論海德格爾對康德圖型法的批判與繼承

涂念祖

（武漢大學哲學學院，湖北 武漢 430072）

在《存在與時間》中，海德格爾盛贊康德是“首位以及唯一一位向著時間性這一維度的探究走過了一段道路——或者說，曾經讓自己被現象本身所迫而走上這條道路的人”[1]20，這里所暗示的就是康德在其范疇的圖型法之建構中引入了時間。由此出發，海德格爾甚至認為康德的圖型法學說之建構與其哲學體系共存亡。可惜的是，海德格爾認為康德基于對超越難題的誤認沒能展露出源始（Ursprünglich）時間，這也正是海德格爾以康德為跳板對理性的形而上學進行批判的入手之處①。

一、康德的圖型法與“形而上學難題”

（一）康德的圖型法建構

康德的先驗邏輯不同于以往的形式邏輯。形式邏輯的普遍有效性僅僅奠基于思維形式，不受除思維形式之外的任何事物的影響，于是形式邏輯只是“正確性的邏輯”。而先驗邏輯在康德看來是“真理性的邏輯”，它的任務是為知識奠定根據，這一根據使得思維形式能夠普遍有效地應用于思維內容之上。在先驗邏輯的范式下，知識的普遍有效性不僅僅依賴于人的思維形式，而且奠基于人的思維形式與思維內容之間的關聯。與此相適應，康德認為人類有兩種構建知識的基本能力，一個是接受物自體的刺激從而產生表象的感性，另一個則是思維中具有自發性的知性。在認識活動中，感性和知性這兩種能力分別產生現象和范疇。毋庸置疑，現象和范疇依其不同的產生根源是不同質的。為解決不同質的二者何以聯結的問題，康德認為“必須有一個第三者，它一方面必須與范疇同質，另一方面與現象同質，并使前者應用于后者之上成為可能”[2]139。其中，所謂“第三者”就是作為中介的圖型，范疇之所以能夠普遍有效地應用于現象之上，就依賴于圖型的建構。用康德的話說：“純粹知性概念的圖型法就是給這些概念帶來與客體的關系、因而帶來所指的真實的和唯一的條件”[2]144。

當然，范疇也曾在先驗演繹中被單純地視作思維形式，在那里范疇之為范疇必須與一切感性經驗無涉，因為先驗演繹的任務是探究范疇的固有屬性。而在圖型法這一部分，對范疇的考察則必須包含感性的形式條件，因為圖型法所探究的是范疇在認識活動中的功能。康德指出：“范疇在現象上的應用借助于先驗的時間規定而成為可能，后者作為知性概念的圖型對于現象被歸攝到范疇之下起了中介作用”[2]139。這一方面表明，范疇的圖型作為區別于范疇與現象的“第三者”無非是上述中“先驗的時間規定”；另一方面則表明，作為“中介”的圖型只是使得范疇有效地應用于現象之上成為可能，而不直接地使認識對象之為認識對象成為可能。接下來的問題是，這一中介又是如何產生的？康德給出了他的答案：“一個純粹知性概念的圖型……是想象力的先驗產物”[2]141。于范疇講，想象力為范疇的概念“取得它的形象的某種普遍的處理方式的表象”[2]140——即圖型；于現象講，對純粹直觀雜多進行綜合的是想象力，而后知性才能為想象力的綜合提供統一性從而構成知識。于是，既然想象力在認識活動中既在功能上與知性存在某種一致性，又可以與感性發生關系，那么想象力自然就成為了感性與知性之間的中介——正如圖型是現象與范疇的中介。

（二）圖型法之難題

不得不承認的是，康德所論述的先驗想象力處于某種二律背反的困境：它兼有接受性和自發性。一方面，康德認為想象力是一種純粹直觀的能力，它只是知性本源的統合在直觀活動中的體現；另一方面，康德又暗示出想象力擁有某種類似于知性的自發性，盡管這一自發性是盲目的自發性。他似乎也意識到了這一困境，不過為了保證知性在認識活動中的統治地位，康德在《純粹理性批判》第二版中聲稱想象力只是知性對感性的一種作用——這在海德格爾看來是康德在想象力“這一未知的根源前退縮了”[3]176。另外，想象力不僅自身存有二律背反的困境，它在康德認識論體系中的定位也十分曖昧：康德一方面囿于傳統的靈魂學說認為人類的認識能力只有感性和知性這兩個“枝干”，并且堅稱“我們除了這兩種知識來源之外沒有別的來源”[2]259；另一方面又認為除了感性和知性之外心靈還擁有第三種能力想象力。如此這般便產生了認識能力的二元結構和心靈機能的三元劃分之間的不協調②。海德格爾形象地將這種不協調稱之為“超越論想象力無家可歸”[3]150。

在海德格爾看來，康德探討形而上學難題原則上的缺陷是對超越難題的誤認，而這種誤認根本上在于康德忽視了一般的存在問題。具體說來，康德關注的是現成的存在者而不是存在，他所謂的超越也只是存在者之間的超越，而不是存在對于存在者的超越。當然，對于存在問題的忽視并非康德獨有的問題。在《物的追問》中，海德格爾坦言《康德與形而上學難題》這一著作的標題不夠準確，因為它并不是要討論康德所遇到而未能解決的形而上學難題，而是要表明“形而上學本身是成問題的”[4]114。對于海德格爾來說，以往的形而上學都遺忘了存在，它們對于存在者之根據的整全式追問都不可避免地倒向了上帝及其諸變種，笛卡爾主義的盛行更是加劇了這一傾向。同樣對傳統形而上學持批判態度的康德認為有這樣一種哲學丑聞：以往的哲學家試圖證明對象世界的實存，卻又無法成功地證明這一點。康德另辟蹊徑，以追問何以可能的方式——即為現成存在者找尋存在論上的根據的方式——避免了這一丑聞。然而，海德格爾卻認為康德回避哲學丑聞的舉措才是真正的哲學丑聞，因為康德真的認為哲學家需要證明對象世界的實存，甚至還給出了他別具一格的解決方案。在海德格爾看來，康德的哲學工作之所以根本上仍在哲學丑聞之列，是因為康德在理論建構中仍然教條式地采取了笛卡爾主義的基本立場，亦即“既把自然物的存在類型也把人的存在類型在存在論上被把握為現成存在”[5]183。

海德格爾進一步指出，正因為康德誤認了超越難題，所以他也誤認了時間。盡管康德已經意識到需要將時間現象引回到主體，卻又受限于對于時間的流俗理解未能澄清“先驗的時間規定”這一現象的結構和功能。在海德格爾眼中，康德對于時間的誤認主要體現在如下幾個方面：首先，康德對于時間的考察并未超出自然科學的一般視域，他對于時間的闡明無非是要探究純粹數學何以可能的問題。在這一問題意識下，康德不可避免地把時間理解成空間化的線性時間而不是源始時間。其次，康德認為時間本身作為一種“直觀的形式”（即純粹直觀）是在直觀的領會中被產生出來的，并且這一領會無非是“一般同質直觀之雜多的綜合統一”[2]142。所以康德所分析的時間并不真的是時間本身，而是作為對象的時間。最后，康德只是在認識論層面上而非存在論層面上討論時間，然而唯有在存在論的視域下對時間的闡釋才是切中的。在海德格爾看來，時間是理解存在的一種可能視域，《存在與時間》的理論目標就是從時間出發重新闡釋存在的意義問題。

二、海德格爾對形而上學難題的解決

針對形而上學自身的難題，海德格爾以對物之物性的追問改換了康德追問科學物的理論目標，康德對“認識何以可能”的追問也被海德格爾置換為對“此在何以存在”的追問。基于理論目標的轉換，海德格爾以現象學方法重新闡釋了康德的先驗想象力，并建立起先驗想象力與源始時間的密切關聯。又因為源始時間會被展露為時間性③，而時間性又與此在的存在息息相關，海德格爾便得以成功地以“存在論上的超越”變革了康德“認識論上的超越”。

（一）對超越難題范式的轉換

就問題意識來說，康德的圖型法之運用只涉及知識以及真理的可能性問題，在他看來：“我們所有的知識都處于一切可能經驗的整體中，而先行于一切經驗性真理并使之成為可能的那種先驗真理則在于對這一切可能經驗的普遍關系”[2]144。康德所說的“可能經驗的整體”在知性層面依賴于圖型的建構，而所謂“普遍關系”則依賴于圖型對于先天范疇和后天經驗的普遍聯結，并且范疇的先天形式確立對象的根據（即“先驗真理”）就建基于這一“普遍關系”之上。同時，在認識活動中，范疇絕不可以脫離圖型的限制而運用于“一般的物”（即現象之物和自在之物），否則純粹理性概念要么不能表現出任何對象，要么會走向先驗幻相。不難看出，康德在此面臨著對物的雙重規定之困境：在認識領域中，現象之物作為獲得感性雜多的來源是實在的外界刺激；而在實踐領域中，物作為理念（自在之物）是不會刺激主體的觀念。海德格爾以追問物之物性的方式化解了這一困境，他指出：“我們所探尋的是那種使物成為物……探尋那種形成物的東西，我們追問的不是隨便什么種類的某物，而是追問物之物性”[4]8。于是，海德格爾的理論視域不再被限制于知識和真理的可能性問題，而是以追問物的方式追問存在。他對于物之物性的追問也就不再局限于自在于人的科學物，而是“居于各種不同的真理之中”[4]13的物。需要注意的是，海德格爾在此所說的“真理”也已經不再是康德哲學意義上知識論的真理。

與此相關，康德和海德格爾對于超越難題的提法也并不一致。在海德格爾眼中，康德盡管已經意識到需要對經驗的可能性做一番先驗的（超越的）考察，但他僅僅是在存在者層次上（ontisch）探討了超越，而并沒有看到超越是此在之存在情狀在存在論上的本質規定。的確如此，康德在《純粹理性批判》中的理論旨趣是為知識理論奠基，并得出了“一般經驗可能性的諸條件同時就是經驗對象之可能性的諸條件”[2]151這一結論。其中，“一般經驗可能性的諸條件”是主觀的直觀形式、想象力和統覺，而“經驗對象之可能性的諸條件”則是經驗對象客觀實存的根據。于是，知識與真理主觀的條件同時也是客觀的條件，這貌似實現了思維形式與思維內容之間的一致性。不過，康德終究還是從構成經驗可能性的先天基礎的主觀來源出發來探討上述“諸條件”的客觀有效性。換句話說，上述“諸條件”只能是對象之表象的有效性，且對象之表象只呈現于主觀現象之中，而不能是相關于自在之物的有效性。這也難怪海德格爾認為康德只是從心理學的現象出發，基于主體的具體情況展開了對主體的分析——這一分析進路被海德格爾看作康德發問方式的基本缺陷，即康德不過是在存在者層次上進行了經驗性的綜合，而后不加批判地將存在者層次上的綜合轉嫁給了存在論上的、純粹的綜合。總得來說，康德所說的超越是存在者層次上的超越，其涉及的是某一現成的主體對某一現成客體實際的關系，而海德格爾的超越是存在論上的超越，其涉及的是此在同存在的關系。由此出發，海德格爾堅稱康德所追問的“認識何以可能”無非是在追問“此在何以存在”。換句話說，康德所謂的主體的“先驗性狀”也就無非是“此在的存在論上的本質內容之意義上的一種實際”，并且“在這兒所關乎的是對存在論上的諸實情”[5]392。只不過康德并沒有清楚地意識到這一點，而海德格爾則認為自己將這一問題明確化了。

（二）重釋“先驗想象力”

基于對超越難題范式的轉化，海德格爾認為康德圖型法學說的核心先驗想象力之所以會遭遇各式各樣的難題，是因為康德沒有在基礎存在論的視域中的闡釋想象力。無論是想象力自身接受性與自發性的二律背反，還是由于想象力的曖昧地位導致的認識能力的二元結構和心靈機能的三元劃分之間的不協調，這些難題的解決方式無非是：不僅將想象力視作某種除感性和知性之外的認識能力，而且將其視作比感性與知性更為本源的心靈機能。海德格爾堅稱：“想象力或許不僅僅在‘之間’的意義上是純粹直觀和純粹思想的中間，而且是在核心和根源之意義上的中間”[5]340。在康德的理論范式下，想象力游離于人的認識能力之外，只在必要時才發揮其作用。而在海德格爾這里，想象力不僅在認識活動中獲得了與感性與知性同等的地位，而且在存在論上還成為感性與知性的基礎。與此同時，康德“想象力是把一個對象甚至當它不在場時也在直觀中表象出來的能力”[2]101的觀點被海德格爾大加發揮，他在闡釋這一命題時聲稱“想象力是一種無需刺激的直觀；它雖然是一種直觀，但仍然是功能……在某種方式上既是直觀，也在某種方式上是思想”[5]332——這便是想象力在認識論意義上擁有感性與知性的雙重性格，并且在存在論上是感性與知性的共同根底的直接描述。

當然，海德格爾對于先驗想象力的重新闡釋并不止步于認識論層次，他秉承對于超越難題范式的轉換同樣開拓了想象力在存在論上的視域。康德已然暗示出，與先驗的時間規定密切相關的先驗想象力是知識得以可能的本源條件。在此基礎上，海德格爾進一步指出，規定此在生存論結構的時間性也可以與超越的想象力建立起本質性的關聯——他以人的有限性這一基本規定出發完成了這一關聯。海德格爾認為，“形而上學的奠基活動在對人的有限性發問中建立根基”[3]23，康德在追問“我能知道什么”的時候就已經領會到了人的有限性。康德對于認識何以可能的發問就是對人的有限性的考察，并且人之所以能夠超越本就在于人的有限性。所以，康德在認識論層次上的對人“內部本性的一種研究”[2]545與康德在存在論層次上對先驗想象力的探究是一回事。海德格爾正是從這一思想脈絡出發，認為此在因其有限性而超越，并且此在的超越是存在論上的超越。于是，作為此在生存論結構的根據的時間性，與感性和知性的共同根底超越的想象力直接地有理論功能上的一致。總體來看，海德格爾對于康德哲學根本上的改造就是賦予先驗想象力以絕對的本源地位，并將其與時間相關聯。亦即“想象力僅僅作為同時間相關的才是可能的，或者更為明確地表達：它自身就是時間——在我們稱之為時間性的源始的時間之意義上”[5]405。

（三）從先驗想象力到此在的時間性

按康德的說法，心靈在時間和空間之下才能感覺到對象的表象，這些表象會經由想象力的三重綜合產生出對象的概念，而知性的功能則是將這些雜多的概念綜合起來形成知識。海德格爾則對感性和知性的能力進行了重新闡釋：他認為康德所謂純粹的感性的接受性無非就是自身接受，因為“純粹的刺激意味著自身刺激”[5]322；而康德所謂的知性的自發性并不是作為邏輯功能的自發性，而是“內心本身的自由行動”[5]323。同時，綜合作為“在直觀和思想之間的結合”[5]323不再是知性的機能，而是想象力特有的純粹形象的能力。在這個意義上，海德格爾消解了康德哲學中知性的統治地位，并賦予了想象力在心靈機能中的本源地位。另外，既然想象力基于其“純粹形象的能力”能夠把本身形象為時間（它自身就是時間），那么海德格爾所探究的時間無疑就是源始時間，而不再是自然科學式的作為對象的時間。與此同時，時間作為源始時間也不再是某種超主體的存在者，而是一種存在者的存在特征。

于是，康德的每一個內心變狀“都必須在時間中得到整理、結合和發生關系”[2]114-115這一觀點也被海德格爾所接受，他認為主體的所有狀態，乃至于這些狀態在時間中所處的階段都與時間相關。這種關聯性被海德格爾稱之為“在時間中”。眾所周知，時間性作為時間狀態分為過去、現在和將來，康德空間化的時間同樣基于這三重劃分。但海德格爾卻認為時間性的三重結構實則是時間性的綻出——將來于過去中以“當下具有”的方式呈現為現在，亦即“馬上和剛才同某一總是當前的現在相關”[5]410。正是在這個思想基礎上，海德格爾以時間為中介重釋了康德想象力的“三重綜合說”——“領會的綜合同現在相關，再生的綜合同過去相關，前認識（Praecognition）的綜合同將來相關”[5]431。在康德那里，三重綜合說的前兩個綜合還是與時間相關涉的，而最后一個綜合“概念中認定（Recognition）的綜合”則純粹在于知性統一性的作用，與作為直觀的形式的時間無關。海德格爾聲稱康德這種將時間與知性截然二分的做法是康德哲學中的內在裂隙，他堅持認為“重識（Recognition）的綜合”這一名稱遮蔽了認識是一個同一化行動的本質。具體說來，海德格爾將認定理解為對認識對象的某種“先行具有”，它是對認識對象的一種有所預期的籌劃，并與“領會”和“再生”同屬于一個認識活動之中。

在完成對于想象力的三重綜合說的重新闡釋之后，海德格爾基于時間性的綻出勾勒了此在的生存論結構。正如海德格爾將超越難題的理論視域從認識論擴展到了存在論，他對于時間的分析也不再限于探究“權利問題”而是“事實問題”——如果說在康德看來先驗主體只是部分地在時間之中，時間僅僅是知識得以可能的關鍵要素，那么海德格爾則認為在時間中就是此在在世的根本規定。超越論的想象力的核心和根源之意義也就不僅僅是在認識論意義上的基礎能力，更是存在論意義上的“淵源性的奠基力量或更為本源的‘可能性’”[6]58。套用康德的表述，海德格爾所謂的先驗想象力不僅在認識論意義上構成“一般經驗可能性的諸條件”，而且在存在論上也是“經驗對象之可能性的諸條件”。其實，海德格爾在《存在與時間》中就已經提示了時間性與圖型法之間的密切關聯，該書所擬定的第二部分第一篇的標題就是《作為時間性難題之入門的康德的圖型法學說和時間學說》。如果說康德聲稱圖型法是人類無法參透的心靈深處隱藏著的一種技藝，那么海德格爾則堅持如下觀點：“以‘時間性’為標題被澄清的那些現象恰恰就是‘普通理性’最隱秘的判斷”[1]21。

三、海德格爾對于圖型法的繼承

在很多學者（如卡西爾）看來，海德格爾對于康德哲學的闡釋是不由分說的暴力侵襲。他們堅信應該對康德的思想道路保持尊重，即哲學應該從對“科學事實”的追問出發，再依憑這一穩固的地基開展對“人是什么”的探究。然而，至少對于海德格爾和卡西爾來說，康德究竟是誰之康德并不真的是一個需要澄清的問題，他們都基于康德的哲學視域展開了極有見地的闡發。其實，海德格爾眼中的康德并不是他的理論對手，而毋寧說是思想資源，正是基于對康德圖型法學說和時間學說的批判，海德格爾才在其思想建構中繼承了康德哲學的思想精華。

（一）時間性與此在及其世界的展開

海德格爾《存在與時間》原定的第一部分的理論路徑大致是經由對此在的分析展開對時間性的分析，再由此進發到探討作為存在之意義的時間。但在寫完第一部分第二篇之后，海德格爾便擱置了《存在與時間》的寫作，使得現存的文本終止于對此在的存在及其意義的分析。根據海德格爾，此在之存在便是“操心”，而時間性是操心的意義，亦即此在之存在的意義。所謂操心，就是此在“作為依寓于（在世界之內照面的存在者）—存在已經—于（世界）中—先行于—自己—存在”[1]180。其中，過去對應著“已經于（世界）中存在”，現在對應著“依寓于（在世界之內照面的存在者）存在”，而將來則對應著“先行于自己存在”。時間性與操心結構之間的對應關系同樣被此在的生存論結構——即此在在世界中存在的“被拋狀態”“沉淪”和“籌劃”——所共享。此在的被拋對應著過去，此在的沉淪對應著現在，而此在的籌劃則對應著將來。同理易得，被拋對應著“已經具有”，沉淪對應著“當下具有”，籌劃則對應著“先行具有”。如前文所述，時間的三維結構在海德格爾看來是統一的，故而操心結構也是一個統一體。在這個基礎上，海德格爾進而指出，此在“作為操心，即作為在沉淪著的被拋的籌劃之統一中生存著，這一存在者作為此而被展開”[1]373。此在作為“此”（即此在的展開狀態）表明此在既總是被拋給一個情緒，又消散于日常的應對活動，并且依其籌劃突入各種存在可能——這便是此在開顯狀態的結構環節，即“現身情態”“沉淪”和“理解”④。與此同時，時間性也在存在論上揭示了此在生存于其中的世界，畢竟“此在生存著就是它的世界”[1]333。根據海德格爾，世界的存在論建構就是意蘊，亦即用具“為了作”“何所用”“用于此”和“為何之故”之間的相互聯系。既然此在需要在世界之中通過對用具的使用敞開自身，那么“此在之存在方式的時間性綻出維度必定映射日常活動的時間視域”[7]291。換句話說，在此在的展開狀態中，世界也一同得到了展開。

需要指出的是，想象力的三重綜合說在《純粹理性批判》中屬于先驗演繹，在那里所探討的是范疇的固有屬性。于是，如果海德格爾僅僅在這個意義上將想象力與時間性相等同，他至多論述了此在的生存論結構與時間性之間的同構性，而并未澄清這一同構性的根據——即此在的“在世界中存在”是如何展開的。由此推論，此在如何存在于世界之中仍在晦暗之中，時間性如何展開了世界亦復如是。既然范疇的圖型法就是為了考察范疇的功能，那么海德格爾對于時間（性）之于此在的功能之探討是否對其有所繼承呢？答案是肯定的。康德認為，作為“時間本身”的諸模態范疇的圖型就是“作為對一個對象是否及怎樣屬于時間而加以規定的相關物”[2]143，將其中的“對象”替換為“此在”，這一命題就完全可以視作海德格爾對于此在的生存論結構的規定。毋庸諱言，海德格爾在對此在的生存論分析中必然借鑒了康德關于模態范疇的圖型法之論述，并在追問存在的進程中將其轉換為此在生存論結構的圖型。

（二）模態范疇的優先性

在對《純粹理性批判》“純粹知性一切綜合原理的系統展示”這一部分的述評中，海德格爾指出：“對于范疇來說，這三組原理（即量、質、關系的原理——筆者注）表明了范疇事先構成以及如何構成對象所包含的事實之本質，構成其一般或整體的事實性”[4]210。在海德格爾那里，所謂“事實”就是不同于此在的存在者在存在者層次上有所展示的屬性及其構建要素，比如桌子的硬度（屬性）和它需要遵守的牛頓第三定律（構建要素）。與上述三組原理不同，模態作為一種“如何是”不同于“是什么”，它“并不屬于對象所包含的事實之本質”[4]211。所以模態范疇不同于前三組范疇，它并不關涉對象的事實性，也就無從基于對象的事實性給出自身的證明，只能基于自身給出自身的解釋。在海德格爾看來，唯有此在這一存在者能夠在存在論上給出自身存在方式的解釋，此在所解釋的就是其自身的“生存論性質及其結構”[7]25——如共在、實際性。“共在”即此在通常的共同性的存在方式，此在與其它此在分有一個世界，此在的世界也就是共同世界。“實際性”則需要在此在突入將來的可能性之中時才能得到理解，它表明此在在其敞開的可能性之中對自身采取的姿態⑤。當然，此在的自我解釋并不是直接地對自己存在方式的領會，比如一個人領會到自己的身份是一個學生，而是對生存之條件的領會。此在的生存之條件依賴于此在生存于其中的背景，比如一個人基于教室和課桌等物件（作為“周圍世界”）領會到自己在這個用具整體中作為一個學生存在著。

康德同樣以這種范式規定著模態范疇，他聲稱“模態原理關于一個概念所說出的無非是這概念由以產生出來的認識能力的行動”[2]211，亦即模態原理與概念之間的關系并非現成的直接關聯，而毋寧說，概念是主體以模態原理為條件在認識活動中產生出來的。與康德類似，海德格爾也堅稱模態范疇作為一種綜合“從來都是在某種與對象的面對—而立之條件的關系中設定對象，而這種條件同時就是讓對面而立或經驗活動，因而是主體行為之條件”[4]214。概言之，康德圖型法的理論目的是將所有的直觀雜多歸攝到內感官之中，這種“歸攝”基于先驗想象力自發的綜合；而海德格爾圖型法的理論目的則是將此在開顯狀態的結構環節納入到此在的生存論結構之中，這種“納入”經由時間性的綻出得以完成，并最終統一于操心結構之中。在此基礎上，海德格爾同時說明了與此在相統一的世界在存在論上是如何展開的。當然，即使操心的模態圖型與時間性的密切關聯并未被揭示出來，它仍然是一個源始統一體。事實上，海德格爾本就認為與“必然性”相關的被拋、與“可能性”相關的籌劃和與“現實性”相關的沉淪在存在論上是同等源始的。康德同樣持有這種思想傾向，他并不像傳統邏輯學那樣，認為可能性的范圍大于現實性，而后者的范圍又大于必然性。在康德看來，模態的原理并不直接就是經驗對象得以可能的條件，而是認識主體在認識經驗世界中所必須服從的條件，各模態范疇之間沒有高下先后之分。換句話說，模態范疇的必然性、可能性和現實性針對的是同一個對象，它們的區別只在于主體對這個對象所采取的姿態。

（三）此在生存論結構的“模態圖型”

此在的被拋由現身情態所敞開，在現身情態中，此在作為“它存在”和“它必須存在”顯露出來。現身情態并不是一種心理學意義上個體的情緒狀態，而是在存在論上此在被影響的所有方式。這樣看來，如果說“必然性的圖型是一個對象在一切時間中的存有”[2]143，那么現身情態就是此在“必然性的圖型”——此在向來就在且一直處于現身情態之中，此在總已被給予，并且此在總是依據現身情態對其它存在者采取著某種姿態。更進一步講，當此在意圖逃避某種被給予的被拋性之時，恰好表明了此在一直被現身情態所規定。同時，現身情態不僅敞開了此在的被拋，還敞開了此在的在世界中存在以及世界的世界性：一方面，現身情態敞開了此在在世存在的情緒，情緒并不在主體的內部，也并非在主體和客體之間，情緒所揭示的是世界的整體。此在并非體驗著情緒，而毋寧說此在在情緒之中。另一方面，世界的世界性之所以經由現身情態而敞開，這在于“情緒不僅規定著我們的所作所為，而且也規定著事物如何對我們顯現”[7]209。現身情態表現出此在的一種“被托付狀態”，此在向來已經被托付給周圍世界，故而海德格爾如此總結道：“現身情態的有情緒在生存論上構建著此在的世界之開放性”[1]129。

如果說現身情態所表明的是此在存在而且必須存在，那么理解則表明了此在向來“能是什么”以及它如何“是它自己”的可能性，亦即理解是使此在的可能性作為可能性的存在建構。理解所要表明的無非是此在沒有所謂具體的目的或目標，并且理解從此在在世界之中的籌劃綻露著此在。在世界中存在的此在所理解的東西無非就是“為何之故”和“意蘊整體”，此在對它們的應對方式便是籌劃。于是，若依康德所言“可能性的圖型是各種不同表象的綜合與一般時間的條件相一致”[2]143，即一個事件必然有一個“可能時間”與之相伴隨，那么此在之籌劃就是其“可能性的圖型”。根據海德格爾，此在對于自身和對于世界的可理解性由此在對于意蘊整體的親熟所提供。當籌劃著的此在作為籌劃者時，此在所理解的就是此在自身；當籌劃著的此在作為被籌劃者時，此在所理解的就是世界。于前者，此在作為籌劃者敞開其所能存在，此在總以其可能性來理解自身。在這個意義上此在就是其自身的“為何之故”，并且“這些為何之故組織著我（即此在）正在突入任何具體可能性”[7]226。于后者，此在作為被籌劃者生存于它的“為何之故”，此在在當下的活動中總是對其事實性特征采取著某種姿態，并且此在就是作為這一姿態而存在。當然，“此在的存在可能本質地屬于它的實際性”[1]136，此在并不實際地比它的存在擁有更多存在性質。這正如前文業已指出的，此在之實際性只能在存在論上給出解釋，而一個實際的對此在的解釋唯有依憑此在之籌劃才是可能的，依據此在的事實性特征無法突入此在的存在可能。

如果說現身情態和理解依據被拋和籌劃標明了此在的敞開性，那么沉淪就是對此在在世之遮蔽——盡管這遮蔽也是一種敞開。此在之沉淪并不意味著此在與上手之物和手前之物的關系，而是此在與世界的關系。在沉淪中，此在作為常人顯現，在世界中存在自行遮蔽，世界也不得到揭示。具體說來，此在通過失落于自身和失落于世界沉淪：一方面，常人成為了此在之替身，此在成為了“作為一種本質的生存論規定的常人的一種生存上的變式”[1]122，此在進入到日常狀態中的無根性，逃避了自身本質性的無家可歸；另一方面，作為世界的存在論建構的所有的意蘊和可理解性都建基于常人，而這種世界平均日常的可理解性所持有的清晰性是虛假的清晰性，它使得世界的可理解性之無根據變得晦暗不明。當然，此在的沉淪并不是一種低級的存在樣式，也并不表明此在不再在世界中存在，沉淪以一種遮蔽的方式建構著此在的在世界中存在。用海德格爾的話說，沉淪作為一種“不存在”“必須被領會為此在的最切近的存在類型，并且此在通常將自己保持在這種存在類型中”[1]164。沉淪一方面作為一種最切近的存在類型敞開著此在，此在將自身保持在這一確定的存在類型中；另一方面又以一種“不存在”的方式褫奪此在的敞開性。這種褫奪并不代表此在不再在世界中存在，倒不如說沉淪著的此在恰在一個確定的時間中存在著——正因如此，此在才能被褫奪其敞開性。于是，如果說“現實性的圖型是在一個確定的時間中的存有”[2]143，那么此在之沉淪就是其“現實性的圖型”⑥。

結語

海德格爾在其《康德〈純粹理性批判〉的現象學闡釋》一書的末尾處給予了康德極高的評價：“康德成為了我于其上進行探究的道路之正確性的一種本質的保證”[5]509。這并不是海德格爾對于康德百無聊賴的吹捧，而毋寧說是他對康德思想力量的敬畏。海德格爾是否公正地繼承了康德的思想遺產或許有待商榷，但不爭的事實是，正是基于海德格爾對康德圖型法學說和時間學說的批判性闡釋，他才得以重新思考如何為形而上學奠基這一西方哲學的根本性問題。基于對超越難題的克服乃至對想象力和時間的重新理解，海德格爾在與康德的對話中走上了屬于自己的思想道路。

注釋：

① 凡例：本文涉及海德格爾著作的多個譯本，且其中包含有海德格爾對康德的引用以及轉譯，為了本文語言通貫本文有如下應對：第一，將所有引文中的“Sein”譯為“存在”而非“是”，對“Sein”衍生詞的翻譯亦復如是；第二，“Transzendental”視語境譯為“先驗（的）”“超越（的）”“超越論（的）”；第三，在有可能產生歧義的譯文后附上原文。

② 放眼康德的整個哲學體系，想象力的地位就更為曖昧。在《判斷力批判》中，康德在對美和崇高的分析中仿佛暗示了想象力擁有與知性和理性的同等地位。

③ 在海德格爾那里，“時間性”有“Zeitlichkeit”和“Temporalit?t”兩種形式，前者是綻出意義上的時間性，主要與此在相關，后者表示域性時間性，主要與歷史問題相關。相關的具體澄清可參閱王詠詩、張榮《從先驗想象力到本源時間——海德格爾的“時間性”之途》，載于《中國人民大學學報》2014 年第1 期，第48 頁。本文所探討的時間性是“Zeitlichkeit”。

④ 值得指出的是，此在開顯狀態的結構環節還有一個處境尷尬的“言談”；不僅如此，海德格爾還有時在《存在與時間》的其它地方賦予“沉淪”以更為本源的地位。不由分說的是，《存在與時間》中對某些概念的定位有諸多不協調之處，具體可參閱蔡勇駿《〈存在與時間〉的結構性困難》，載《中國現象學與哲學評論》2016年第1期，第451-479頁。本文取學界一般的理解，即此在開顯狀態的結構環節（“現身情態”“沉淪”和“理解”）與此在的生存論結構（“被拋狀態”“沉淪”和“籌劃”）相映射。

⑤ 關于此在存在的“事實性”與“實際性”之區別及聯系，可參閱海德格爾《存在與時間》第三十一節，亦可參閱德雷福斯《在世：評海德格爾的〈存在與時間〉第一篇》第十一章I.A.。

⑥ 繆羽龍在其論文《海德格爾時間思想中的時序性概念考察》中基于對域性“時間性”（Temporalit?t）的探究，理據清晰地論述了海德格爾前后期的時間之思之于康德時間之思的承繼關系，并由此闡明了海德格爾在《存在與時間》中的“域性圖型”和海德格爾思想轉向中時間性的重要作用。這一論文可視作對本文在更廣闊的視域下的補充。可參閱繆羽龍《海德格爾時間思想中的時序性概念考察》，載同濟大學學報（社會科學版）2018年第3期，第14-21,29頁。