費希特知識學關于存在問題的主體哲學方案

周小龍

如果知識學要為全部科學奠基，成為科學的科學，那么它最重要的是要闡明思維和存在在什么意義上是同一的。在這個意義上，自我與非我、思維與存在、邏輯學與形而上學必須是統一的。任何實在的東西都必須是觀念的東西，任何觀念的東西也必須是實在的東西。費希特哲學通過確立絕對自我為本原，從中演繹出知識的整體，實現了萊因霍爾德(Karl Reinhold)的“基礎哲學”所構想的科學圖景。盡管以尼德哈默(Friedrich Niethammer)為核心的圈子對萊因霍爾德-費希特一系的基礎哲學方案表達過質疑，但這并不影響費希特開創的唯心論哲學在早期浪漫派、謝林、黑格爾等思想體系中的繼承、批判、改造與發揚光大。費希特在確立絕對自我的同時，又將自我與非我的統一視作在無限進程中努力實現的目標，使得理論問題劃歸于實踐問題。這意味著知識學想要實現的主客同一性只是理想，它是通過自我不斷地征服、吸納和規定非我而達成的。于是，整個知識學的圖景變成了絕對自我實現其自身的動態過程。在這個過程中，絕對自我與經驗自我、自我與非我、意識與存在、努力與阻礙(Anstoss)的張力構成相互交織的復雜圖景。(1)See Christian Klotz, “Fichte’s Explanation of the Dynamic Structure of Consciousness in the 1794-95 Wissenschaftslehre”, The Cambridge Companion to Fichte, ed. by David James and Günter Z?ller, Cambridge: Cambridge University Press, 2016, pp. 65-92.

在這個意義上，費希特的知識學以獨特的方式理解了“存在之為存在”，即以主體哲學的方式回答了存在者整體的結構統一性。這意味著存在不是與主體無關，而是與主體結構深度綁定的東西。只是這種回答方式不是以事情本身的內在邏輯為終極準則，而是將主體的意識結構強加于存在者之上，存在的深層紋理被意識的邏輯所取代，造成存在的虛無化與抽象化。這是雅各比(Heinrich Jacobi)與早期浪漫派批判費希特的落腳點。(2)對費希特哲學的批判主要可概括為三個相互支撐的方向：(1)費希特哲學以自我規定非我，使得非我完全變成自我的產物而失去其內在的機理，以雅各比和早期浪漫派為代表；(2)費希特的絕對自我并不是真正的主客同一性，而是與非我對立的有限自我，以謝林為代表；(3)費希特試圖從自我從推導出上帝的存在，使得自我變成真正的上帝，從而是無神論，以弗貝格(Friedrich Forberg)為代表。比如，雅各比批判費希特為“虛無主義”：費希特的哲學就像編織的襪子，上面繡滿日月山川河流，但也只不過是線團編織的夢幻場景。(3)Heinrich Jacobi, David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus, Berlin/New York: De Gruyter, 2019, S. 204.小施萊格爾(Friedrich Schlegel)指出，“費希特總是把自我視作上帝或者實事”(KFSA, XVIII 18, 34, Nr. 162)(4)Friedrich Schlegel, Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, hrsg. von Ernst Behler unter Mitwirkung von Jean-Jacques Anstett und Hans Eichner, Paderborn/München /Wien / Zürich: Ferdinand Sch?ningh / Thomas Verlag, 1979ff.以下簡稱為KFSA，并標注頁碼。。施萊爾馬赫在《論宗教》中直言：“唯心論看似在塑造宇宙，實則將毀滅宇宙；它將宇宙貶低為單純的寓言，貶低為我們自身局限性的虛無影像。”(KGA, I/2, 54)(5)Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Kritische Gesamtausgabe, hrsg. von Hans-Joachim Birkner, Gerhard Ebeling, Hermann Fischer, Heinz Kimmerle und Kurt-Victor Selge, Berlin/ New York: Walter de Gruyter, 1984ff.以下簡稱為KGA，并標注頁碼。自我把整個世界都打上了自己的烙印，并沒有給世界的獨立性留下什么余地。還有一些研究者如費舍爾(Kuno Fischer)，直接將“阻礙”視作絕對自我的產物：絕對自我之所以創造阻礙，是為了絕對自我在歷練中得到提升。(6)Kuno Fischer, J. G. Fichte und seine Vorg?nger, Heidelberg: Winter, 1890, S. 488.

與之相對，另一種解釋不是將費希特的自我解釋為氣吞山河的主體，非我完全變成自己的產物，而是認定費希特哲學中，‘非我’有相對于自我的獨立性。黑格爾最早在《論費希特與謝林哲學體系的差異》與《知識與信仰》中就將非我或者“阻礙”視作費希特哲學的軟肋(TWA 2, 58-59, 399-400)(7)Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Theorie Werkausgabe, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1986ff.以下簡稱為TWA，并標注頁碼。。黑格爾甚至將費希特的“阻礙”與康德的“物自體”等量齊觀，如《小邏輯》認為“在這里，阻礙的性質永遠是一個未知的外部東西，自我則總是一個受制約的東西，它與一個他物相對峙……在康德那里叫做‘物自體’的東西，在費希特這里則是外部的阻礙，是這種表示一個不同于自我的他物的抽象概念”(TWA 8, 147)。(8)參見[德]黑格爾：《邏輯學》，梁志學譯，北京：人民出版社，2019，第129頁。海德格爾雖然在問題意識上與黑格爾相距甚遠，但在對待費希特非我的存在論地位這個問題上與黑格爾有著驚人相似，他在《德國觀念論與當前哲學的困境》中指出，“阻礙”意味著自我的活動不是封閉的，而必須是一個向他者的可能性開放的活動。(9)Martin Heidegger, Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1997, S. 182, 246-48, 251, 324-327.中譯本參見[德]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，莊振華、李華譯，西安：西北大學出版社，2016年。在研究者中，迪特·亨利希(Dieter Henrich)將“阻礙”看作是與知識學真正的思辨精神相違背的。(10)Dieter Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1967, S. 41.這些解釋實質上都是強調“阻礙”本身具有超出絕對自我的理論潛力。

就非我的存在論地位問題，上述兩種解釋方案截然相反，體現了費希特知識學的復雜性。為了對上述兩種理解方式做出評判，我們要首先理解費希特知識學的理論目標和野心，把握知識學所針對的問題，尤其要關注在主客同一性的宗旨之下，非我到底處于何種存在論地位。本文將分為四個部分：首先，分析1794-1795年的《全部知識學的基礎》(以下簡稱《基礎》)所呈現的圖景——只有“自我存在”、非我的實在性源自自我的轉移，但非我的“抽象實在”是不可否認的，這構成費希特耶拿早期的基本思考；其次，通過分析《第一導論》和《第二導論》，澄清費希特耶拿后期解決存在問題方式的差異——存在從自我轉移到非我；再次，借助《知識學新方法》(以下簡稱《新方法》)，探討費希特知識學的轉變和改進，考察費希特如何把存在等同于非我、進而將存在視作自我的產物，這構成費希特耶拿后期的基本思路；最后，總結耶拿時期“非我”在知識學中的存在論地位，對上述兩種截然對立的解釋方案做出判決。

一、“自我存在”與非我的實在性問題

費希特的唯心論立場使他斷定絕對自我之外必定是虛無，但他的主體性立場又使他不得不思考意識邊界的問題。自我當下并非絕對，理智自我總是受限，這種受限的感受并不完全產自自我，還與非我緊密相關。因此，在費希特知識學范圍內談論存在問題并非不合法的，相反，存在問題涉及知識學成敗的關鍵。在1794年的《論知識學或所謂哲學的概念》中，費希特提出要將哲學提高到不證自明的科學地位。這門科學要統合實在論和批判哲學兩種哲學形態。他在注腳中指出：“兩者之間真正的爭論……也許能成為我們關于我們的認識同某種物自體的聯系的爭論，也許能被一門未來的知識學解決到這樣的程度，即我們的認識不是直接通過表象，而是間接通過感受同物自體相聯系。”(GA, I, 2, 109)(11)GA= Johan Gottlieb Fichte, Gesamtausgabe der bayerischen Akademie der Wissenschaften, hrsg. von Reinhard Lauth, Hans Jacob, Stuttgart: frommann-holzboog, 1964ff. 以下簡稱為GA，并標注頁碼。中譯本參見[德]費希特：《費希特文集》，梁志學主編，北京：商務印書館，2014年。費希特并不諱言物自體，它希望知識學能夠通過“感受”而間接地與之產生關聯。

在《基礎》中(12)See Rainer Sch?fer, Johann Gottlieb Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre von 1794, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2006.，費希特自信地宣告：“我已發現了哲學上升為一門明白無誤的科學所必經的道路。”(GA, I, 2, 252)受萊因霍爾德的影響，他從“意識的事實”出發去尋求知識的最高原理。在我們的意識中，最自明的事實是邏輯規律“A=A”。我們之所以能做出同一性的判斷，原因在于兩個A都設定在自我之中，即自我的同一性之中。因此，邏輯規則的確定性奠基于“自我=自我”，后者才是最高的原理。(13)關于費希特知識學從邏輯規律推導至自我的同一性，參見先剛：《試析早期謝林與費希特的“絕對自我”觀的差異》,《云南大學學報》社會科學版2019年第4期；倪逸偲：《探求意識實在性的終極根據：費希特與謝林早期先驗哲學的平行演進(1794-1797)》，《哲學研究》2021年第1期。自我設定自我意味著：“它同時即是行動者，又是行動的產物；既是活動著的東西，又是由活動制造出來的東西，行動與事實是一個東西，而且完全是同一種東西。因此‘自我存在’是一種對本原行動(Tathandlung)的表述。”(GA, I, 2, 259)知識學將絕對自我的本原行動確立為原則，它直截了當地存在，絕對地是其所是。費希特批判斯賓諾莎否認自我具有純粹意識：“在他看來，自我直截了當地存在著，并非因為它存在著，而是因為有某種別的東西存在著。”(GA, I, 2, 263)本原行動揭示的“自我存在”是知識學的自明原則，對斯賓諾莎的批判則表明自我存在是絕對的，它不是因為“實體”而存在。自我包含了全部的實在性，其中不包含任何的否定性。“這里可以展示出某種東西，一切范疇本身都是它自身推導出來的，這東西就是作為絕對主體的自我。對于可運用實在性范疇的一切其他東西而言，必須指明，實在性是從自我轉移到它們那里的。”(GA, I, 2, 262)費希特明確表明，萬物的實在性是從自我中“轉移”出去的，實在性都在絕對自我之中，它是實在性的總和(omnitudo realitatis)。因此，非我只有對自我進行限制時才具有實在性。

但是知識學并非只有第一原理，“自我存在”并不能涵蓋意識的全部事實。費希特指出，“-A≠A”也是從經驗意識的事實出發的，這個命題并不能從“A=A”推導出來。費希特不像在此后的知識學版本那樣，從自我設定出發并直接地、一體兩面地設定非我，而是另外地設定非我，得出與第一原理近乎平行的第二原理。“反設”或“對設”的行動不能歸并到“設定”活動中，雖然它在內容上是有條件的——依賴于A，但設定-A的活動是絕對的，即形式上無條件的。因此，“相對于自我，直截了當地對設起來一個非我”(GA, I, 2, 266)。形式上無條件的對設活動，暗示了非我相對于自我具有極強的獨立性。

盡管費希特一再強調“自我存在”是絕對的，自我包含了全部的實在性，非我的實在性是從自我中轉移出來的，但非我的獨立性始終是耶拿早期知識學的隱患。在“理論部分”，費希特確立了“自我設定自我受非我限定的”這一基本原理。為了能夠解釋表象或者自我的理論活動，非我的某種活動和自我的某種受動必須被確立起來。盡管絕對自我被賦予實在性的絕對總體，經驗自我與非我仍然處于對立和相互限制之中。費希特解決的方案是：“只在自我是受動的這一情況下非我才有實在性；而且在自我的受動性這一條件外，非我根本沒有實在性。”(GA, I, 2, 294)換言之，非我的活動性和獨立性必然變成一種“為我存在”，否則是沒有意義的。但是，表象的演繹始終擺脫不了非我的獨立性。正是在這里，費希特引入了備受責難的“阻礙”這個概念：“必須一般地先有某種東西存在，活動的自我才能在那里替主觀的東西劃一條界限，把剩下的部分留給客觀的東西。”(GA, I, 2, 351-352)“現成存在的也許僅僅是對我的一種阻礙。”(GA, I, 2, 355)與第一原理宣布“自我存在”不同，費希特在這里承認了“一種預先存在的東西”。“阻礙”意味著理智自我和非我的相互制約，從而意味著自我對非我的完全規定和“絕對因果性”的缺失。理智自我與非我的這種矛盾成為知識學向“實踐部分”演進的根本動力。“在實踐的領域里想象力繼續前進，直到它達到絕對不可規定的最高統一性的理念，這個理念只有在一個完成了的無限之后才會有可能，但完成一個無限本身是不可能的。”(GA, I, 2, 361)費希特看到，知識學要達到的主客同一性目標，只是一個在實踐中要達到的理想，甚至是不可能的。這種不可能的根源在于非我的存在或者獨立性。

總之，費希特在《基礎》中提出了存在問題的基本解答：只有自我存在，自我的自由形式和規律規定非我，將自我實在性轉移到非我之上。然而，整個過程遭遇到“獨立非我”尤其是“阻礙”的制約，使整個計劃進展不順。費希特不得不承認物自體的存在：“有限精神之必須設定在它之外的某種絕對的東西(物自體)，以及它之必須同時承認這種絕對的東西僅僅是對他而言的存在(是一種必不可少的本體[Noumen])，這種情況是一個循環，一個圓圈。有限的精神可以把這個圓圈無限擴大，卻永遠不能從中擺脫出來。”(GA, I, 2, 412)盡管費希特強調物自體是Noumen，即某種思想中的物，但它的實在性難以消除。費希特對“唯獨自我存在”的堅守與對“自在存在”的承認構成《基礎》的基本困境，盡管費希特試圖以實踐的方式克服二者的張力。知識學在耶拿后期發生一種轉變，即存在概念被轉移到了非我。(14)參見莊振華：《試論費希特知識學的事業與貢獻》，《學術研究》2019年第11期；Johannes Brachtendorf, Fichtes Lehre vom Sein: eine kritische Darstellung der Wissenschaftslehren von 1794, 1798/99 und 1812, Paderborn/München: Sch?ningh, 1995, S. 213-225.

二、從“自我存在”到非我與存在的等同

在1797-1798年間，費希特準備在耶拿《哲學評論》(PhilosophischesJournal)上發表改進的知識學，可惜真正付梓成功的內容只有兩個導論和全篇第一節。費希特在其中表現出了與耶拿早期不同的知識學架構方式，盡管這不代表實質內容的變化。布拉赫騰多夫(Johannes Brachtendorf)注意到，在《論知識學的概念》的第二版(1798)，費希特將上述與物自體相關的引文改為：知識學是“形而上學，它不僅僅是一種討論所謂物自體的學說，而且也對出現在我們意識中的東西進行生成性的推導”(GA, I, 2,159)。(15)See Johannes Brachtendorf, Fichtes Lehre vom Sein, S. 68.費希特通過澄清意識中表象的生成問題來理解存在問題。(16)海德格爾派的解釋者代表沃爾夫岡·揚克(Wolfgang Janke)對費希特哲學的反思與存在問題做過很多重要的探索。(See Wolfgang Janke, Fichte: Sein und Reflexion - Grundlagen der kritischen Vernunft, Berlin: Walter de Gruyter, 1970, S. 1-68.)這蘊含著某種思想的轉變：費希特很少談論“阻礙”“物自體”等具備存在論色彩的詞，而是將目光更多地聚焦于表象內容的推導。

與耶拿早期知識學崇尚邏輯學與知識學的關聯不同，《第一導論》和《第二導論》將“理智直觀”擺在突出位置。(17)李文堂注意到，盡管費希特在1794年的《對基礎哲學的獨自沉思》和《評〈埃奈西德穆〉》曾用過理智直觀的概念，但這種理智直觀的方法并沒有表現在《基礎》和《論知識學或所謂哲學的概念》中。(參見李文堂：《真理之光：費希特與海德格爾論SEIN》，南京：江蘇人民出版社，2002年，第66頁。)關于《對基礎哲學的獨自沉思》中的理智直觀，參見Jürgen Stolzenberg, Fichtes Begriff der intellektuellen Anschauung. Die Entwicklung in den Wissenschaftslehren von 1793/94 bis 1801/02, Stuttgart: Klett-Cotta, 1986, S. 13-59.費希特不再像在《基礎》中那樣將“設定非我”看成是與“設定自我”平行的原理，而是將自我意識與對非我的意識同時設定在自我返回它自身的活動中。“只有對于真正的哲學家來說，自我才是作為事實預先存在的，因為哲學家已經創造了全部經驗。”(GA，I, 4, 213)自我意識自反性活動同時就是對經驗本身的創造。費希特主張，哲學家必須擁有返回自身的自由活動即“理智直觀”。“我應當在自己的思維中從純粹自我出發，把自我思考為絕對自動的，不是被物規定的，而是能規定物的。”(GA, I, 4, 219)自我的自由活動被提到無與倫比的高度，理智直觀成了哲學思考的方法。

在《第一導論》，費希特首先表明：“客體是由認識能力設定和規定的，而不是認識能力是由客體設定和規定的。”(GA，I, 4,184)這體現了自我相對于非我的自由和優先性。費希特要求學生回到自己內心：“哲學要談的不是在你之外的東西，而只是你自己。”(GA, I, 4, 186)通過將目光轉向自身，我們在內心發現了兩種表象：“我們有一些表象是由自由的感覺伴隨的，另一些表象則是由必然性的感覺伴隨的。”(GA, I, 4, 186)對于那些自由的表象，我們不需要追問它的根據，因為我們可以把它們設想成別的樣子。問題是，那些由必然性的感覺伴隨的表象的根據是什么？費希特認為，哲學的任務就是要理解必然表象的根據。這可以表述為：(內在和外在的)經驗的根據是什么。對此有兩種解釋方案，它們涉及物和理智的關系：如果撇開物，把理智作為解釋經驗的根據，那么這種做法就是唯心論；如果撇開理智，把物自體作為解釋經驗的根據，那么這種做法就是獨斷論。(GA, I, 4, 188)。于是，整個話題被引向唯心論與獨斷論之爭，爭論的主題是：在解釋經驗的過程中，到底應該以自我優先還是以物優先？“為了自我的獨立性是否應當犧牲物的獨立性，或者相反，為了物的獨立性是否應當犧牲自我的獨立性。”(GA, I, 4, 193)費希特認為，唯心論和獨斷論無法說服對方，每一方都有理由固執己見。對此，費希特給出了著名的準則：“人們將選擇哪一種哲學，這就要看他是哪一種人。”(GA, I, 4, 195)費希特毫不猶豫地選擇了唯心論。在《評〈埃奈西德穆〉》中，費希特就明確表示：“設想一種不依賴于任何表象能力而本身就有現實存在和某些性狀的事物，是奇怪想法、白日做夢和癡心妄想。”(GA, I, 2, 57)除了性情的差異以及獨斷論造成的宿命論后果外，獨斷論的內在困難也是費希特選擇唯心論的理由。獨斷論想要用物來解釋經驗，但它忽略了“理智和物恰好是對立的，它們處在兩個世界里，在這兩個世界之間是沒有橋梁的”(GA, I, 4, 196)。如果沒有理智活動的主動參與，從物自身向表象活動的過渡是無法設想的，因此獨斷論在物和表象世界之間做了不合法的“跳躍”。(18)費希特思想中的唯心論與實在論之爭，參見Ingoborg Schlüsser, Die Auseinandersetzung von Idealismus und Realismus in Fichtes Wissenschaftslehre. Grundlage der Gesamten Wissenschaftslehre 1794/5, zweite Darstellung der Wissenschaftslehre 1804, Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1972, S. 11-85.

在新的思想格局下，存在問題被重新安置。這首先體現在存在不是指向“自我”，而是被視作對自由的否定：“一般先驗唯心論的實質和在知識學中闡述的特殊先驗唯心論的實質，在于存在概念絕不是被看作最初的和本原的概念，而只能被看作推演出來的概念，具體地說，被看作通過活動的對立面推演出來的概念，因而也不過是被視為一種否定的概念。對于唯心論者來說，唯一肯定的東西是自由；存在對于他來說只是對自由的否定。”(GA, I, 4, 251-252)這清晰體現了費希特從自我的自由活動演繹存在的思想傾向。不過，他想要演繹的存在絕非作為物自體的存在，而是從自由活動演繹出的存在(表象世界)。正如他在《第二導論》一開始指出的：“一種為我們的存在是如何可能的？這個問題本身已撇開了一切存在；而這并不是說，它思考的是某個非存在(Nicht Seyn)——這個非存在只會否定存在概念，卻不會撇開存在概念——而是說，它根本不思考一般存在概念，既不從肯定方面也不從否定方面做這樣的思考。”(GA, I, 4, 211)費希特的目標是從自我中演繹出“為我們的存在”。至于那些“非存在”“一般存在”，并不是知識學需要思考的范圍。

費希特將自我確立為哲學的最高本原時，不得不追問與之相對的“非我”所具有的存在論地位。耶拿早期知識學試圖在自我與非我之間建立一種“非因果性的因果性”，使自我在無限進展中完全實現自身，達成“絕對自我”的理想。費希特努力想要實現自我對非我的完全規定，這里面隱藏著對存在問題的解決。不過，“阻礙”“絕對非我”對費希特的理論目標而言是難以克服的障礙。(21)李文堂對耶拿早期知識學的“存在”概念的總結具有濃郁的海德格爾風格：“‘有’也就一分為二：絕對之有(Sein)、‘我’的在場(Dasein)、‘非我’的世界(Welt)。”這里不考察費希特和海德格爾的關系，僅指出費希特的非我不僅是“世界”，而且時不時地指向“物自體”。(李文堂：《真理之光：費希特與海德格爾論SEIN》，第79頁。)在耶拿后期的知識學中，費希特目標是演繹“表象”和“經驗”，通過“理智直觀”返回自我自身，從而既演繹出“經驗”“存在”的形式，也演繹其質料。存在成為對自由的否定，表象世界而不是自我成為“存在”指向的對象。與此同時，物自體、“非存在”或“一般存在”已經不在理論視野之中。這并不意味著存在問題消失了，而是與理智直觀和純粹自我意識一并得到設定。

三、《新方法》中自由和存在的一起設定

進入《新方法》之后(22)《新方法》目前有三個版本：一是Halle圖書館所藏的1797/98的授課稿，二是Eschen記錄的1796/97授課稿，三是Krause記錄的1798/99年授課稿。前者收集在《費希特全集》第四部分第二卷，后兩部收錄在第三卷。此外，菲利克斯·邁納(Felix Meiner)出版社也出版過Krause的版本。加上費希特本人在《哲學評論》出版過的兩個導論和第一章，《新方法》總共有四個不同的文本群。為了論述的方便和清晰，本文以Krause的記錄為核心。，費希特的知識學格局發生了很大變化：與《基礎》“自我設定自身”不同，《新方法》將“自我設定自身為設定著自身的”放在核心位置。這意味著純粹反思和理智直觀發揮著更為核心的作用，“自我意識……是理智返回自身的活動，或者純粹反思”(WLnm, 34)。費希特也不再從“意識的事實”出發，從邏輯學“A=A”開始推演，而是直接將理智直觀確立為根本哲學方法，洞察到“直接的自我意識”。接下來，本文將圍繞費希特的存在問題的展開論述。(23)盡管沃爾夫岡·揚克極其重視存在問題，但其著作《存在與反思》(Sein und Reflexion)并沒有對《新方法》做過任何闡述。這是非常值得注意的現象。

如上所述，《基礎》將非我納入自我表象活動之中，而無法被自我規定的非我仍然保持著“抽象的實在性”。在《新方法》中，費希特轉變了思維方式，直接追問如何從自我的活動中演繹出存在(Seyn)。在第一個導論中，費希特指出，哲學思考的目標在于回答：“人們何以假定，除了我們的表象之外還有現實的物存在？”(WLnm, 4)這也是哲學所追求的“客觀實在性”的根據所在。換言之，哲學要尋求我們表象的客觀實在性。這是追問“伴隨著必然性感受的表象”的根據。他認為康德哲學并沒有回答這問題，而只有知識學解答了：“當我們宣稱，一個符合表象的物獨立于表象而存在，我們就將給予一個表象以客觀實在性。二者的差別在于：表象是我產生的，但是物卻不是。知識學現在宣稱，必然存在于我們的之中的表象是這樣的情況，即我們必然假定，某種外在的東西與之相符合。”(WLnm, 9)康德哲學中存在著物自體和表象的分裂，知識學則通過表象本身推定與表象相符合的外在事物。這個表述看似與康德哲學沒有差別，卻隱藏著重大的變革：物符合我們的表象，而不是相反；物不僅按照主體的先天形成而呈現，而且按照主體的表象而展示其內在的結構。在康德哲學，表象無法窮盡物自體的全部內涵。費希特則不同，他將目光專注于“自我活動”和表象世界，將客體的形式和質料都從自我的活動中推導出來。存在不再是從自我這里“轉移”出去的，而是對自我的活動的“否定”。(24)參見李文堂：《真理之光：費希特與海德格爾論SEIN》，第79-81頁。存在以否定的方式被共同設定在自我的自由活動中。

第二個導論首先指出，康德哲學的任務“先天綜合判斷何以可能”等同于如下的問題：“我們可以假定，某種外在于我們的東西符合在我們之中的表象。”(WLnm, 11)這與第一個導論的問題意識相同。費希特指出，哲學的出發點是一個事實，即我們具有意識。因此，對存在的追問也必須在這個基礎上來回答。他批評獨斷論者直接假定物自體，而且與此同時假定物自體不在“我的意識事實”中。相反，唯心論者從“預先設定的表象”來理解表象。這里的唯心論者正是萊布尼茨，因為費希特指出這種唯心論是“在一種單純的唯心主義的預定和諧中發展出來的”(GA, I, 2, 333)。這等于說表象的產生與任何外物無關。獨斷論者在解釋表象的時候否定了主體的自由，將主體看成是依賴于事物的。顯然，獨斷論者以斯賓諾莎為代表。通過診斷唯心論和獨斷論的過失，以費希特代表的唯心論提出了更新穎的觀點。必須注意到，“整個經驗只是理性存在者的行動”(WLnm, 24)。這與《基礎》的“實踐的唯心論”有著相當緊密的繼承關系，即知識學不是探討什么現成存在的東西，而是把握什么應該存在。接下來，費希特在正文中詳細闡述了這個過程。

費希特首先指出，知識學的第一原理都是懸設。這與他在《基礎》中對“自我存在”言之鑿鑿地斷定有很大的區別。(25)烏爾里希·施瓦貝(Ulrich Schwabe)認為，“懸設”與費希特的哲學方法關系很大，因為此時費希特要求聽者回到自身，于是開端的要求就包含了兩個假設，一是思考自身，二是關注人們是怎么思考自身的。這是為了整個體系能夠順利進行的必要步驟：聽者必須通過活動之執行而激活直觀的材料，這些材料此后他必須以反思的方式把握到。此后，聽者又必須反思那些直觀的材料，以便獲得對其行動的概念。如果沒有行動的執行，聽者不知道接下來會發生什么。如果沒有對活動之執行的反思，聽者無法獲得純粹自我的概念。(See Ulrich Schwabe, Individuelles und Transindividuelles Ich. Die Selbstindividuation reiner Subjektivit?t und Fichtes Wissenschaftslehre, Paderborn [u.a.]: Sch?ningh, 2007, S. 360-372. )為了能夠獲得這個懸設，費希特此時不再從邏輯規律出發，而是讓人回到意識現象，去思考任意的某個東西，比如墻壁或者爐子。(WLnm, 29)這使得此時的知識學頗具現象學的意味。費希特指出，在思考墻壁的時候，我們意識到思考者和對象是區分開來的。但當我們進一步反思自我，思維者和被思維者就不是截然分開的，而是同一個東西。費希特要求人回到自身，因為“回到自身的活動和自我是同一個”(WLnm, 29)。這就保證了主體與客體的同一性。通過理智直觀，即通過一個回到自身的行動，純粹自我的概念得以產生。這就產生了一種“直接的自身意識”，它既是客體又是主體。自我直截了當地設定自我，將自己設定為主客體(SubjektObjekt)，意味著主客的絕對同一性。“通過在這種活動中觀察自身，人們將直接地意識到它自己，或者人們設定自身為設定著自身的。”(WLnm, 34)費希特知識學此時將“設定自身為設定著自身的”或者自身反思放在知識學開端，最大程度地體現了自我對自身活動的關照。(26)關于“自我設定自身是設定自身的”，最著名的是亨利希的“反思模型”。亨利希認為，為了把握自身意識、克服反思的循環，費希特提出了上述公式。對此，維奧莉塔·魏貝爾(Violetta Waibel)提出反對意見，認為費希特的“原初洞見”不是為了在理論上把握自我意識的現象，而是想要讓觀眾和聽眾明白知識的純粹形式，這種形式通過描述自我意識而得到解決。(See Dieter Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht, S. 21-24; Violetta Waibel, H?lderlin und Fichte 1794-1800, Paderborn / München：Sch?ningh, 2000, S. 44, Anm.29; Christian Klotz, “Reines Selbstbewuβtsein und Reflexion in Fichtes Grundlegung der Wissenschaftslehre (1794-1800)”, Fichte-Studien 7 1995), S. 27-48、29, Anm. 1.)

在確立了“直接的自身意識”作為全部意識的本原之后，費希特在§2對“存在”或非我進行了演繹。這可以看作費希特對存在的解決方案。費希特指出，所有的行動都要被設想成被限定在某個特定范圍之中的，因此“對于自我活動的所有意識都是對我們活動限制的意識”(WLnm, 29)。換言之，自我活動和自我限制必須同時被設定。但是，這種限制活動要被意識到，就必須設定一個從未被規定性到被規定性的過渡，直接的自身意識不可能被反思性地把握住。自我的活動是特定的、具體的活動。這種特定的活動必須產生于一個與自我活動相反的活動對自我的限制：“一個自我設定不能夠被理解，除非一個自身沒有被設定同時設定起來。”(WLnm, 36)設定對立面的活動使自我活動呈現出現實性。“據此，此前被設定為一般而言可規定的活動……被設定為非我，這個活動是自我的對立面，與自我應該設定同樣確定的是，一個非我也必須同時被設定。非我的特征如今直接地從對設產生出來。”(WLnm, 37)與《基礎》不同，《新方法》不是直接以“自我設定非我”作為第二原理，而是將非我作為自我的對立面推導出來。但是，費希特強調非我的概念不是經驗概念，而是從自我的行動中推導出來。“非我只是一種單純被設定的東西，通過單純存在而被規定的東西。”(WLnm, 37)在此，費希特引進存在概念，將其與非我等同起來。存在的概念只能夠從活動的概念中推導出來。換言之，非我只不過是自我活動的一個特殊狀態。 “我們既沒有證實(erweisen)也沒有證明(beweisen)一個非我，我們只是證明了自我與非我之間的交替。”(WLnm, 38)費希特強調，將非我視作物自體是荒謬的，它必須總是關聯于一個進行直觀的主體。“非我不是別的，而只是自我的另一個面向(Ansicht)。自我被視作活動時，則存在自我，自我在安靜中被考察時，則有非我……唯心論者沒有非我，非我對于他只是自我另一個面向。在獨斷論中自我是物的一種特別方式，在唯心論中非我是看待自我的一種特別方式。”(WLnm, 42)這段話仍然延續了唯心論與獨斷論的爭論。只不過如今的費希特不再強調表象的活動離不開非我的獨立活動，而是著重強調非我在自我中的根源性。這與《第二導論》從自我活動中推出物的形式和質料的設想是一致的。存在或者非我如今被看成是自我的另一面，是靜止的自我，它是從活動的自我中生成的。這樣，《基礎》中非我的存在論地位被進一步削弱，或者說絕對自我和非我的獨立活動不再是彼此隔絕的狀態，非我和自我同時得到設定。

四、總結與反思

現在回到本文開始時的兩種理解方案。就非我的存在論地位這個問題，兩種方案觀點相反，但都存在問題。這表現在兩個方面。

一方面，費希特始終強調，知識學不主張單獨從自我中推導出一切表象。在《基礎》中，他批判“質的唯心論”，因為它“揚棄某種自在地設定起來的東西”(GA, I, 2, 334)。知識學的立場是“抽象的實在論”：“知識學只不過主張存在這樣一種只能為有限存在所感受而不能為有限存在所認識的對立力量而已。”(GA, I, 2, 411)“阻礙”便是這種對立力量的集中表達。在耶拿后期，費希特也沒有徹底走向“單獨從自我中演繹表象”的道路。在《第一導論》中，費希特批判一種“超驗的唯心論”，它“從自由的、完全無規律的理智行動中推演出確定的表象來”(GA, I, 4, 200)。盡管費希特很少再用“阻礙”這個飽受爭議的詞，但是意識之外的非我的抽象實在性與存在論地位仍然若隱若現。在這個意義上，雅各比和早期浪漫派認為費希特把世界變成自我的陰影、單純從自我中編織整個世界，這是沒有道理的。

另一方面，盡管費希特在耶拿早期主張一種“自在存在”“對立力量”“絕對非我”，但這些東西并不是刺激主體感官的物自體。“知識學知道，物自體是對理性的十足的歪曲，是一種純粹非理性的概念。所有的存在對知識學來說都必然是感性的存在，因為知識學是從感性的形式才推演出整個概念的。”(GA, I, 2, 225)到了耶拿后期，費希特把抽象的存在叫做Noumenon，而不是Ding an sich。通過意識去把握事物是人類的宿命，人類無法直接談論所謂的“自在存在”，根本沒有與自由意識無關的“物自體”，那只是思維的創造。費希特甚至從自我中演繹出物的形式和質料。從這點看，黑格爾將康德的物自體與費希特的“阻礙”等量齊觀，不僅錯失了知識學從耶拿早期向后期的發展，而且沒有看到費希特的“抽象實在論”與康德的物自體理論的差異，比如費希特消除了物自體對主體的“刺激”這一面向。海德格爾認為，“阻礙”意味著自我必須向他者開放，這是非常精準的理解。不過，這個“他者”只具有抽象的存在論地位，它只有變成“為我存在”才具有意義。

就費希特以主體哲學解決存在問題的整個思路，我們可以提出兩點反思。首先，“非我”具有雙重意涵，即絕對自我之中的非我或者相對的非我，與絕對的非我或者阻礙(自我與絕對非我的邊界)。與之類似，索勒爾(Alois Soller)區分了“在自我中被設定的非我”與“自在的非我”。(27)See Alois Soller, “Fichtes Lehre vom Anstoβ, Nicht-Ich und Ding an sich in der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. Eine kritische Er?terung”, Fichte-Studien 10 (1997), S. 182.前者是一種已經被自我吸納和賦形的非我，后者是與絕對自我相對立的非我，是某種脫離了自我活動的東西。在耶拿知識學中(即便是耶拿后期)，這兩種“非我”始終存在。第二種非我對費希特主客同一性理想構成威脅，但也防止了費希特走向唯我論或者貝克萊式的唯心論(“存在即被感知”)。其次，知識學要實現的同一性不是現成的，而是在實踐之中達到的。在《基礎》中，費希特將知識學定義為“實踐的唯心論”。到了耶拿后期，費希特在《第二導論》中區分了“作為理智直觀的自我”和“作為理念的自我”，前者還未被規定為個體，后者則擺脫了個體，前者是哲學的出發點，而“這種理念只有在實踐部分才能作為理性追求的最高目的展示出來”(GA, I, 4, 265)。換言之，理智直觀只是知識學的起點，是形式意義上的主客同一性，實質的主客同一性是在實踐中完成的。那種認為費希特的第一原理必須現成地囊括一切的觀點，是值得商榷的。

我們分析了費希特耶拿時期的基本思路的轉變。最初，絕對自我被確立為存在之后，非我本身的獨立性也被彰顯，這種張力結構使得絕對自我沒有真正地為存在奠基，絕對自我內部沒有真正地差異化。到了耶拿后期，自我的自由活動和存在一并得到設定，存在成為自我活動的另一個面向，使本原性的自我意識真正為經驗性自我意識奠基。但這并不是費希特走向對存在的否定的過程(如雅各比看到的那樣)，而是走向主體更好地為存在奠基的過程，存在成為自我活動的產物。最后，筆者想要指出，盡管我們能夠為費希特做出某種程度的辯護，但知識學想要從自我中演繹出物的形式和質料，忽略了事物本身的性質及其能夠被主體規定的程度。這就導致存在的內在機理完全被主體形式所涵蓋，從而引發早期浪漫派、謝林、黑格爾的批判。對此，筆者將另文闡述。