“日本科舉學”的思想射程與話語批評

吳光輝，陳曉雋

(1.廈門大學 外文學院，福建 廈門 3610051；2.福州大學 外國語學院，福建 福州 350108)

“科舉學”這一概念來自中國學者劉海峰。不過,“日本科舉學”這一范疇則是由筆者基于對“科舉制度”的長期研究、對“科舉學”的整體思索,在累積了來自京都大學島田虔次教授、辻本雅史教授,廈門大學劉海峰教授等多個不同學緣、不同領域、不同代表人物的立場的基礎上而提出的一個新概念。筆者之所以嘗試建構起“日本科舉學”這一概念,一方面是希望可以“延展”劉海峰教授的科舉學研究,落實一體多元的文化架構,形塑日本科舉研究的基本框架;另一方面,則是針對“日本是否實施過真正意義上的科舉制度”等一類的問題在進行一種概念性的整理、邏輯性的批評之后,嘗試將之加以擴大,從而把日本的科舉制度、科舉行跡、科舉研究等一類的內容包容進來,也就是采取一種“建構—解構—重構”的方式來推導出“日本科舉學”這一范疇。這樣的操作方式或許會招致學術界的批評,尤其是來自以桑原騭藏、周作人所提出的“日本不曾接受中國的科舉制度”的所謂“通論”的反駁。實質上,“科舉學”概念與“是否實施過真正意義上的科舉制度”,以及“不曾接受過中國的科舉制度”,是截然不同的范疇。筆者亦希望以此為契機,將科舉研究進一步深入下去。

迄今為止,圍繞“日本是否施行過真正意義上的科舉制度”這一問題,實質上不斷地發生著“本質”的偏移。日本是否實施過“真正意義上”的科舉制度,在部分學者的筆下被置換為“日本是否實施過中國意義下的科舉制度”,進而轉變為日本與中國是否存在著“同質性”的問題。圍繞這一問題的爭論幾乎不見于江戶時代以前的時代。以幕末漢學者大田南畝的論斷為代表,它只是到了江戶時代后期,尤其是“華夷變態”之后才出現的,且為明治時代以來的日本學者所延續并陷入固化。換言之,“真正意義”一轉為“中國”,二轉為“不同于西方”,三轉為“不融于當下”,實則是將“多少”(多大程度接受了中國)的問題轉換為“是否”(是否接受了中國)的問題,進而轉換為“有無”(日本是否具有主體性)的問題,我們需要警惕這樣的邏輯轉換,挖掘這樣的邏輯轉換的“病理”之所在。但是,如何突破這樣的藩籬?竊以為:一是需要還原事實,這一點散見于多個學者的論斷,亦包括筆者的研究;二是需要重新建構,借助日本人所謂的“思想史的假設”,進一步延展性地推導出“日本科舉學”這一范疇,從而構筑起以自我為中心的新理論的起點,再進而樹立起“科舉學”的基本框架;三是需要擴大思維模式,將日本曾經舉行過的考試、日本考試的轉型、日本的科舉研究與評價皆納入到“日本科舉學”的范疇,由此夯實“實證主義”的根本立場,這也就是“科舉學”的立場,也是“日本科舉學”應有的研究道路。

圍繞“日本科舉學”的研究,迄今為止中國學術界存在著三大研究視域:一是以學者高明士為代表,通過日本古代律令制度的承傳性研究來闡述日本是如何施行“貢舉制度”的歷史記載,進而把握日本是如何融入以中國為核心的整個“東亞文化圈”的問題(89)參閱高明士《日本古代學制與唐制的比較研究》(臺北:學海出版社,1977年),尤其是高明士《日本沒有實施過科舉嗎?》(《玄奘人文學報》,2004年第3期)一文。;二是以學者劉海峰、吳光輝為代表,他們將“日本科舉學”的射程與方法延展到江戶時代的“素讀吟味”,進而推演到明治初期選拔人才的“取士”制度,從而樹立起“日本科舉學”的話語批評(90)就“科舉學”這一范疇,可參閱論劉海峰《科舉學導論》,武漢:華中師范大學出版社,2005年;吳光輝《文化與形象——日本學研究前沿》,廈門:廈門大學出版社,2019年。亦可參見吳光輝《日本“科舉學”的轉型與評價——以江戶時代的〈對策則〉為中心》,《廈門大學學報(哲學社會科學版)》,2019年第3期;吳光輝、張凌云《宮崎史學與科舉評價:以〈科舉史〉為中心》,《廈門大學學報(哲學社會科學版)》,2014年第6期;吳光輝《近代日本知識分子視野下的江南貢院與科舉評價》,《招生考試研究》,2014年第1期;吳光輝《近代日本的科舉評價與文明轉型》,《廈門大學學報(哲學社會科學版)》,2010年第3期;吳光輝、劉海峰《地域性的科舉文化圈——日本科舉制的考察》,《日中學術研究志》,日本:日中學術交流振興學會,2007年12月;吳光輝《日本的科舉研究——“科舉學”的外部視角》,劉海峰主編《科舉制的終結與科舉學的興起》,武漢:華中師范大學出版社,2006年;吳光輝《科舉考試與日本》,《東南學術》,2005年第2期;吳光輝《日本科舉制的興亡》,《廈門大學學報(哲學社會科學版)》,2003年第5期等筆者相關系列論文。;三是以蕭瑞峰、崔曉、李宇玲、王方等學者為代表,他們通過日本古代詩歌、人物、貴族的文學性研究,以平安時代的大江、菅原兩大家族為核心,推導出日本文學記載之中的貢舉、私學、貴族之間的“社會結構”,構筑起“日本科舉學”與古代日本的文學、貴族、私學之間的內在關聯(91)參閱蕭瑞峰《日本有沒有實行過科舉制度——讀日本漢詩獻疑》,《文史知識》,1995年;崔曉《從日本漢詩看古代日本貢舉制度》,《世界歷史》,2012年第1期;李宇玲《唐代科舉詩與平安朝文學》,《日語教育與日本學》,上海:華東理工大學出版社,2013年第3輯;王方《日本平安時代大江氏家族的貢舉參與探究》,《日本問題研究》,2020年第1期。。

就“日本科舉學”的話語批評而言,迄今為止可以說出現了兩大疑問:第一,日本“貢舉制度”的社會功能,即日本的“貢舉制度”是否導致了階層固化,妨礙了社會流動;第二,日本“貢舉制度”的規范功能,即日本“貢舉制度”是否保障了“公平公正”,是否顛覆了科舉制度持續強調的“擇優錄用、公平競爭”的原則。也就是說,日本是否實施過“真正意義上”,即中國式的科舉考試。本論文將圍繞著這樣的問題展開辯駁,且通過批評性的考察而不斷深入下去。不過,作為基本立場,本論文之所以提出“日本科舉學”這一范疇,一是為了站在一個更為宏大的立場來把握“科舉制度在東亞”這一主題;二是為了批判迄今為止的兩大疑問實則摒棄了日本是否實施過科舉制這一“有與無”的問題[1],亦否定了作為歷史遺存的科舉制度究竟是“善與惡”的判斷[2](P.320),從而站在歷史還原的立場來把握科舉制度是如何作為“根本的歷史事實”呈現在日本歷史之中,且由此而構筑起來的科舉制度的話語批評——亦包括科舉研究、科舉文學、科舉社會等一系列主題,乃是一個內容豐富、視角廣泛、備受關注的存在。

基于這樣的認識,本論文以“‘日本科舉學’的思想射程與話語批評”為標題,站在“日本科舉學”的新視域來深入研究。一方面,本論文嘗試采取歷史還原的方法,把握到來自中國的貢舉制度在古代日本發揮出來的重要作用;一方面,抱著關注當下的態度,整體性、系統性地把握“日本科舉學”的話語批評,嘗試為構筑如今的“東亞文化共同體”的愿景提供借鑒與參考。

一、“日本科舉學”的思想射程

所謂“思想射程”(Ideas range),乃是來自思想史研究的一個概念,既是指一個存在著超越性的范圍,同時也帶有了不斷延伸、漫游之意,也就是帶有了超越“邊界”的、非目的性的思想的“可能性”。探究“日本科舉學”的思想射程,事實上帶有了雙重性的內涵,即一方面“日本科舉學”帶有了什么樣的顛覆既往的研究,提供新的研究平臺的可能性;另一方面,這樣的新平臺是否具有“坐標軸”的內涵,也就是本論所闡述的新視域,可以為我們重新思索古代日本、科舉制度、貴族社會,乃至私學傳統等一系列范疇提供新的可能性。不過,正如意大利美學家克羅齊(Benedetto Croce)所言,“一切歷史都是當代史”。也就是我們不必以歷史照亮未來的思想來把握過去的科舉制度,故而也就可以依照當下的需要來重新把握科舉制度。就此而言,我們也可以借助如今的“問題意識”或者“文化認同”來把握歷史上的“日本科舉學”。

作為日本律令制推行的一環,正如高明士的研究所示,大化改新(645)以來的日本頒布了《近江令》(667)、《飛鳥凈御原令》(681)、《大寶令》(701)等一系列法典,尤其是《養老令》(718),日本仿效唐代官學,以貴族子弟為對象、以人才招募為目標,由大學寮實施貴族子弟教育、式部省主持貢舉考試、中第之后授予官職的系列措施[3],從而自覺地進入到東亞的“科舉文化圈”之中。(92)“東亞科舉文化圈”這一概念最早出現在劉海峰《科舉考試的教育視角》,武漢:湖北教育出版社,1996年,第115頁。迄今為止圍繞這一律令制度的研究,大多是關注日本貢舉制度的內涵,也就是選拔的資格、考試的科目、考試的程序、選拔的原則,乃至中舉之后的官職授予的問題,至于選拔了什么樣的人才、實施了什么樣的考試,則幾乎未曾深入。最為關鍵的,則是貢舉制度的參與者、貢舉制度發揮了什么樣的社會功能,這也是本論文嘗試探究的“日本科舉學”的思想射程之所在。

作為實證性的歷史鋪墊,在此我們需要簡要回溯一下古代日本是如何實施貢舉制度的問題。所謂“貢舉”,依照《唐律疏議》,自地方舉薦到中央應試的考生稱“貢人”,自大學推薦的考生稱“舉人”,故而這一類的國家任官考試被稱為“貢舉”。就考試對象與考試科目而言,大學寮的貴族子弟經由推薦,可以參加國家的任官考試;貢舉考試由式部省主持,包括秀才、明經、進士、明法、醫、針六大考試科目;選拔的原則或是取博學高才者,或是取通達律令者,皆要求“方正清循,名行相副”。[4](PP.133-134)就中第之后的授予官階而言,明經、進士、明法、秀才等科目皆依照唐律授予官職。[5](P.287)換言之,日本貢舉制度的基本原則、實施程序與唐朝基本上保持了一致。[6](P.37)

不過,最初的“日本科舉學”亦存在著一系列區別于中國的獨特之處。首先,就是“文章道”的盛行,由此而構筑起日本攝取中國的文章典籍、詩歌文學的濫觴。日本推行貢舉制度的目的在于取士,取士的目的則在于治國。弘仁三年(812),嵯峨天皇號召進入大學寮學習的貴族子弟:“經國治家,莫善于文,立身揚名,莫尚于學?！盵7](P.152)由此為了推行治國興邦的根本理念而大力推行“文章經國”(93)“文章經國”這一范疇來自曹丕《典論·論文》,即“文章者經國之大業,不朽之盛事”。之道。在這一背景下,文章道作為大學寮明經、進士、明法、紀傳,即通稱為“四道”之一的“紀傳道”而盛行一時。所謂“文章”,乃是基于“秀才科”而追加設定,秀才即“文章士也”[8](P.419),以培養宮廷詩人、漢學教養者為重任。

其次,自神龜五年(728)七月,大學寮設“文章博士”一人、文章生二十人、明法生十人,并在各學科設置得業生,創立文章科,即紀傳道。(94)《類聚三代格》卷4《加減諸司官員并廢置事》:“大學寮 律博士二人、直講三人、文章博士一人,生二十人?！币娙毡窘洕s志社編《國史大系》第12卷《令義解·類聚三代格·類聚符宣抄·續左丞抄》,東京:經濟雜志社,1897—1901年,第507頁。作為文章科或者紀傳道的教官,“文章博士”教授《文選》《爾雅》《史記》《漢書》《后漢書》等綜合性教材,以培養精通漢詩文創作的宮廷詩人為根本,還承擔陪侍天皇和攝關家讀書論學、在宴席上挑選詩題、替權門代做文章等一系列工作。這樣的“文章博士”亦出現了世襲,以菅原清公(770—842)登科第為開端,以菅原清公、菅原是善、菅原道真三代人物為典范,菅原一族科名綿延十二世,累計培育了十八位文章博士,從而令以“讀書——文章生及第——對策及第——文章博士”為起家模式的菅原一族逐漸發展成為平安時代的“專攻儒學的家族中最頂尖的門閥”[9](P.287)。

最后,來自中國的貢舉制度為菅原家族,乃至之后的大江、三上、清原、中原等一系列貴族的崛起與興盛提供了重要契機,并成為保持與維護這樣的世襲門第的重要途徑。依照日本典籍《職原抄》的記載,“明經道”由中原氏、清原氏承襲,“明法道”被坂上氏、中原氏控制,“算道”由三善氏、小槻氏獨攬,“紀傳道”則由菅原氏、大江氏把持。尤其是文章院的東西兩曹司,也逐漸淪為菅原、大江兩大氏族的私屬教育機關。[10](P.1076)這樣的世襲制度導致的后果,就是“寬平以后,只有儒后儒孫,相承父祖之業。不依門風,偶攀仙柱者,不過四五人而已”[4](P.1289)。但是,這樣的貴族世襲制度可謂是熏陶、培養起了平安時期整個日本憧憬中國、學習漢學的風潮。尤為突出的一點,就是菅原氏族的文章博士,即教官在講授儒家經史典籍之際,一般采取先音讀、再訓讀的方式,由此而發明了注記符號的訓釋方法。[3](P.341)這樣的訓釋方法既保障了中國學問在日本一代代的傳承,也有利于日本人的獨特發揮與自我詮釋,這一點到了江戶時代(1603—1867)可謂是發揮出拋棄中國文化,轉向西方文明的革命性、顛覆性的重大價值。[11](PP.207-209)

基于“日本科舉學”這一視域,再度審視本論文嘗試解讀的古代日本貢舉制度的“思想射程”。就此而言,“日本科舉學”具有了多樣性的研究領域,不僅存在著以中國式的貢舉制度為藍本的內涵性、比較性的研究,還存在著以《本朝文萃》《菅家文草》的文獻史料為根基的實證性、詮釋性的研究,更存在著以“文章博士”的世襲存在為標志來探究平安時代的貴族世家、書籍收藏、文學藝術之遺風的社會性研究?！叭毡究婆e學”的研究可以超越過去的專門學問的研究,也摒棄了西方文明觀念下的實用性的功效研究,構成了將歷史、文學、政治、人物、文化等諸領域包容在一起的跨領域、多學科的交叉視野,展現出超越邊界、重塑框架、整合學科的新藍圖。

二、“日本科舉學”的話語批評

探究中國科舉制度在日本的影響,不得不提到日本接受朱子學的一個時期,也就是被稱為“近代之前夜”的江戶時代。1603年,德川家康(1542—1616)統一日本政權,設立了江戶幕府。秉持來自儒學的“馬上可以得天下,馬上不可以治天下”的思想觀念,德川家康選擇了為家族、功臣、地方豪族分封藩地的幕藩體制。[12](PP.125-126)不僅如此,他還通過延聘林羅山(1583—1657)這樣的儒學者,而將中國的朱子學輸入到了日本。尤其是到了“寬政異學之禁”(1790)時期,日本開始獨尊朱子學,而排斥非朱子學的學問,實現了以朱子學的注釋經典來選拔人才的社會功效。不過,圍繞“日本科舉學”的話語批評,則是到了明治維新(1868)之后才得以真正登場,亦由此而對日本乃至整個東亞的學術思想產生了深遠的影響。事實上,與我們臆想的文化批評截然不同,這樣的圍繞“科舉制度”的話語批評絕不是一味批判,反而帶有了一種極具建設性、思想性、多樣化的豐富內涵。

其一,作為“科舉制度”的最后回響,可以提到1869年洋學者神田孝平(1830—1898)向明治新政府的咨詢機構——公議所提出的“進士及第之法”的提案。所謂“進士及第之法”,具體而言,即每年舉行一次考試,廣泛招徠“海內有志之士”;考試的科目為注重實用的“和學、漢學、經濟、文章、天文、地理、兵學、律學、醫學、博物學”;考試分前后三次進行,三次皆取得“上等”成績者封為“甲等”,可任命為四等以下之政府官員;采取印刷公布的方式通告考試者的姓名、成績與合格者的任用官職。[13](PP.52-59)事實上,這一提案無論是概念還是內涵,皆是來自中國的科舉制度,神田孝平斷言,文官考試制度“漢土第一”,而且這一制度最為注重“公正”,即希望以此為參考來樹立近代日本官僚考試制度。不言而喻,神田孝平作為洋學者也關注到了英國的取士制度,而將中國的科舉制度加以發揮,使之沿用到近代日本,這一點無疑具有了“建設性”的內涵。

其二,近代日本知識分子針對“科舉制度”的批評,不僅帶有歷史性的推演,同時也帶有實證性的考察,從而令“日本科舉學”的話語批評充滿多樣化的價值觀念與思想取向。1862年,一批接受儒學熏陶、具備儒學素養的激進武士隨著幕府商船“千歲丸”抵達上海,通過與中國官員、外國領事之間的交往,尤其是通過實地性的調查,他們發現中國近世社會疲弊,民不聊生。中國人的學問“只注意空文而實用知識很少研習”[14](P.271)。“清國本是文學無雙之國,卻無以治國之論。因此近世之風則是有志者無一不是為己者,一味貪求中舉。為中舉煞費苦心于制科時文,成為虛騖徒勞之弊端?！盵14](P.311)科舉制度成為他們批判中國、警覺自身的一道標桿。在時光過去了六十年之后,小說家芥川龍之介(1892—1927)于1921年開始了中國之行,在被譽為江南第一文廟的蘇州孔子廟,芥川目睹了一片中國文明的“衰敗”景象,雜草叢生、廢塔荒陌,“禮樂之衰,何其甚也”,故而也留下了這樣的“荒廢,不也正是整個中國的荒廢嗎?”[15](P.94)的嘆息惆悵之感。再回溯到甲午戰爭之后的1899年,日本新聞記者、而后的京都大學歷史學者內藤湖南(1866—1934)訪問中國,撰寫了《燕山楚水》一書。在與中國學者的對談之中,內藤直言告之:“貴國的積弊,并不是從本朝開始,……從近處尋找原因,則在科舉取士的有美名而無實效上?！盵16](P.77)這一時期日本取代中國,成為亞洲的“新興國”,中國則從一開始的“文明的母國”一變而為“文明的落伍者”,再變而為“必須改造的對象”。[17](P.239)處在以西方或者以世界為場域的文明觀念下,日本針對科舉制度開始了評價與反思,故而也不可避免地帶有了輕視、蔑視的眼光。(95)圍繞近代日本的科舉評價,參閱吳光輝《文明轉型與科舉評價》,見吳光輝《文化與形象——日本學研究前沿》,第13—24頁。

其三,作為真正的歷史學者,在目睹了西方文明的“墮落”或者“沖突”之后,也不可避免地對科舉制度抱有了一定的關心。研究西歐近代史,確立“近世”這一范疇的京都大學歷史學者原勝郎(1871—1924)就指出:“科舉未必就是必須一概加以否定的惡制,反而存在著足以令人大為稱頌之處?！盵2](P.320)科舉不是“惡制”,科舉存在著“大為稱頌之處”。這樣振聾發聵的文字出現在了1915年京都《藝文》雜志刊載的《貢院之春》中。究其根由,原勝郎指出,中國科舉考試歷經千余年,各朝逐次加以改良,“決非可以嗤笑之物”?？婆e制度造就了中國文明,科舉制度是中國文明的頂峰。不僅如此,中國科舉考試采取了經學、詩文、策問的考試方式滿足了文官選拔的基本要求,但是到了近代則是以工業化的時代要求為標準,以是否適應競爭型的現代社會為標準,故而針對科舉進行評價之際也出現了以偏概全、以局部來否定整體的“弊害”。原勝郎是一位熟諳西方學問,亦把握到時代需要的思想者,這樣的一個評價或者反思,應該說足以媲美自歐洲訪學歸來的梁啟超(1873—1929)曾提出的“夫科舉,非惡制也”[18](P.68)一語。無獨有偶、令人驚詫的是,原勝郎的這一評價亦是發生在自歐美留學歸來,且第一次世界大戰之際,也影響到“京都學派”的后來者——宮崎市定(1901—1995),即以《九品官人法研究——科舉前史》(1956年)、《科舉——中國的考試地獄》(1963年)、《科舉史》(1946年初版名為《科舉》,1987年改名)等系列研究而構筑起日本科舉研究的思想巨擘。針對科舉制度,宮崎市定一方面強調“制度是歷史的結晶”,高度評價科舉考試重視“人才選拔”、突出“公平公正”的基本原則;一方面將科舉制度與中國的社會、歷史、文化的研究結合起來,闡述通過科舉制度的研究可以“闡明中國社會之大要”,還可以了解到“中國文化的本質”。(96)參見宮崎市定《科舉史》,東京:平凡社,1987年,第321、329頁。

概言之,“日本科舉學”的話語批評存在著同一個對象、不同的表述方式、不同的批評話語,也就是一種“復調式”(Polyphonic)的話語結構,既存在著針對科舉制度公平公正的“借鑒與贊美”的態度,也存在著針對科舉制度導致中國陷入積弊之中的“痛惜與蔑視”的情懷,還存在著為科舉制度加以“反思與還原”,并由此來回歸中國的基本立場。但是,在這樣的復調式的話語批評的背后,可謂潛藏著近代日本面對西方之際的彷徨與無措,面對中國之際的承傳與轉向,進而針對自身未來走向何處的焦慮與不安。(97)這樣一個思想困境,可以參閱子安宣邦以竹內好為代表而展開的日本思想史批判。見子安宣邦《東亞論:日本現代思想批判》,趙京華編譯,長春:吉林人民出版社,2004年,第222—256頁。“科舉制度”的話語批評成為一個極具時代性的文明觀念的符號,也標志著日本自學習西方到回歸東方的轉向,自站在西方文明觀念來“批評”中國的立場過渡到將科舉制度“還原”給中國的立場轉向。就在這樣的過程中,“日本科舉學”展現出極為豐富的系統內涵、極為廣闊的世界視野、極具理性的思維判斷、極具洞察的思想探索。

三、“日本科舉學”的視域開拓

何謂“視域開拓”?一言蔽之,就是要摒棄近代日本以西洋文明的思想觀念為綱,站在否定、排斥、批判中國文明的立場而樹立起來的否定以中國為核心的東亞文化傳統,并否定日本輸入與承傳中國文化的歷史事實的所謂“現代性思維”,進而站在歷史實證的立場,通過融匯古代日本的政治、社會、文化、歷史、教育、氏族、宗教、思想等一系列領域的新成果,站在一個東亞文明母題,換言之,也就是“東亞科舉文化圈”的立場來重新把握古代日本的文明觀念,從而為當下的“東亞文化共同體”的建構提供歷史性的根源與實證性的經驗。如果西方文明的“現代性”(Modernity)引導了19世紀后半期以來的東亞社會的價值判斷,乃至影響到了20世紀后半期以來的全球化思潮的話,那么步入21世紀的當下,我們應該如何批判這樣的“二元對立式”的思維方式,樹立起我們自身文化觀念的主體性,也就成為一個歷史研究的當務之急。就此而言,或許在此提出的“日本科舉學”這一開拓性的新視域,可以為當下我們思索與構筑這樣的文化觀念的主體性提供一定的借鑒與啟迪。

首先,就“日本科舉學”的思想射程而言,可以說古代日本的“貢舉制度”確實發揮出了培養人才的實質功能,發揮出了推行教化的實效功能,并構筑起“日本科舉學”的歷史實證與價值根干。不言而喻,科舉制度的最大功能即在于“教化”或者“培養”,這樣的“教化”或者“培養”歷史上發揮出了自上而下的引導性功能,帶動著整個社會向學問、向經典的轉向,推動著“學優則仕”的政治性變革。不過,日本的“教化”或者“培養”與其說是社會性的、大眾性的,不如說是家族式的、貴族化的。這樣的“教化”或者“培養”事實上亦是通過以貴族為核心逐漸自中央向地方、自上層向下層而不斷傳習、演繹下去。不可否認,日本的官位世襲制破壞了唐朝律令體制下的依據個人能力而通過考試、獲取任官的制度,也就是顛覆了唐朝式的“貢舉制度”,或者說使這一制度走向空洞化、形骸化。歷史上,以菅原氏族、大江氏族為標志,學官世襲、學科獨占、知識壟斷構成了古代日本階層固化的根源之所在。但是,正如本論文考察的,這一世襲制的現象絕不是象征著知識的固化。反之,來自中國的學問得以在這樣的貴族世襲的制度下不斷地得以焠化,得以傳承下來。站在一個歷史的、當下的更大的視角,這一點可以說既保障了中國學問在日本的承傳,也保障了日本人具有的獨特發揮、自我詮釋的權力,這一點到了近世日本,尤其是面對西方之際,可謂是為日本人的“自由選擇”提供了樣本,亦發揮出了巨大的作用。

其次,就“日本科舉學”的話語批評而言,尤其是近代以來,無論是洋學者神田孝平向明治新政府提出的“進士及第之法”的提案,還是以1862年千歲丸上海之行的激進武士、19世紀末期抵達中國的內藤湖南、1921年即“五四運動”之后抵達上海的芥川龍之介為代表的一批日本知識分子提出的“否定科舉”,進而“否定中國”的論斷,抑或通過歷史學者原勝郎、宮崎市定這樣的世界性的日本學者針對中國的科舉制度而確立下來的“話語批評”的根本基調,我們皆可以認識到一點,即“科舉制度”確實是作為中國文化的“精髓”,作為中國文化的“根干”而被賦予一種根深蒂固的“中國性”。不僅如此,日本針對“科舉制度”的評價事實上與1840年鴉片戰爭以來的近代中國跌宕起伏、悲憤慘烈的時代命運密不可分。中國在鴉片戰爭敗于“英夷”之手的信息傳播到日本,也引發了日本人的震驚;鴉片戰爭之后中國持續的失敗與內亂,也導致日本在深究中國何以如此的根源之際產生了一種將之與西方相比較的思想,由此一直到甲午戰爭,一躍而為亞洲“一等國”的日本逐漸形成了“蔑視型”的中國觀念。[19](PP.159-167)在這一過程中,“科舉制度”就成為導致近代中國陷入時代悲劇、持續衰弱的根源之所在。尤其是以京都學派桑原騭藏為代表的一批日本學者,更將之視為中國社會的一大“罪責”之所在。[20](PP.131-139)

基于這樣的思索,在此或許也必須再深入一下,即探究如今的“日本科舉學”被“歸罪”的兩大問題:一個是作為制度本身的社會功能,即日本的“貢舉制度”是否導致了階層固化,妨礙了社會流動;一個是作為制度本身的規范功能,即日本“貢舉制度”是否保持了“公平公正”,是否顛覆了“擇優錄用、公平競爭”的原則。就第一個問題而言,科舉制度所謂的“階層流動”,原本是指“貴族與平民”之間的問題,在此則是呈現為“貴族與貴族之間”的問題,盡管通過這一現象可以把握到日本貢舉制度下的“重累代、輕起家”(98)語出日本古代文章博士大江匡衡(952—1012),即“夫然則累代者見重,起家者見輕明矣”,可見《本朝文粹》卷5《請被給谷倉院學問料令繼六代業男蔭孫無位能公狀》。參閱新訂増補國史大系編修會編《國史大系》第29卷下《本朝文粹·本朝續文粹》,東京:吉川弘文館,1965年。的社會慣習,但是在根本上卻絕對不是真正的“階層流動”。事實上,作為西方現代社會學的“社會流動”(Social mobility)(99)圍繞這一概念的翻譯與問題,可參閱王先明《中國近代紳士階層的社會流動》,《歷史研究》,1993年第2期,第80—95頁。理論是否可以轉嫁到東方社會,對此本論文亦抱有深切的疑問。就第二個問題而言,究其本質,就是科舉考試的公平競爭讓位于日本式的貴族世襲制。但是依據于此,我們是否就可以確認“貢舉制度”缺乏公平公正,未能履行選拔人才的社會功能?事實上,這樣的質疑模式將之歸結到貢舉制度,本身就失去了一種公平公正的態度。追究其根本,與其說是制度本身,不如說還是完全在于日本貴族的歷史問題。

不管是質疑“貢舉制度”妨礙了階層流動,還是質疑“貢舉制度”缺失了公平公正,這樣的兩大批判皆是為了“制度批判”而采取“批判制度”的直接行為,亦忽略了構筑起這樣的制度的土壤,或者說“作為問題的日本”。日本貢舉制度的參與者始終以貴族子弟為核心,在制度設計上擯棄了科舉的平等原則,堵塞了普通平民子弟進入仕途之路。[21](P.91)但是,這樣的評價無疑是以具有旺盛生命力、延續了一千三百多年的中國制度為參照對象,以近代西方所謂“現代性”的原理為依據而推導出來的。本論文認為,恰恰是有鑒于此,歷史上的日本才未能形成中國式的“讀書人”的社會,歷史上的日本也就難以具備針對中國“科舉社會”展開批判的資格與權力。事實上,科舉制度的時代影響與宏大功能,既體現在古代日本的貴族、私學、教化、人才的“知識網絡”之中,也呈現在近代日本的轉型時期,尤其是在遭遇西方沖擊的幕府末期以來。(100)這一點涉及到近代日本圍繞科舉制度的話語批評,參考吳光輝《文化與形象——日本學研究前沿》,第13—24頁。

不過在此,若是進一步將反思與批判的視角加以擴大,以近代以來西方觀念下的“主體性”觀念作為懷疑對象,那么,我們就不得不面對當下的以競爭、對抗、批判為核心的思想觀念所構筑起來的所謂“精英政治”或者“精英社會”,再進而聯想到這樣的政治、社會機制下毫無休止、連綿不斷的“內卷化”現象,或許我們再度思索日本的時候,是否也存在著一種新的可能性,即較之于全體性的思想覺悟,不如去進行更具世界視野、更具國際眼光的引領型人才的培養。就此而言,盡管古代日本的貢舉制度只是選拔了貴族式的精英人才,哪怕是被改寫為“象征性”地接受中國文化的影響,但確實是在這一制度的影響下,發揮出了推行教化、培養人才的重大功能,不僅引導著日本孜孜不倦地學習唐朝走向文明機制,也引導著日本不斷走向本土化與日本化。這樣的既具有表征、亦深度潛在的引導性功能,才是科舉制度的話語批評到了近代日本而不斷回流、不斷更新,亦不斷回歸中國的深層根源之所在。

四、結語

迄今為止的“日本科舉學”研究,大多數是依據文獻史料,通過進一步地發掘、甄別、整理,且采取實證性的方式來展開研究,從而得出了極具實證性的研究成果。但是,正如“科舉制度”傳播到東方、傳播到西方,且經歷了無數的演繹與轉化一樣,科舉研究需要一種“跨越性”的思維,也呼喚著一種作為獨立學問,即“科舉學”的專門視域、綜合性的研究立場。這樣一來,“科舉學”也就會難以固守既有的歷史學研究領域,否則將難以厘清、陷入糾結,而是必須基于一種“范式轉換”,也就是要將世界史、思想史、文化史、宗教史等一系列范疇融匯在一起來加以研究,還可以突破到人類學、文獻學、版本學、文學、經濟學、地理學等諸多的學科領域,由此方可構筑起具有獨立性格的“科舉學”。

本論文基于“日本科舉學”的視域就“思想射程與話語批評”進行探究,嘗試將諸多的“問題群”拉入到“日本科舉學”的新視域下,可以有效地摒棄舊有的日本科舉學的“有與無”或“善與惡”的問題,轉而以日本貢舉制度的社會功能、規范功能為切入點,為迄今為止的科舉批判進行“辯護”,回歸到“科舉學”的根本,并還原到“日本”的獨特立場。當然,這樣的探究絕不是以這樣的“辯護”為終結,或許這樣的終結也不過是“日本式的神話”的一個延續而已,哪怕是一種回歸東方式的、還原日本式的自我操作。本論文嘗試建構的,絕不是基于西方現代性思維或者價值體系下的“文明批判”,而是希望通過這樣的研究,即日本是如何借助中國貢舉制度、詮釋中國古典的研究,乃至近代以來的日本針對科舉制度的話語批評,由此來構筑起“東亞科舉文化圈”這樣的歷史實證,嘗試為當下“東亞文化共同體”的構筑提供思想啟迪。這一點亦是本論文的期待之所在。