夔的《點(diǎn)絳唇》中“數(shù)峰清苦,商略黃昏雨”?！度碎g詞話》中批評(píng)姜詞“霧里看花”,這句也被作為“隔”的例證。[61](P.7)兩相比較,如陳永正所言:“隔則不隔矣,而格韻較諸白石,則相去何止道里計(jì)也?！盵62](P.167)的確,王作平淡無(wú)奇,然而與其說(shuō)是“效顰之舉”,毋寧是借此一比高下,意在表達(dá)自己的心物觀。其實(shí)在“數(shù)峰清苦,商略黃昏雨”中,由于詞人的情緒滲入景物之中而造成主客體移位,“峰”與“雨”成為有情之物而互相“商略”,“清苦”和“黃昏”烘托氣氛與時(shí)辰,由是通過(guò)景物曲折地表達(dá)了詞人的凄清情緒,而詞語(yǔ)與意象上的精心搭配令人擊賞。

在批評(píng)“數(shù)峰清苦,商略黃昏雨”的同一則詞話中,還包括另兩首姜詞的摘句:“二十四橋仍在,波心蕩,冷月無(wú)聲”(《揚(yáng)州慢》),“高樹(shù)晚蟬,說(shuō)西風(fēng)消息”(《惜紅衣》),也連帶對(duì)史達(dá)祖與吳文英的批評(píng),認(rèn)為他們和姜夔一樣,代表了南宋詞的講求形式而脫離現(xiàn)實(shí)的風(fēng)格。[61](P.7)其實(shí)這幾首姜詞都含有那種“通感”和“移情”的修辭手法,在吳文英那里也不乏這類表現(xiàn)。今天看來(lái),這使“文學(xué)性”趨向豐富和復(fù)雜,給傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)注入新的創(chuàng)意,但王國(guó)維反對(duì)這種風(fēng)格,不僅因?yàn)檫`背了直感表現(xiàn)景物的原則,也錯(cuò)亂了主客體的固有屬性,由是暴露了他所確信的康德知識(shí)論而帶來(lái)的局限。

再看王國(guó)維這首《點(diǎn)絳唇》,對(duì)于“我”與“物”的表現(xiàn)是有講究的。《人間詞話》第3則說(shuō)寫(xiě)景之作分為“有我之境”與“無(wú)我之境”兩種。前者例如“淚眼問(wèn)花花不語(yǔ),亂紅飛過(guò)秋千去”(歐陽(yáng)修《蝶戀花》),所謂“以我觀物,故物皆著我之色彩”,詩(shī)人描寫(xiě)眼前景色,因景抒情,情與景互動(dòng)分明。后者如“采菊東籬下,悠然見(jiàn)南山”(陶淵明《飲酒》),所謂“以物觀物,故不知何者為我,何者為物”,詩(shī)人隱藏其情緒,以客觀描寫(xiě)景物來(lái)體現(xiàn)一種蕭然物外的人格。王國(guó)維說(shuō):“古人為詞,寫(xiě)有我之境者為多,然未始不能寫(xiě)無(wú)我之境,此在豪杰之士能自樹(shù)立耳?！盵57](P.3)他的《點(diǎn)絳唇》不因景抒情,也沒(méi)有標(biāo)題和具體時(shí)空,從詩(shī)人的視角“以物觀物”地白描了一片孤高寥廓的景色,似一幅精神素描。下片更抽象,面對(duì)嶺上嶺下,“金光”隱喻理想,“蒼煙冱”字形容塵世陰冷,“人間”似指涉自我,曙光充盈而反思自己的歷歷來(lái)路。

錢(qián)鍾書(shū)說(shuō)王國(guó)維的早期詩(shī)“比興以寄天人之玄感,申悲智之勝義,是治西洋哲學(xué)人本色語(yǔ)” [63](P.24),這評(píng)語(yǔ)也適用于這首《點(diǎn)絳唇》。王國(guó)維在“興趣”“神韻”之外開(kāi)拓“純?cè)姟钡男隆熬辰纭?確是“豪杰”之舉,或許需要一種新的解讀方式,才能領(lǐng)會(huì)其創(chuàng)新意義。就“數(shù)峰著雨,相對(duì)青無(wú)語(yǔ)”而言,不僅來(lái)自姜夔,也暗用了李白《獨(dú)坐敬亭山》的“眾鳥(niǎo)高飛盡,孤云獨(dú)去閑。相看兩不厭,只有敬亭山”[64](P.297)。姜追求形式美,李代表自然美,相比之下,王詞都難以匹敵。這不光為才力所限,也是受了科學(xué)人生觀的影響,過(guò)于注重外物,只給自己留下平實(shí)一途,卻妨礙了主體意識(shí)的張揚(yáng),這對(duì)藝術(shù)創(chuàng)造來(lái)說(shuō)是不利的。

六、余論:超越生命之光

在近現(xiàn)代中國(guó),梁?jiǎn)⒊c王國(guó)維在思想、學(xué)術(shù)、文學(xué)和文化方面成就卓著而深具影響?！霸佻F(xiàn)”理論涉及哲學(xué)認(rèn)識(shí)論與文藝創(chuàng)作及批評(píng)的基本課題,他們的理論探討及實(shí)踐自見(jiàn)其重要,對(duì)中國(guó)文學(xué)現(xiàn)代性具開(kāi)創(chuàng)性意義。作為中外文化交流的產(chǎn)物,這不僅可增進(jìn)我們對(duì)多元繽紛的晚清文壇的理解,而他們對(duì)傳統(tǒng)更新的不同方式在今天也不乏啟迪。雖然從后設(shè)立場(chǎng)看《人間詞話》與文學(xué)現(xiàn)代性方向更為一致而膾炙人口,而梁?jiǎn)⒊詡鹘y(tǒng)啟動(dòng)傳統(tǒng)而綻放出思想火花,尤其對(duì)小說(shuō)理論作了劃時(shí)代闡述,這種回應(yīng)現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的本土姿態(tài)也值得贊賞。

梁?jiǎn)⒊屯鯂?guó)維的“境界”論述都具有清末士人以美育普及而回歸古代倫理道德的“復(fù)魅”特征[65](PP.19-35),映現(xiàn)出不同的文學(xué)想象與文化詮釋策略,從中可窺見(jiàn)兩人的性格類型,不妨用以賽亞·伯林的關(guān)于狐貍與刺猬的區(qū)別做一個(gè)比較。梁?jiǎn)⒊嘧?屬狐貍型,如1920年在《清代學(xué)術(shù)概論》中自述:“其保守性與進(jìn)取性常交戰(zhàn)于胸中,隨感情而發(fā),所執(zhí)往往前后相矛盾。嘗自言曰:‘不惜以今日之我,難昔日之我?！盵66](P.279)特別是他初至日本的幾年,言論游移在革命與改良之間,往往自相牴牾,如以佛學(xué)詮釋康德,中西之間看似矛盾,從另一角度看卻顯得多元圓通,在文化心理上不無(wú)自我慰藉之效。感情上他常富于激情而隨時(shí)發(fā)散,寫(xiě)政論或?qū)W術(shù)論文“筆鋒常帶情感”[66](P.278),寫(xiě)詩(shī)更高亢激昂,在《舉國(guó)皆我敵》中自比作“基督釘架”,發(fā)誓要“犧牲一身覺(jué)天下,以此發(fā)心度眾生。得大無(wú)畏兮自在游行,渺軀獨(dú)立世界上。挑戰(zhàn)四萬(wàn)萬(wàn)群盲,一役罷戰(zhàn)復(fù)他役,文明無(wú)盡兮競(jìng)爭(zhēng)無(wú)時(shí)停”[67](P.601)。沖口高飆其主觀精神,不受格律約束而“我手寫(xiě)我口”?；蛟凇都o(jì)事二十四首》中自道其在夏威夷墮入情網(wǎng)的經(jīng)歷,雖然歸于雅正,感情因之得到宣泄。[68](PP.588-591)他的“境界”論并無(wú)明確界定,在現(xiàn)世界與他世界之間自由穿越,富于浪漫氣質(zhì)。較發(fā)噱的例子是他對(duì)《紅樓夢(mèng)》的態(tài)度,先是在《譯印政治小說(shuō)序》中斥之為“誨淫”小說(shuō)[69](P.53),后來(lái)又在《無(wú)欲與多欲》中說(shuō)如果有人像“寶玉黛玉之癡情癡欲以向于國(guó)民者”,“吾將執(zhí)鞭而從之”。[70](P.4)其前倨后恭也隨心所至,表露其真性情一面。在20世紀(jì)20年代初梁?jiǎn)⒊谝淮窝葜v時(shí)說(shuō):“我是個(gè)主張趣味主義的人,倘若用化學(xué)化分‘梁?jiǎn)⒊@件東西,把里頭所含一種原素名叫‘趣味’的抽出來(lái),只怕所剩下僅有個(gè)零了?！?[71](P.953)或許我們可用“趣味主義”來(lái)重構(gòu)一個(gè)“梁?jiǎn)⒊薄?/p>

王國(guó)維則屬刺猬型,內(nèi)向深思,事事求真務(wù)實(shí),精致純粹。他也有關(guān)于其內(nèi)心矛盾的表白,即在1907年《自序》中說(shuō)在研究了西方哲學(xué)之后:

余疲于哲學(xué)有日矣。哲學(xué)上之說(shuō),大都可愛(ài)者不可信,可信者不可愛(ài)。余知真理,而余又愛(ài)其謬誤。偉大之形而上學(xué)、高嚴(yán)之倫理學(xué)與純粹之美學(xué),此吾人所酷嗜也。然求其可信者,則寧在知識(shí)論上之實(shí)證論、倫理學(xué)上之快樂(lè)論與美學(xué)上之經(jīng)驗(yàn)論。知其可信而不能愛(ài),覺(jué)其可愛(ài)而不能信,此近二三年中最大之煩悶,而近日之嗜好,所以漸由哲學(xué)而移于文學(xué),而欲于其中求直接之慰藉者也。[72](P.1)

學(xué)者常引用這段話,據(jù)此探索王國(guó)維的生死之謎。楊國(guó)榮認(rèn)為他思想上深受康德的影響,但感情上不能接受科學(xué)主義,以致一生在科學(xué)主義與人文主義之間徘徊掙扎。[73](PP.34-43)關(guān)于王國(guó)維的人文主義方面有不少研究,而這段自白言及感情與理智的矛盾,從哲學(xué)到文學(xué)的轉(zhuǎn)向則關(guān)乎感情與文學(xué)的關(guān)系。張春田在抒情傳統(tǒng)的脈絡(luò)里對(duì)王的文學(xué)思想與創(chuàng)作作了詳細(xì)探討,頗多創(chuàng)見(jiàn)。[74](PP.159-200)我想強(qiáng)調(diào)王國(guó)維的倫理性這條線,貫穿于他的政治立場(chǎng)和文化認(rèn)同之中,也涉及學(xué)術(shù)與文學(xué)實(shí)踐,這在他那里是一竿子到底,像魯迅說(shuō)的,“老實(shí)到像火腿一般” [75](P.126)——那是更致命的。

這段自我感情覺(jué)醒的表白有一定的時(shí)代背景,晚清士人普遍崇尚西學(xué),卻與文化主體意識(shí)相糾結(jié),如梁?jiǎn)⒊苑饘W(xué)詮釋康德,對(duì)于當(dāng)時(shí)的溺佛風(fēng)氣具有象征意味。但是王國(guó)維這番自我解套并沒(méi)解決問(wèn)題,實(shí)際上在研究哲學(xué)過(guò)程中觀點(diǎn)在康德、叔本華、席勒等人之間商榷選擇,多變似梁?jiǎn)⒊?只是不那么醒目。即使是《人間詞話》,論者指出其“理論體系內(nèi)部包含著種種緊張、矛盾和斷裂”[10](P.169)。然而王國(guó)維終于通過(guò)康德的實(shí)踐理性,以倫理學(xué)上“道德之于人心,無(wú)上之命令”[25](P.1)為核心統(tǒng)攝知識(shí)與美學(xué),并與中國(guó)傳統(tǒng)的倫理哲學(xué)相結(jié)合,他也因是被捆綁得越來(lái)越緊。此后他所從事的基本上屬于歷史研究,包括宋元戲曲等,皆為現(xiàn)代歷史與文學(xué)史研究樹(shù)立范式,而所謂“獨(dú)立之精神,自由之思想” [76](P.218),也盛贊其足具現(xiàn)代學(xué)人的楷模。他的專業(yè)主義、理性精神與科學(xué)實(shí)證的方法多半拜賜于康德。當(dāng)他成就愈著,名聲愈隆,卻愈意識(shí)到與他借以寄命的政治與文化價(jià)值漸離漸遠(yuǎn),盡管在古史研究中發(fā)覆中國(guó)文明之光,只是成為現(xiàn)代歷史知識(shí)的一部分,因此其所扮演的現(xiàn)代角色愈成功,倫理焦慮卻愈加深刻,所謂“余知真理,而余又愛(ài)其謬誤”的內(nèi)心沖突仍在延續(xù)。

能給他“直接之慰藉”的是文學(xué)創(chuàng)作,《人間詞話》的“境界”理論凝聚著他的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)。如“三種之境界”所示,他為自己規(guī)劃出一條通往高遠(yuǎn)偉大之途,卻猶如一條充滿磨難的天路歷程。其精神含某種形而上信仰,這在中國(guó)詩(shī)人當(dāng)中非常少見(jiàn)。他對(duì)于許多詩(shī)學(xué)典律說(shuō)“不”,諸如不宗尚興趣與神韻、主張不“隔”,不作艷歌麗語(yǔ)、不用典、不標(biāo)題、不游詞等,論者把這些聯(lián)系到胡適的“八不主義”,但胡適因?yàn)樘岢自?憑著“兩只黃蝴蝶”便能“雙雙飛上天”[77](P.1),而王國(guó)維則戴著傳統(tǒng)的鐐銬。近代龔自珍、黃遵憲在語(yǔ)言上不拘派別成規(guī),應(yīng)順了近代抒張個(gè)性自由的潮流,而王國(guó)維是在做收縮,與其說(shuō)是排除,毋寧是設(shè)置了諸多障礙,限制了他的感情表達(dá)及對(duì)語(yǔ)言資源的選擇。他所追求的如“自然之眼觀物,以自然之舌言情”[59](P.6),屬一種“純?cè)姟本辰?那種回歸自然的召喚,也是歷代文學(xué)與倫理“復(fù)古”的回響,閃爍著對(duì)上古“三代之治”的終極愿景。民國(guó)時(shí)期王國(guó)維以遜清遺老自居,對(duì)初刊《人間詞話》有意遮蔽,其“人間”愈顯仄逼和壓抑,本雅明式的“憂郁”也走向絕望。

關(guān)于王國(guó)維之死,陳寅恪先生在《〈王靜安先生遺書(shū)〉序》中說(shuō):“其所傷之事、所死之故,不止局于一時(shí)間一地域而已,蓋別有超越時(shí)間地域之理性存焉,而此超越時(shí)間地域之理性,必非其同時(shí)間地域之眾人所能共喻?！盵78](P.219)對(duì)于“其所傷之事、所死之故”,這里想從《人間詞話》引證一例作為腳注。第18則曰:“尼采謂:‘一切文學(xué),余愛(ài)以血書(shū)者?！笾髦~,真所謂以血書(shū)者也。”又謂后主“儼有釋迦、基督擔(dān)荷人類罪惡之意”。 [57](P.4)以往讀這一則令我困惑。他對(duì)南宋詞持貶斥態(tài)度,含政治判斷,所謂“北宋風(fēng)流,渡江遂絕。抑真有運(yùn)會(huì)存乎其間耶?”[61](P.7)姜夔那一派格調(diào)不高也似是王朝衰落的癥候。而李后主為亡國(guó)之君,為何反致以至高無(wú)上之贊譽(yù)?誠(chéng)因其歷盡榮辱,以“赤子之心”訴諸“血書(shū)”的生命篇章,昭示自我與世界的救贖之道。至是王國(guó)維對(duì)天才與文學(xué)的意義的感悟,超越一切束縛而臻至形而上境界,對(duì)于他的生命終點(diǎn)來(lái)說(shuō)不啻為一個(gè)悲劇性寓言,也是他的信仰之光的永恒映現(xiàn)。