為龍溪之學(xué)辯護(hù)：論查鐸“從知體上指點(diǎn)”之學(xué)

關(guān)鍵詞：查鐸；孟秋；至善性；自然性；龍溪學(xué)派

摘 要：查鐸為王畿的弟子，積極繼承和闡發(fā)龍溪之學(xué)的精神內(nèi)涵，率先回應(yīng)了學(xué)界對(duì)龍溪之學(xué)的質(zhì)疑。查鐸主張良知本體具有至善性、超越性與自然性，為學(xué)工夫雖可有戒懼慎獨(dú)與“無知”“致虛”之分，但在本質(zhì)上皆可統(tǒng)之于符合本性的行為，亦即工夫乃自覺與自然的統(tǒng)一。泰州后學(xué)孟秋主張不可脫離心體良知的發(fā)用抽象地理解良知與道，以此“兩端之旨”批評(píng)王畿與查鐸的“守寂應(yīng)感”思想流為禪學(xué)，查鐸則從本體論與工夫論角度為“虛無”辯護(hù)。二人的爭(zhēng)論乃“二王”后學(xué)的直接論辯，“二王”內(nèi)部已自覺彼此之間有承體起用與即用言體的思想差異，此也說明劉宗周對(duì)“情識(shí)”“虛玄”流弊的反思，在陽明學(xué)內(nèi)部已有其先聲。

中圖分類號(hào)：B248文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1001-2435（2023）06-0067-07

Defending Wang Ji's Theory：On Zha Duo's Thought of "Paying Attention to Conscience"

LI Xiang （School of Philosophy，Anhui University，Hefei 230031，China）

Key words：Zha Duo；Meng Qiu；the characteristics of supreme goodness；natural；School of Wang Longxi

Abstract：Zha Duo consciously inherited Longxi's scholarship and first defended him to clarify people's misunderstanding about him. Zha claimed that conscience had the content of the highest goodness and the characteristics of transcendence and nature. On the other hand，he believed that although there were two ways of cultivating moral character，serious and relaxed，they could be unified. In a word，the way of cultivation was the Unity of Consciousness and Post-consciousness. Meng Qiu advocated that conscience and Tao existed in a functional way，and based on this view，he criticized Zha and Wang Ji's theory of the priority of conscience. Zha defended his theory of "Xu Wu" from two aspects of ontology and cultivation. Their argument showed that the Taizhou School and the Wangji School recognized the differences between each other，that is，the difference between the focus on ontology and the focus on function. It can also be seen from this that Liu Zongzhou criticism of Yangming School actually originated from the reflection of Yangming School itself.

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陽明之學(xué)經(jīng)由王畿的闡釋與宣講，得以廣泛傳播。然而，王畿之學(xué)以偏愛良知學(xué)之無的向度著稱，陽明學(xué)也因之受到許多誤解與批評(píng)，甚至與龍溪之學(xué)一起被視作禪學(xué)。在中晚明，錢德洪與王畿、許孚遠(yuǎn)與周汝登、顧憲成與管志道等曾圍繞良知學(xué)之有無的主題，進(jìn)行了多次激烈的學(xué)術(shù)論辯。1良知之有無的問題儼然成為當(dāng)時(shí)學(xué)界最為關(guān)注的焦點(diǎn)之一。從學(xué)術(shù)的傳播與接受的視域而言，在周汝登之前，龍溪的前期弟子查鐸（1516—1589，字子警，號(hào)毅齋，涇縣人）已自覺地為龍溪之學(xué)辯護(hù)，這不僅體現(xiàn)在他對(duì)龍溪臨終氣象的辯白，還表現(xiàn)于他對(duì)良知學(xué)之有無問題的辨析以及積極回應(yīng)對(duì)龍溪之學(xué)的誤解。查鐸所參與的為龍溪學(xué)辯護(hù)的活動(dòng)涉及到“二王”之學(xué)的深刻差異，即王艮與王畿后學(xué)之間已然相互批評(píng)。所以，有必要考察龍溪之學(xué)最初的接受者如查鐸對(duì)良知之有無問題的認(rèn)識(shí)，以更清楚地彰顯在陽明學(xué)分化過程中的龍溪學(xué)的特質(zhì)。

一、良知本體之有無向度

陽明學(xué)因以對(duì)良知的闡述為核心，人們往往在有意無意間忽略了良知與天理之間的關(guān)系。查鐸則對(duì)二者的內(nèi)在一致性有充分的認(rèn)識(shí)與論述：“良知者，天命之性，至微而顯，至近而神，所謂至善，心之本體也。”1這表明良知以“天命之性”與“至善”為內(nèi)容，故它本質(zhì)內(nèi)容上為天理。所以，查鐸直接稱：“良知者，本然之善，即天理也……致知者，隨其良知之發(fā)，擴(kuò)充之以極其至，凡內(nèi)之念慮覺識(shí)，外之視聽言動(dòng)，皆循其良知之天理而不使有一毫之虧蔽也。”2查鐸主張良知以天理為內(nèi)容，所謂的致良知不過是使從內(nèi)之念慮至外之行為不僅符合天理，而且要出于天理，即行為不僅要有合法性，而且要有道德性。正因?yàn)榱贾蕴炖頌閮?nèi)容，所以它才能成為道德行為的根據(jù)、施行者與審查者，若有“一毫之虧蔽”，良知便能察知，并以相應(yīng)的工夫來省察克治。同樣，查鐸對(duì)良知與天理關(guān)系的辨析，表明他在堅(jiān)守儒學(xué)的價(jià)值立場(chǎng)，回應(yīng)關(guān)于提倡良知學(xué)便會(huì)取消至善價(jià)值的誤解。查鐸對(duì)良知以天理為內(nèi)容的論述，表明他認(rèn)同良知本體之有的維度。

與忽略良知本體之有相關(guān)的，便是對(duì)良知本體之無的誤解。良知既然出于天命之性，本質(zhì)上是至善天理，故它便不同于一般的事物，查鐸稱：“此吾人無始以來虛明之靈竅也，所謂有物混成先天地者，此也。此竅不屬有無而人人具足，不落方所而處處圓成，昭然而顯而不可以象求，炯然而澄而不可以智索。”3良知“不屬有無”“不落方所”“不可以象求”“不可以智索”，則良知本體與一般事物之間存在明顯的差異或區(qū)別，而且在認(rèn)知上，也不可以認(rèn)識(shí)普通事物的方式來把握良知，故它具有超越一般現(xiàn)象的特性。然而，此種超越性又非超驗(yàn)性，查鐸對(duì)此有相應(yīng)的陳述：“此體從無始以來不與諸有作對(duì)，雖不離日用應(yīng)感，實(shí)與應(yīng)感無與，此中原無格式，何所依仿，原無好丑，何所揀擇。”4這種“不與諸有作對(duì)”的良知本體，并不能絕對(duì)離開萬物而抽象地存在，它實(shí)要能“不離日用應(yīng)感”，表現(xiàn)于日用倫常之行之中，故它雖有超越性或先驗(yàn)性，又絕非超驗(yàn)之物。雖然如此，查鐸也強(qiáng)調(diào)它不可被等同或還原為一般的應(yīng)感或倫常行為，所以查鐸所理解的良知的超越性為內(nèi)在的超越性。

良知本體之無不僅表現(xiàn)于本體的超越性，還表現(xiàn)為本體的自然發(fā)用與存在狀態(tài)。如查鐸所稱：“若吾人之心，惟廓然虛而已矣。善且無有，何有于惡；無善惡，何有于是非；無是非何有于好惡，此正不睹不聞之體，萬化從出之原也。”5心體良知因“虛”的特質(zhì)，表現(xiàn)出無是非善惡，似乎與良知本體的存有相矛盾。實(shí)則不然，查鐸已然指出它雖無是非善惡，但為“萬化從出之原”，所謂的“萬化”，包含著是是非非、善善惡惡的價(jià)值判斷，故心體之“虛”并未否定心體的至善本性。那么，此“虛”便不是言良知的內(nèi)容，而指向良知的作用方式，或者說良知處于不刻意執(zhí)著的自然狀態(tài)，即“是從作用形式上指出思慮不能流于計(jì)較，而是要自然而然，由良知心體而發(fā)”6。與此相關(guān)，查鐸形容此體為：“吾人日用應(yīng)感雖千變?nèi)f化，此心之明體不為情遷，不為境易，此正是虛寂之體，原不出于應(yīng)感之中。”7“此可見天地之寂體，此體人人具足”1，“此知原是靈體，即神也。”2所謂的“虛明空體”“虛寂之體”“寂體”“靈體”，無不指向良知之周流變動(dòng)、無所系染執(zhí)著的特性。故良知本體之無，也指向良知發(fā)用的自然性。

無論良知的至善性與超越性，還是自然性，皆表明心體良知區(qū)別于一般的事物，從而具有優(yōu)先性。這表現(xiàn)在心物關(guān)系中，便是心具有本源地位：“心與事分不得，又混不得……故心其本也，致虛所以立本；事其應(yīng)跡，故廓然太公而后能物來順應(yīng)。今于此心尚落情識(shí)，未能廓然，而徒于事上行得通融周匝，即以為道，安知非自私用智乎？”3查鐸雖然主張心物（事）的合一不離，但他也強(qiáng)調(diào)二者之間不可簡(jiǎn)單還原，因心為本，事為末，亦即心體在價(jià)值上與邏輯上具有優(yōu)先性。這也決定了要注重在心體上為學(xué)，而不可只關(guān)注事為，否則會(huì)僅僅具有行為的合法性，而喪失了道德性，可能流于偽善。心體的優(yōu)先性還表現(xiàn)于良知與知識(shí)之間的辯證關(guān)系：“良知與知識(shí)不同，良知是天命之性，至善者也。知識(shí)是良知之用，有善有惡者也。認(rèn)知識(shí)為良知，則善惡混矣，如石中有火，擊石火出，神觸神應(yīng)，一毫人力不得與焉，此時(shí)用不離體，所謂體用一原也。”4查鐸從體用的角度，來定位良知與知識(shí)的關(guān)系：良知為體，知識(shí)為用，前者至善無惡，后者有善有惡，故不可混同。體用之間并不必然一致，見孺子入井而怵惕惻隱，便如同擊石出火，此時(shí)體用皆是善的，也就是“用不離體，所謂體用一原”。若有私心的摻雜，則偏離體用相合的本然狀態(tài)。查鐸對(duì)良知與知識(shí)的關(guān)系的理解，是要在此種關(guān)系中刻畫良知的性質(zhì)，亦即其重點(diǎn)在理解與凸顯良知，強(qiáng)調(diào)良知對(duì)知識(shí)的統(tǒng)率作用或地位，而非否定知識(shí)。但若過于彰顯良知的優(yōu)先性，也難免出現(xiàn)輕視知識(shí)的傾向，如彭國(guó)翔所論：“在嚴(yán)格分辨良知與知識(shí)異質(zhì)性的前提下堅(jiān)持良知第一性的原則，不僅難以使良知與知識(shí)真正構(gòu)成一元論的體用關(guān)系，而且不可避免地產(chǎn)生了輕視甚至反對(duì)知識(shí)的傾向。”5總之，無論心物之間的本末關(guān)系，還是良知與知識(shí)之間的體用關(guān)系，查鐸皆意在凸顯心體良知為價(jià)值之源，具有優(yōu)先地位或本源作用。

查鐸指出在良知本體上，不僅言“無”不會(huì)取消至善的內(nèi)容，反而若是承認(rèn)心體之至善，必然要以超越的“無”才能刻畫。另一方面，良知之無也是良知的存在狀態(tài)、運(yùn)作方式、發(fā)動(dòng)機(jī)制，它以無所執(zhí)著的自然為發(fā)用形式或機(jī)制。查鐸注重良知為“有”“無”二者的統(tǒng)一。

二、致良知工夫之有無維度

龍溪之學(xué)之所以受到禪學(xué)的指責(zé)，還關(guān)涉到他們對(duì)良知學(xué)中無之工夫或工夫之無向度的理解，亦即質(zhì)疑“無中生有”的工夫。實(shí)際上，良知學(xué)或龍溪之學(xué)不僅強(qiáng)調(diào)無的工夫，同樣也注重戒懼與慎獨(dú)等傳統(tǒng)的工夫條目，即使言無也未嘗否定工夫。與其說龍溪放棄了工夫，不如說他改造與擴(kuò)展了工夫范疇的義涵，從而容納了此前未充分關(guān)注的“另類”修為方式。

在傳統(tǒng)儒學(xué)所注重的戒懼慎獨(dú)工夫方面，陽明學(xué)者的相關(guān)理解已然是受到良知學(xué)洗禮后的認(rèn)識(shí)，故在內(nèi)涵上與朱子之學(xué)有所不同，查鐸對(duì)此辨析到：

戒懼何為要，在于不睹不聞。此不睹不聞?wù)俏窗l(fā)之中，乃道之真體……若此中放過，縱外面做得可觀，只是義襲，于本來真性毫不相干，此君子所以慎其獨(dú)也。獨(dú)即是不睹不聞，慎即是戒慎恐懼，原無靜存動(dòng)察之分，慎獨(dú)不在名色格套上用，亦不在念慮既起、善惡既分上用，工夫全在未發(fā)之中上用。6

查鐸指出，戒懼工夫要在不睹不聞的未發(fā)之中去做，也就是在“真體”上戒慎恐懼。他所理解的戒懼與慎獨(dú)也無“靜存動(dòng)察”的分別，與朱子將戒慎恐懼理解為靜中涵養(yǎng)的工夫，將慎獨(dú)理解為方發(fā)之時(shí)的省察克治工夫之間形成鮮明的對(duì)照。朱子所注重的是工夫的不同階段或時(shí)段，而陽明及其后學(xué)提升“獨(dú)知”之義，在本體上言慎獨(dú)，故查鐸牢牢把握住工夫的本質(zhì)為出于本體的自覺，也就更為注重為學(xué)工夫在本質(zhì)與類型上的一致。細(xì)而論之，傳統(tǒng)上所理解的不同時(shí)段的戒懼與慎獨(dú)工 夫，在陽明學(xué)的視域中，它們本質(zhì)上皆為本體的作用，可被理解為同一種工夫。可說查鐸本其良知學(xué)立場(chǎng)重新詮釋朱子學(xué)的工夫條目，也是在繼承傳統(tǒng)工夫條目時(shí)，給予心學(xué)的轉(zhuǎn)化或改造。因而，查鐸所理解的戒慎等同于致良知工夫，如其所言：“今之言慎獨(dú)者，多自善惡既分之后，善求必為，惡求必去，不知功夫已晚，得力稍難，須自善惡未分之先虛體上保任，此體原不離應(yīng)感，自有炯然不昧處，此即所謂良知也……蓋自幾上轉(zhuǎn)，不是既分之后，始用力也。”1查鐸尤其強(qiáng)調(diào)在心體良知處的慎獨(dú)，在“善惡未分之先虛體上保任”，如此便是致良知，而不可在“既分之后”的已發(fā)上用功，否則便事倍功半。相應(yīng)地，查鐸所理解的致良知也就是在“幾上轉(zhuǎn)”，在本體上用功。顯然，查鐸對(duì)在本體上用功的強(qiáng)調(diào)，呼應(yīng)著心體良知在本體論上的優(yōu)先性，而且也體現(xiàn)出歸根意識(shí)、本源意識(shí)，即具有追尋第一義工夫的意義。

與對(duì)傳統(tǒng)工夫的轉(zhuǎn)換相對(duì)的，是陽明學(xué)者對(duì)工夫之無向度的積極而充分的闡發(fā)。查鐸對(duì)無中生有的本質(zhì)有深刻的揭示，他稱：“惟致知在格物，則神之運(yùn)用處，莫非天則之流行，無守而無乎不守，此圣學(xué)正脈，文成公之宗旨也。”2他認(rèn)為無中生有為陽明之學(xué)的宗旨，其要義便是“天則之流行”“無守而無乎不守”，此二者為一事之兩面，而非相互排斥的關(guān)系。若“無守”是遮詮法，那么，“天則流行”便正面表明無中生有的基本涵義。合而觀之，所謂的無中生有便是讓良知自然地呈現(xiàn)，而排除人為因素的干擾。所以，查鐸認(rèn)為：“惟此一靈，獨(dú)往獨(dú)來，一切感物，惟以此靈應(yīng)之，色色俱是見在，全無倚傍，即一字亦著不得，其用功處極密，全在一切不用處用，天地萬物渾是一個(gè)。”3心體良知具有具足性，若符合其本質(zhì)本性而動(dòng)，不摻雜人為因素的干擾，也就是所謂“全在一切不用處用”的工夫，而能使良知神感神應(yīng)。不難看出，無中生有或工夫之無，實(shí)已預(yù)設(shè)著本體存在及對(duì)心體良知的自覺，也可說工夫之無的自然性中包含著自覺，此種工夫?qū)崬樽杂X與自然的統(tǒng)一。惟其如此，此種“無”之工夫才能區(qū)別于盲目性的自發(fā)。故而，查鐸認(rèn)為工夫之無并非放棄或否定工夫，而是一種特殊形態(tài)的工夫。

在工夫之無的方面，查鐸還有多方面的闡發(fā)，他注重以“無知”來說工夫：“不知吾人原有一竅生生炯然不昧處，此天之明命，良知之真體也。故以思而得者，不思則失，以操而存者，不操則亡，所云靜時(shí)得力，動(dòng)即茫蕩，提起即樂，放下即苦，皆因未見本來，故學(xué)不得力，事未慊心耳。”4查鐸認(rèn)為良知具有超越性，不可以知識(shí)的路徑來把握，故他否定“思”與“操”之功，惟有舍棄思操考索等認(rèn)知的路徑，無思順任，才能有恒常不息之功，方為“明睿所照”。與此同時(shí)，查鐸還以“虛”與“忘”等方式表示該項(xiàng)工夫：“道茍?jiān)谖遥瑒t真體無蔽，靈機(jī)自顯，日用應(yīng)感各有天則，吾惟虛以待之，順以應(yīng)之，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止。”5所謂的“虛以待之”，也是放棄刻意作意，一循良知的本性。同樣地，查鐸認(rèn)為：“余故謂公近于道者，使得遇如然者指點(diǎn)微幾，盡忘其中之所有事，則礙去而機(jī)自靈，蔽開而見自大，自知千古瞬息，八荒我闥，忘人忘我，忘順與逆，日游于無何有之鄉(xiāng)，其于道也幾矣。”6忘人我、順逆，便是復(fù)返無對(duì)待之境，如此也就是一順良知而動(dòng)。可以說，無知與虛忘等皆表示排除人為因素（思慮、考索、知識(shí)）的干擾，讓良知自我呈現(xiàn)。他對(duì)無知與虛忘的引用，也表明查鐸對(duì)佛老之學(xué)有所吸收。

工夫之有與無維度又非割裂的關(guān)系，查鐸已然指出慎獨(dú)要在“虛體上保任”，這便表示二者具有內(nèi)在的一致性。查鐸對(duì)此亦有具體的論述：“此獨(dú)人人具足，但欠此一慎，慎非著力太重，只是此知作得主定，時(shí)時(shí)不忘有事之謂，大要只是無欲，欲不專指聲色貨利，只看此心有作無作。”1可知慎獨(dú)并非刻意把捉執(zhí)定，“大要只是無欲”“只看此心有作無作”表明慎獨(dú)出于自然。慎并不需要著力太重，刻意而為，它實(shí)際上也是符合良知當(dāng)下本性狀態(tài)的行為，故它是在有意無意之間的行為，本質(zhì)上是保持與順任知體的明覺而動(dòng)，目的在于知體的呈露與主宰。另一方面，查鐸指出：“此中自有真宰，不專是空，若真宰常在，則念之動(dòng)處莫非生生之機(jī)，已往者不嫌知非，未來者不嫌料理，此吾人精義之學(xué)，若未得真宰，只在無念上求空，又落頑空，非真空矣。”2可知，無中預(yù)設(shè)著有，若無良知，“只在無念上求空”，便成頑空。

查鐸雖然對(duì)工夫存在“有”“無”兩種理解，也可說有“自覺”“自然”之別，但二者并非隔離的關(guān)系，本質(zhì)上皆可統(tǒng)之于符合本性的行為。一般而言，自然與人為相對(duì)，此可歸為天人關(guān)系的范疇。自然是符合本體、本性、天性3的行為，區(qū)別于有人為意圖與目的的行為。就不涉及思慮的圣境而言，此種自然為純?nèi)桓邪l(fā)性的自然。然而，人未至圣境，難免需要有意識(shí)的困勉工夫，這種工夫究竟該如何定位呢？一方面，它出于人的自覺行為，似乎應(yīng)該屬于與天相對(duì)的人為，另一方面，它又根據(jù)本體的不同程度呈現(xiàn)而為，并未預(yù)設(shè)其他目的，亦應(yīng)該屬于人的自然行為。所以，這種行為或可擬之為自覺性自然，它表示每一個(gè)自覺行為之中已包含自然的因素，故是與自覺同時(shí)存在的自然。故而，感發(fā)性自然與自覺性自然雖有所區(qū)分，但二者在合乎本性而動(dòng)的意義上一致，皆是自然的。換言之，在為學(xué)的各個(gè)階段皆包含自然的因素，并與良知本性在不同階段的狀態(tài)相應(yīng)，此亦為陽明學(xué)者所深識(shí)，查鐸稱：“此如開眼，平時(shí)平開，困時(shí)睜開，睜開亦是困時(shí)開眼之道不得不如此，故費(fèi)力即所以為自然，但不可太迫切耳。困時(shí)眼以睜開，而遂以睜眼為常，是因藥而生病也。困眼必須睜開，而謂睜非眼之本體，是治病而不以藥也。”4可知相應(yīng)與本體的不同狀態(tài)，自然的表現(xiàn)也就有所不同，并不可將自然與費(fèi)力對(duì)立起來。

三、為龍溪學(xué)辯護(hù)：查鐸與孟秋的爭(zhēng)論

查鐸既注重本體論上心的優(yōu)先，也強(qiáng)調(diào)在心體良知上用功。其學(xué)首先招致其弟子蕭彥的質(zhì)疑或提醒，但查鐸不為所動(dòng)，所謂“向書來諭鄙人提動(dòng)人處不必專指本體，甚是。但不從知體上指點(diǎn)，則無處可入”。5蕭彥所論的“不必專指本體”指向避免割裂心物合一的關(guān)系，但“專指本體”實(shí)際上也蘊(yùn)含著查鐸對(duì)心體良知的優(yōu)先地位的認(rèn)識(shí)，所以查鐸乃對(duì)此論下一轉(zhuǎn)語，即“不從知體上指點(diǎn)，則無處可入”，可見查鐸注重心體優(yōu)先性的為學(xué)特色。

查鐸之學(xué)的這一特質(zhì)，不僅受到其弟子的質(zhì)疑，也引起同時(shí)代學(xué)者的批評(píng)，如徐樾的再傳弟子孟秋（1525—1589，字子實(shí)，號(hào)我疆，山東茌平人）便將查鐸與龍溪放在一起批評(píng)：“若夫守寂應(yīng)感之說，卒流于禪學(xué)而莫之覺者，要未透兩端之旨也。定宇、毅齋、龍溪三公之學(xué)，俱不出此。蓋信神妙萬物之說，而不知陰陽不測(cè)之謂神也。”6從孟秋的批評(píng)可知，查鐸之學(xué)引起了當(dāng)世學(xué)者的注意，表明其學(xué)具有一定的影響力。其次，孟秋將查鐸與鄧以讃（號(hào)定宇）、王畿（號(hào)龍溪）并列，可知查鐸與龍溪學(xué)之間的一致性已然為人所熟知，并招來對(duì)其為學(xué)類型的批評(píng)。復(fù)次，孟秋將查鐸之學(xué)的內(nèi)容概括為“守寂應(yīng)感”，指出其流弊為流入禪學(xué)。最后，孟秋對(duì)查鐸與龍溪之學(xué)的概述與批評(píng)，乃基于他自己的學(xué)說，即“兩端之旨”，而與“專談性命，莫論物理”之說相反。

查鐸對(duì)良知的理解中包含著無的向度，也有所謂的“虛明空體”“虛寂之體”“寂體”等表述，孟秋的批評(píng)確非無的放矢，不過這一批評(píng)背后的根據(jù)及此批評(píng)是否合理，仍需要給予細(xì)致的考察。孟秋批評(píng)查鐸“未透兩端之旨”的理據(jù)在于他對(duì)“兩端之旨”的理解。何謂“兩端之旨”呢？這需要看孟秋的相關(guān)論述，他對(duì)心物關(guān)系的看法為：“其論未發(fā)之中不外發(fā)而中節(jié)之和，曰：‘天道曾有一刻不感時(shí)？地道曾有一刻不應(yīng)時(shí)？人心曾有一刻無事時(shí)？一刻無事是槁滅也。故時(shí)時(shí)必有事，亦時(shí)時(shí)未發(fā)，未發(fā)云者，發(fā)而無發(fā)之謂。”1孟秋強(qiáng)調(diào)并不存在脫離“中節(jié)之和”的“未發(fā)之中”，故也不存在離開事物的抽象的心體良知，換言之，良知是一種功能性存在，表現(xiàn)于生生不已的事中。在此基礎(chǔ)上，孟秋指出其“兩端之旨”的學(xué)說淵源有自：“承教謂鄙言分之兩端，合之一圓為未妥。弟更細(xì)思，此實(shí)理所在，未為不是也。兩端之說，自孔子始發(fā)之。顏?zhàn)拥弥瑸槲亩Y之說，子思得之為費(fèi)隱之說，孟子得之為形色天性之說。緣天地萬物，古今圣傳只此兩端而已，此外無道也。”2顯然，孟秋注重博文與約禮、費(fèi)與隱、形色與天性等兩端之間的一貫與統(tǒng)一，以及心體良知與發(fā)用之間的合一，絕不存在孤立的抽象的心體良知，亦即“分之兩端，合之一圓”，此亦是“兩端之旨”的具體內(nèi)涵。所以，孟秋主張不可脫離忠恕之行論一貫之道：“孔子之學(xué)嘗曰吾道一以貫之，曾子曰忠恕而已矣。夫己所不欲勿施于人，此忠恕也，曾子以忠恕謂之一，則一寧離于人己之間乎？……良知無內(nèi)外、無前后、無精粗，一也，此竭兩端之教，所以萬世無弊也。”3可知一貫之道以忠恕之行的方式存在，良知也是合內(nèi)外、前后、精粗之兩端而一之，良知并非脫離外的內(nèi)，亦非離開粗的精。總之，孟秋努力消解將良知超驗(yàn)化的理解，注重天道性命與日用倫常的貫通。如此，也就不難理解他對(duì)查鐸之學(xué)的批評(píng)：“以良知易簡(jiǎn)之說流為禪定之學(xué)，以靜悟?yàn)樯畹茫蕴摕o為玄妙；以言行為末節(jié)，以事務(wù)為粗跡。專談性命，莫論物理。外言孔孟，內(nèi)為佛老。”4“以虛無為玄妙”既可包含本體論上的“虛無”的優(yōu)先，也指向工夫論上虛無自然的優(yōu)先（靜悟工夫也與此相關(guān)），但此二者皆為孟秋所反對(duì)，以之為超驗(yàn)化的不當(dāng)看法。可以說，孟秋的批評(píng)鮮明反映出泰州學(xué)派即用言體的思路，不認(rèn)同脫離發(fā)用而言本體。

然而，查鐸之學(xué)并不必然導(dǎo)向孟秋所批評(píng)的割裂心物或流入禪學(xué)。面對(duì)孟秋對(duì)龍溪之學(xué)的批評(píng)與誤解，查鐸起而為之澄清與辯護(hù)。此又涉及兩個(gè)方面，首先是本體論上的申說：“圣學(xué)正脈具在《大學(xué)》《中庸》二書，致知在格物，慎獨(dú)不離性情，舍物理何處更言性命，但道有本原，學(xué)有要領(lǐng)，一貫不離人己，即人己以求一貫未盡也。良知不外愛親敬長(zhǎng)，然即愛親敬長(zhǎng)以求良知未盡也。”5查鐸雖然認(rèn)同舍物理無法言性命，但強(qiáng)調(diào)無論道事關(guān)系中的“本原”，還是工夫論上的為學(xué)“要領(lǐng)”皆在心體良知，故一貫雖不離人己，又不可將一貫之道還原為人己之間的德行。同樣，也不能將良知還原為愛親敬長(zhǎng)之行。因?yàn)樾捏w良知指向德性，而忠恕之行為德行，前者具有統(tǒng)一性與穩(wěn)定性，后者則表現(xiàn)出差異性與變化性，故查鐸強(qiáng)調(diào)德性雖然可以表現(xiàn)為德行，但它不能被還原為或等同于具體的德行。另一方面，查鐸也為靜悟作辯護(hù)：“夫不睹不聞，良知原是虛無，然不離日用常行，良知又原是平實(shí)，實(shí)無玄妙之相，但此中不可以言語理會(huì)，不可以意見承當(dāng)，惟無欲始能悟入，靜悟是學(xué)者所不可無，文成公所謂乃若致知?jiǎng)t存乎心悟者，此也。”6此對(duì)虛無的闡述，無非表明虛無指向超越性與自然性，并不否定至善的價(jià)值，所以它是平實(shí)的，而無任何玄妙怪異可言。相應(yīng)于心體良知的超越性，“不可以言語理會(huì)，不可以意見承當(dāng)”，也就是不可以認(rèn)知知識(shí)的途經(jīng)來把握良知，而要以“靜悟”的方式來體證體知心體良知。此處的靜主要指向無欲，并不意味著端坐枯槁之學(xué)。查鐸的辯護(hù)是相當(dāng)有說服力的，表明了靜悟的合理性，應(yīng)該能夠消除一些人所認(rèn)為的其學(xué)流入禪學(xué)的誤解，即注重?zé)o的龍溪學(xué)，并未喪失儒學(xué)的價(jià)值立場(chǎng)，而是對(duì)良知的超越性與自然性作了更為深入的闡發(fā)與揭示。不僅如此，查鐸還批評(píng)孟秋缺乏對(duì)無之工夫的領(lǐng)會(huì)，所謂“過章秋，得與我疆盡論，頗有相信之意。彼因問：‘程伯子云天地設(shè)位，易行乎其中，只是個(gè)敬，何謂？生與分?jǐn)?shù)之，彼正是從此處尚有著也。”1查鐸認(rèn)為若執(zhí)著于敬的工夫，則工夫尚未透徹，即缺乏對(duì)無或自然之功的認(rèn)識(shí)。顯然，查鐸本其自覺與自然統(tǒng)一之論，來批評(píng)孟秋執(zhí)著于敬，而未能認(rèn)知到作為自覺的敬中包含著自然的要素，進(jìn)一步而言，不可單方面強(qiáng)調(diào)自覺而放棄自然，否則，難免陷入強(qiáng)制把持之中。

查鐸與孟秋的辯論，表明以王畿為代表的浙中與以王艮為代表的泰州兩個(gè)學(xué)派具有不同的為學(xué)特征，其中龍溪與查鐸之學(xué)雖然認(rèn)同體用合一，但更為注重心體的優(yōu)先性，具有承體起用的為學(xué)思路，而孟秋之學(xué)表現(xiàn)出即用言體的思路。可見陽明學(xué)內(nèi)部從或重體或重用兩個(gè)方向發(fā)展與推進(jìn)了陽明之學(xué)。與此同時(shí)，孟秋與查鐸之間的相互批評(píng)，表明兩學(xué)派內(nèi)部已然對(duì)彼此為學(xué)的差異有所自覺，并相互批評(píng)。由此而言，劉宗周對(duì)陽明后學(xué)之“情識(shí)”與“虛玄”流弊的反思，即“今天下爭(zhēng)言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦是用知之過也”2，一定意義上在陽明學(xué)內(nèi)部已然有其先聲。

四、結(jié) 語

查鐸是王畿最為看重的水西講會(huì)中的弟子之一，也是龍溪學(xué)派中率先積極回應(yīng)學(xué)界對(duì)龍溪的質(zhì)疑之人。他自覺繼承與辨析良知學(xué)之有無的內(nèi)涵，指出良知具有超越性、至善性與自然性，而為學(xué)工夫乃自覺與自然的統(tǒng)一，一方面要有戒懼慎獨(dú)的工夫，同時(shí)要認(rèn)識(shí)到工夫本質(zhì)上是順良知本體而動(dòng)，亦即符合人之各種狀態(tài)的自然工夫。面對(duì)孟秋對(duì)龍溪之學(xué)的質(zhì)疑，查鐸率先做出回應(yīng)，從本體與工夫兩方面指出“虛無”“靜悟”的合理性與必要性，而且批評(píng)孟秋對(duì)良知的理解尤其是對(duì)敬的認(rèn)識(shí)難免有所偏頗。從陽明學(xué)分化與發(fā)展的角度來看，“二王”之學(xué)雖然皆對(duì)陽明學(xué)體用合一的一元化立場(chǎng)與特質(zhì)有清晰的認(rèn)識(shí)，但他們之間也確實(shí)存在深刻的差異，查鐸與孟秋的爭(zhēng)論便鮮明地體現(xiàn)出他們所著重彰顯之處。二人的看法當(dāng)然各有其合理性，但若以之相互批評(píng)，也難免會(huì)有偏頗。因?yàn)槎藸?zhēng)論的背后，實(shí)是對(duì)良知之體與用某一維度的彰顯，并將之普遍化，未能看到陽明的良知是體用合一的“中道”。若不簡(jiǎn)單地以陽明為標(biāo)準(zhǔn)，則二人的爭(zhēng)論正反映出良知學(xué)蓬勃多元的發(fā)展景象。

責(zé)任編輯：錢果長(zhǎng)

*收稿日期：2023-03-05；修回日期：2023-05-10

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金冷門絕學(xué)專項(xiàng)學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)重大項(xiàng)目“錢緒山學(xué)派、龍溪學(xué)派與近溪學(xué)派文獻(xiàn)整理及思想研究”（22VJXT001）

作者簡(jiǎn)介：李想（1990-），男，安徽亳州人，博士，講師，主要研究方向?yàn)殛柮餍膶W(xué)、地域陽明學(xué)。

1 陳立勝：《宋明儒學(xué)中的“身體”與“詮釋”之維》，商務(wù)印書館2019年版，第214-258頁。

1 ［明］查鐸：《毅齋查先生闡道集》，《明別集叢刊》第3輯第71冊(cè)，黃山書社2016年版，第521頁。

2 ［明］查鐸：《毅齋查先生闡道集》，第550頁。

3 ［明］查鐸：《毅齋查先生闡道集》，第520頁。

4 ［明］查鐸：《毅齋查先生闡道集》，第515頁。

5 ［明］查鐸：《毅齋查先生闡道集》，第608頁。

6 陳偉良：《陽明學(xué)中“無”的思想探析——以查鐸〈水西會(huì)語〉為例》，《孔子研究》2020年第6期。

7 ［明］查鐸：《毅齋查先生闡道集》，第562頁。

1 ［明］查鐸：《毅齋查先生闡道集》，第547頁。

2 ［明］查鐸：《毅齋查先生闡道集》，第514頁。

3 ［明］查鐸：《毅齋查先生闡道集》，第552頁。

4 ［明］查鐸：《毅齋查先生闡道集》，第551頁。

5 彭國(guó)翔：《良知學(xué)的展開：王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第361頁。

6 ［明］查鐸：《毅齋查先生闡道集》，第531頁。

1 ［明］查鐸：《毅齋查先生闡道集》，第526頁。

2 ［明］查鐸：《毅齋査先生闡道集》，第514頁。

3 ［明］查鐸：《毅齋查先生闡道集》，第554頁。

4 ［明］查鐸：《毅齋查先生闡道集》，第558頁。

5 ［明］查鐸：《毅齋查先生闡道集》，第581頁。

6 ［明］查鐸：《毅齋查先生闡道集》，第600頁。

1 ［明］查鐸：《毅齋查先生闡道集》，第511頁。

2 ［明］查鐸：《毅齋查先生闡道集》，第557頁。

3 楊國(guó)榮先生在解讀莊子時(shí)，曾對(duì)自然概念有所說明：“莊子所說的自然，包括兩個(gè)方面：其一與自我的存在形態(tài)相聯(lián)系，其二則涉及外部對(duì)象。前者以人的天性為內(nèi)容，所謂天性，亦即未經(jīng)文明改造的本然之性；后者則是尚未人化的本然世界，包括其中內(nèi)含的自然法則。與之相應(yīng)，從個(gè)體來說，合乎自然即合乎自身的內(nèi)在天性，避免以人為的外在規(guī)范對(duì)其天性加以扭曲。”楊國(guó)榮：《莊子內(nèi)篇釋義》，中華書局2021年版，第16頁。按：陽明學(xué)與莊子雖然對(duì)天性的具體內(nèi)容的理解可能并不一致，但在以天性理解自然的意義上是相類的。

4 ［明］查鐸：《毅齋查先生闡道集》，第552頁。

5 ［明］查鐸：《毅齋查先生闡道集》，第540頁。

6 ［明］孟秋：《孟我疆先生集》，《明別集叢刊》第2輯第63冊(cè)，黃山書社2016年版，第497頁。

1 ［明］孟化鯉：《孟我疆先生傳》，《孟我疆先生集》，第486頁。

2 ［明］孟秋：《孟我疆先生集》，第496-497頁。

3 ［明］孟秋：《孟我疆先生集》，第493頁。

4 ［明］孟秋：《孟我疆先生集》，第493頁。

5 ［明］查鐸：《毅齋査先生闡道集》，第521頁。

6 ［明］查鐸：《毅齋査先生闡道集》，第521頁。

1 ［明］查鐸：《毅齋査先生闡道集》，第523頁。

2 ［明］劉宗周：《證學(xué)雜解》，載吳光主編：《劉宗周全集》第三冊(cè)，浙江古籍出版社2012年版，第248頁。