德勒茲和加塔利的欲望哲學：從“機器”到“裝配”

李方明

（南京師范大學文學院，江蘇 南京 210029）

德勒茲和加塔利于1972 年出版的《反-俄狄浦斯》（L’Anti-Oedipe）標志著二人欲望哲學的正式開始。在這本書里，他們提出了一種與精神分析（psychoanalysis）完全不同的欲望概念，即他們并未將欲望抽象地理解為負罪或匱乏，而是試圖以一種全新的思維模式來理解欲望。這種對欲望的全新闡釋最大程度地融合了二人先前迥異的學術路徑：德勒茲《差異與重復》中的“思想-形象”（the thought of image）以及加塔利在拉博德（La Borde）診所的臨床實踐在《反俄狄浦斯》中均被展現的淋漓盡致。隨著二人合作的深入，他們發現了精神分析是阻礙“欲望生產”（desiring production）的最大敵人。因而，《反俄狄浦斯》的假想敵就是精神分析的欲望概念，而且這本書就呈現為對精神分析所產生的“敵對反應”（hostilité réaction）。在德勒茲和加塔利看來，欲望明顯不屬于無意識之外的任何事物，它僅僅指向一些互相關聯的異質性要素，而非精神分析所假定的某個對象或是抽象概念。精神分析在欲望與滿足之間建立聯系的做法，實際上屬于一種主觀性預設，它通過意識和表征中斷了欲望內部的流動，虛構出一個所謂的對象來達到將欲望貶斥為幻想的目的。例如，在弗洛伊德的著作里，作為無意識的本能的力比多總是受到各類社會禁忌的壓抑，各種神經兮兮的行為成了對這一壓抑的反饋與排解。而拉康則將“大他者”（The Other）作為欲望建構的能指結構，人的欲望被解釋為他者的欲望，成為了存在與缺席的無條件要求（拉康將匱乏作為了存在之為存在的前提條件）。在德勒茲和加塔利看來，將欲望放置到一個提前預設的框架之中的做法是錯誤的，因為關聯性和生產性才是欲望的真正本質，所以他們將探究如何激起欲望的產生定為欲望哲學的真正使命。至此，為了徹底反撥精神分析對欲望的戕害，德勒茲和加塔利提出了一種“非匱乏”的欲望哲學——精神分裂分析（Schizoanalysis）。

一、合作的先聲：欲望哲學的問題場域

在《德勒茲與精神分析》（Deleuze et la psychanalyse）一書中，法國學者梅納爾（Monique David-Menard）指出，生成（devenir）概念是理解欲望哲學與精神分析論戰的關鍵所在。“他（德勒茲）堅持欲望并不缺乏什么，對快樂的尋求并不是欲望的原則，他建議把性沖動的概念換成生成的概念……”[1]11另一位法國學者祖拉比奇維利（Fran?ois Zourabichvili）亦贊同這個觀點，“生成是適合欲望的內容（欲望機器或裝配）；去欲望就意味著去生成”[2]148。“生成”概念最早出現在德勒茲的《尼采與哲學》里，他在這本論著中發揚了尼采早期文本《希臘悲劇時代的哲學》中關于生成的看法，并基于此概念對權力意志與永恒回歸作出了創造性的解讀。“肯定是悲劇性的，因為它肯定偶然以及偶然的必然性，肯定多樣性以及多樣性的統一”[3]55。悲劇中不存在怨恨、內疚和虛無主義，生存在悲劇中不受譴責，生命意志亦不再為自身之存在感到內疚，而是成為了孩童的游戲、絕對的無辜。德勒茲將永恒回歸視為一種動態的差異運動，它是對純粹的偶然和多樣性的絕對肯定；而權力意志的本體論則被他改造為一種絕對差異的本體論。在差異本體論的邏輯里，真正的生存應該拋棄自身有罪的特征，要成為絕對的無辜。這是酒神狄奧尼索斯的多重真理：一場涉及力、生存和意志的宙斯游戲，一個主體通過權力意志所構建出的獨特場域。人人都可以經由力來成為神的一部分，人人都可以經由力來參與造物主的偉大游戲（德勒茲對尼采哲學的理解摻雜了斯賓諾莎《倫理學》的部分觀點）。因而，永恒回歸的維度是悲劇性而非負罪的，人類所能抵達的最高維度就是與命運斗爭所激起的崇高感。在尼采那里，世界上“沒有真理，只有解釋”，神和邏輯不過是人類為實現自我保存而創造出的觀念。世界之存在絕無客觀上的目的，而是只有主體自我預設之價值。因此，尼采將先驗結構還原為權力意志/永恒回歸的譜系學問題，以此來保證主體對生命與多元的本質直觀。“尼采使我們對偶然的思考得以可能，偶然構成了我們的生命本身”[1]4。

德勒茲和加塔利的欲望哲學正是建立在永恒回歸基礎之上的，他們對世界秩序的構想與尼采是相近的。如果說尼采設想的世界秩序是權力意志在力的競賽中的力量序列，那么欲望哲學語境下的世界秩序就是一個由差異物與其他差異物共同構成的混沌宇宙（chaosmos）。正如德勒茲在《意義的邏輯》中寫下的觀點，“倒轉柏拉圖主義”意味著世界并非理念之集合而是擬像（simulacre）之集合。“事物即擬像本身，擬像是事物的高級形式”[4]67。現代世界的一切構成都僅僅是擬像的聚合，哲學里并不存在絕對的、超越的第一開端。人類必須以一種差異、擬像的方式來看待世界，唯有這樣我們才能在上帝死后不墮入虛無主義深淵，才能基于真實的經驗，從自我中生成出一個超越性的維度。這種的思路與尼采早期思想是一致的，柏拉圖和基督教之所以會成為尼采猛烈抨擊的對象，就是因為二者從未真正地肯定過生命。在深淵面前，柏拉圖用理念貶斥生活世界，而基督教則將負罪感內在于人的存在中，這些舉措使他們均處于生命的對立面。而希臘式、健康人的做法則是以肯定生命和差異的姿態來面對深淵，猶如轉向悲劇和競賽的荷馬一樣，以競賽精神創造屬于希臘人的神話，以肯定差異的姿態將恐懼轉化為激發人類創造性的力量。

從某種意義上講，欲望哲學與精神分析之間的隔閡實際上延續了《希臘悲劇時代的哲學》中尼采提出的古老問題：生存究竟是負罪還是無辜？假如將這一疑難對應到現代哲學語境之中，負罪與無辜就分別成為精神分裂分析與精神分析的邏輯原點。精神分析過度強調亂倫禁忌的意圖在于凸顯欲望之否定性，而德勒茲和加塔利的精神分裂分析則極力地發揚欲望之生產性。在精神分裂分析的視角下，欲望的對象并不僅限于雙親，力比多不應被束縛在三角關系（父親—母親—孩子）之中，精神分裂癥的存在恰好證明了欲望的真正范圍比家庭更廣泛。對一位精神分裂癥患者而言，城市、地理、歷史……凡是目及之處皆可成為欲望存在的場域。也就是說，精神分裂分析比精神分析更激進的地方在于擴大了欲望對象的范圍，此時欲望所意欲的對象是整個世界。為了在經驗層面證明這一洞見，德勒茲和加塔利隨后將目光轉向了人類所經歷的數千年歷史。

在德勒茲和加塔利看來，人類社會大致經歷了從原始部落到封建專制社會再到資本主義的發展歷程。這三種社會形態分別擁有著不同的終極目標：力比多、神靈、剩余價值。《反俄狄浦斯》的寫作意圖就是思考欲望在不同社會形態下與身體的關系問題，進而構建出一種能夠分析資本主義及其發展的欲望哲學。“其根本用意是揭示資本主義對欲望的‘公理化’（aximotization）是如何使其自身喪失動力和生產能力的……”[5]因而，欲望哲學的真正使命就是：一方面對俄狄浦斯情結進行批判，另一方面對資本主義與精神分裂之間的關系進行研究。德勒茲和加塔利認為，資本主義雖然摧毀了舊有的等級制度，但是它也為人們帶來了更為嚴森的規訓體系。資本主義試圖讓一切生產關系都進入符號化運作的系統之中，進而方便其以“公理化”的方式規訓所有異質性要素。資本主義試圖為欲望之流確立一種穩定的秩序，這一秩序限制了各種欲望的前進方向，從而保證欲望不會朝著同一性以外的場域運作。為了將欲望從三角家庭與俄狄浦斯情結中解放出來，德勒茲和加塔利選擇以精神分裂來替代偏執狂。對他們而言，“圍繞起源的問題、俄狄浦斯情結的問題構建一個完整的敘述并不是那么重要，相反，更重要的是與患者的無意識深淵發生最小程度的相遇”[1]6。資本主義本身被理解為精神分裂式，一方面它不斷地對諸存在施加系統的、同一性的組織形式，而另一方面蘊含于其內部的各種欲望不斷地沖撞、分裂，它們迫使資本主義進行解域化，最終使“欲望生產”完全從“社會生產”中得到釋放。某種意義上講，《反俄狄浦斯》就是德勒茲和加塔利為資本主義開出的一個藥方——那就是加深資本主義本身精神分裂的傾向，不斷地界域、再解域……直至資本主義現有體制完全被摧毀。換句話說，欲望哲學就是去發現隱藏在資本主義內部能夠實現自我革命的潛能——精神分裂癥。在德勒茲和加塔利看來，精神分裂癥就是資本主義的根本動力機制，它以界域化與解域化的方式不斷更新自身。欲望是一種與尼采的權力意志相類似的積極力量，其最終目的是構建出一個屬于欲望自身的社會場域。正因如此，欲望與勞動力才不斷地從原有的生產方式中獲得解放，然后再在新的生產方式中重新界域化，界域化—解域化—再界域化，如此循環往復，不斷流變……“界域化”（territorialization）是拉康分析母親喂養嬰兒時使用的術語，它代表了一種以犧牲要素的異質性為代價而建立起的虛假穩定關系；而“解域化”（de-territorialization）則位于“界域化”的反面，它指向了從既定器官和對象中釋放欲望的過程。雖然這些概念在不同語境中擁有著不同的含義，但毫無疑問的是它們擁有著一個共同的目的。“精神分裂分析的主要目的之一就是將精神分裂癥的欲望從核心家庭（父親—母親—子女）和精神分析所頒布的表征中解放出來”[6]19。

正是在這個意義上，欲望哲學從未成為一種胡塞爾意義上的科學，而是成為一種介于哲學與藝術之間的雙重生成（double-becoming），它總是不斷地從外部場域或其他學科中提取出新的概念。也就是說，欲望總是在差異元素彼此間的相互碰撞、遭遇，生成與運動中形成的。這也是為什么欲望在《反俄狄浦斯》中必須被視為一種不斷流動的建構主義（Constructivisime）的原因，因為它總是發生于“之間”（in-Between）或“在其中”（au milieu）。“欲望本身并不缺乏任何東西；它并不缺乏它的對象。與之相反，主體欲望中是缺席的，或者說欲望意味著缺少一個固定的主體；欲望本身不存在固定的主體，除非有精神分析的壓抑存在”[7]28。一切欲望都是“機器”（machine），機器與機器彼此相互結合、相互連接，以生成的方式共同推動著事物發生變化。

二、初次合作：反精神分析的欲望機器

法國學者弗朗索瓦·多斯（Fran?ois Dosse）在其著作《德勒茲和加塔利：交叉的人生》（Gilles Deleuze and Félix Guattari:intersecting lives）中 曾 表示，德勒茲和加塔利的“四手聯彈”簡直是一種不可思議的相遇。直至1968 年，二人尚且活躍在截然不同的領域中：“德勒茲是出版了大量論著、被學界普遍公認的哲學家，而加塔利（的身份）則是一名激進的精神分析師，一家精神病診所的主任，幾篇文章的作者，以及一位社會科學家。”[8]1然而，時間只過了短短三年，二人便從互不相識的陌路發展為共同書寫論著的密友。不過，這段過于加速的友誼卻不是偶然的，二人的相識于1968 年便已初現端倪。1968 年6 月，加塔利在巴黎弗洛伊德學校開設的講座“機器與結構”中，數次引用了德勒茲《差異與重復》以及《意義的邏輯》中的一些觀點[8]3。至此，我們不難理解為什么二人相識后會出現一拍即合的情況，學術觀點方面的契合是促成二人后來合作的“中間人”。欲望哲學更像是一場實驗，德勒茲與加塔利在這場相遇中克服了自身理論的某種局限，二人世界觀的碰撞帶來了一個全新的問題場域——精神分裂分析。至于如何在二人的“雙重書寫”中區分德勒茲或加塔利的個人特質，加塔利對此曾表示：

我們很不同。因而，我們就某個主題或某個想法所達成的一致始終是有差別的。當然，我們又是互補的。我總被更冒險的事情所吸引；我們可以稱之為熱衷于探索境外領域的概念性突擊隊。另一方面，吉爾是一位哲學界的重量人物，他擁有一個完整的著作管理[8]9。

德勒茲也承認過這一點，他說加塔利的想法是設計甚至是圖表（diagram），而自己卻總是對概念更感興趣。“但我只研究概念，實際上相當膽怯。費利克斯曾和我談到了他已經所說的‘欲望機器’：他對無意識作為機器，精神分裂癥患者的無意識有一個完整的理論和實際的概念。所以我自己也認為費利克斯在思想上比我走得更遠”[8]11。

所以，我們可以認為“機器”是一個出自加塔利的概念。這個概念顯然將德勒茲從哲學史評注以及結構主義對其營造的牢獄中解救出來，與加塔利的相遇使德勒茲感受到了一種來自哲學之外的思想的召喚。盡管德勒茲在哲學史梳理上長于加塔利，但在概念的創造與實踐方面則一直居于落后地位。因此，在對弗洛伊德、拉康的批判以及精神分裂分析的構思方面，加塔利顯然比德勒茲走得更遠。而且德勒茲本人在一次圓桌討論中也承認過這一點，這次談話記錄后被整理為Gilles Deleuze and Felix Guattari on Anti-OediPus一 文[9]13。另外，德勒茲還在1970 年《普魯斯特與符號》的第二版中增添了“文學機器”部分，這一修改亦顯示了他這一時期受到了來自加塔利方面的巨大影響。

“機器”最早起源于加塔利對主體性如何摒棄等級與規范的思考，這一點在其1969 年出版的文章合集《機器與結構》中得到了系統的闡發。機器在本質上是無紀律的，其特性就是使主體消解、令事物開放，將其中蘊含的潛能以純粹的形式解放出來，并成為一個事件（event）。德勒茲和加塔利在《反俄狄浦斯》中寫道，“到處都是機器——真實的機器，而不是象征性的機器：驅動其他機器的機器，被其他機器驅動的機器，以及所有必要的聯軸器和連接”[7]1。值得注意的是，二人在書中并未刻意地區分人與自然，這是因為他們認為人類總是與其他物種共存于自然內部，所以用“機器”來代替人類對萬物的命名，能夠極大地減少人在面對世界時的主觀性預設。為了防止前見取代思考，我們必須對事物進行一種模糊化的處理，這樣才能確保在遭遇異己之物的時刻最大程度地激發出主體的思考與洞見。

在《反俄狄浦斯》第二章“心理分析和家庭主義：神圣的家庭”中，德勒茲和加塔利基于三個方面對精神分析進行了批判。首先，德勒茲和加塔利堅信無意識本身并非一個被預先設定好的舞臺劇，而是一個不斷進行著欲望生產的工廠。欲望總是先于個體的，它總是社會的而非家庭的，本我的而非自我的。精神分析解讀下的哈姆雷特或是俄狄浦斯僅僅是無意識中斷后的顯象。其次，二人承認欲望中存在著譫妄（délire）現象，但認為譫妄與精神分析預設的家庭無關，譫妄的對象不是“殺父娶母”而是整個世界。或者說，成為“游牧民族”才是譫妄的理想狀態。最后，欲望總是在機器與機器的相互連接中被諸要素共同建構，不存在某個極端重要的要素能夠對其生產起到支配性的作用（例如“陽具”）。欲望總是多樣性性的機器，小漢斯看到車夫抽打馬的場景并不會使他聯想到父親，而是將其視為一個突兀的、殘忍的、陌生事件的發生。這個突如其來的機器，讓孩子的內心惶恐不安，因為它是一場偶然的遭遇，而非某種被預設好的能指結構。欲望的哲學就是告訴讀者：不要落入精神分析或是在生活中演戲（n’interprétez jamais），去體驗并找到適合自己的“機器”，讓每個人都到生活中尋找屬于自己的“欲望機器”。

與精神分析強調“匱乏”不同的是，欲望機器是強度的特定變體，它意在使欲望從穩定的體系中解放出來，進而將欲望本身導向更積極的生產過程。例如，嬰兒吸吮母親的乳房的動作就生動地體現了這一生產過程：先是嘴巴機器連接到乳房機器，乳汁流入后嘴巴機器又與各類消化機器相連，隨后乳汁中的各類物質慢慢轉化為身體各類機器所需要的能量，最后變成排泄物被肛門機器排出體外。如上所示，欲望機器（嘴巴）以鏈狀的方式與其他機器相連接，每一回路會不斷延展至另一回路，最終呈現為一個無限延展的鏈狀網絡。并且，嬰兒的嘴巴不僅能作為進食機器存在，還能作為呼吸機器、哭喊機器、排泄機器（嘔吐、吐痰）等同時存在。每一個欲望機器都包含了一種特殊的符號結構，它更像是一個轉換機制，能夠在特定的時刻到來時啟動特定的回路。并且，沒有一個欲望機器的回路是單獨存在的。很明顯，德勒茲和加塔利將人的感官亦視為不同的機器，它們的回路是彼此相連的，所有相連的回路在交替、共存中形成了生命的閾值——“無器官身體”（Body without organs）。換言之，欲望機器從不是任何隱喻，它僅僅是機器本身而機器是一種“切割系統”（systéme de coupures），因而欲望的生產過程也就是“切割”的過程。

我們可以借助柏格森的“綿延”來理解欲望哲學的“切割”概念，這一點在德勒茲早期著作《柏格森主義》中已有體現。德勒茲認為，柏格森哲學最大的洞見是：“按照時間而非空間提出問題和解決問題”[10]118。因而，真正的運動總是屬于時間的“混沌”（chaos），而虛假的運動則總被馴化為空間中的表象。柏格森與康德的最大區別在于：柏格森并不承認空間是先天的純粹形式，空間在其語境中總是被理解為間接的和后天的。與世界相關聯的直接知覺是先天的，而對世界進行表象的身體知覺則是后天的。正是在這個意義上，所謂的“切割”就是將先驗的時間空間化、廣延化，將原本處于潛在狀態的事物“表象”出來，它實際上是對生命之流、時間之流的中斷、截取，每一部機器都與組成其材質流量（bylè）相關聯。切割流量（cuts-flow）與分裂流量（schiz-flow）是不同的：前者是人為建構的同一與連續，而后者則指向生命之流的本來面目。創造哲學概念就是一種切割，而分裂則意味著將概念消解，創造—消解—再創造—再消解……流量與切割就是以這樣的方式使得各種元素彼此相關聯，當前一元素通過消解釋放出流量，后一元素立刻進行切割然后再釋放出另一種流量，如此循環往復、不斷生成流變……世界就是切割與流量的交替進行，除此之外，別無他物。在這個意義上，欲望機器只有通過不斷消解自身的邊界才能發揮作用。正是這一特性促使欲望機器不斷與其他機器相聯結，不斷流變、不斷生成。這個過程中沒有出現任何的整體或組織，有的只是被分割出的分隔物，有的只是既分裂又連結的流量，最后一大批彼此差異的零件以差異的方式聚集起來，形成一個非同一性的“殘余主體”（無自我的主體性），這亦是德勒茲和加塔利在隨后《千高原》（A Thousand Plateaus）里重點強調的在n- 1的維度上書寫。

1971 年 12 月 31 日，《反俄狄浦斯》的手稿正式完成，并于次年3 月正式出版。然而，這部作品的完成并未給加塔利帶來多少欣喜，他反而陷入了深深的空虛之中。“我并沒有在《反俄狄浦斯》中看到自己”[8]24。由于成書的《反俄狄浦斯》過于成熟與老練，喜歡散漫的加塔利抱怨許多最初的構想消失在了成品中，言下之意無非是埋怨德勒茲將其思想“過度編碼”了。二人共同的好友弗朗索瓦·福奎特（Fran?ois Fourquet）寄給他朋友杰拉德·拉伯德（Gérard Laborde）的信也能夠證明這一點：“……德勒茲接受，然后調整這些筆記，對它們進行評論，然后將費利克斯的作品與哲學史聯系起來”[8]4。至此，我們不難理解，為什么加塔利會在日記中他亦流露出沮喪與不滿，甚至開始后悔當初接受德勒茲合作的提議。不過，《反俄狄浦斯》的出版對德勒茲而言卻是另一番景象，這本書意味他完成了在《差異與重復》里許諾過的事——一本采用科幻小說式表達、以游牧的方式書寫成的、學界視為不可能的哲學著作。當然，1980 年出版的“資本主義與精神分裂”（Capitalism and Schizophrenia）第2 卷《千高原》則是關于游牧思想的更深層次的實踐。在《千高原》里，裝配代替機器成為新的核心概念。與此同時，這本書沒有太多的精心編排，而是更接近加塔利的思維模式，它更像是兩人多次口頭會議的產物。

三、再次合作：從“機器”到“裝配”的流變

盡管《反俄狄浦斯》獲取了世俗意義上的成功，但是“機器”概念并沒有完全克服結構主義。很顯然，加塔利試圖用“機器”來取代“結構”的設想失敗了，這也是為什么《反俄狄浦斯》之后的一系列著作中，二人不再使用“機器”概念而改用“裝配”（assemblage）的真正原因。在展開對“裝配”的詳細論述之前，我們先要對本文為何采用assemblage 作為“裝配”的英譯詞匯的緣由進行簡單說明。目前國際學界通用的英文詞匯assemblage 并非德勒茲和加塔利的原創詞匯，它是經由英語翻譯后才出現的產物。法國學者伊安·布坎南（Ian Buchanan）在“裝配理論，或一種未來的幻覺”一文中對這一詞匯進行了詳細的考據。布坎南指出，assemblage 不應被理解為法語詞匯agencement 所表示的含義。因為根據法語詞典Le Robert&Collins 的解釋，agencement 來源于 agencer，它意味安排、布局或者拼湊起來（to arrange, to lay out, or to piece together），而 assemblage 則意味著連接、聚集與組裝（to join, to gather, to assemble）[11]458。我們在描述“裝配”概念時，談論的其實是英語翻譯assemblage，而非德勒茲和加塔利法語書寫中使用的agencement。盡管這一改譯并不符合法語的常規用法，但這一翻譯卻符合德勒茲和加塔利希望通過裝配概念傳達出的思想。正如德勒茲最喜愛的那句名言：“偉大的作品總是由外語寫成的。”agencement 與assemblage 之間的差別是微妙的，前者指向了一個組合過程，而后者則更接近一個靜觀（compilation）過程。也就是說，前者是人們向預先存在的組合體賦予不同的順序，而后者則試圖建立一個秩序在其中或有或無的事物。“靜觀可以是一個碎片堆，而組合則不能”[11]458。所謂“靜觀”就是以“和”（et）的邏輯來代替“是”（est）。此時，關系外在于詞項，而且它不可能在任何一個詞項都未發生變化的情況下改變。由于每個概念都對應著一個特定的問題場域，因而一個概念需要在一個特定情境的激發下才能去生成，生成意味著從穩定的系統中逃逸。德勒茲堅持認為，任何有關真理的建構都是短暫而片面的，真正的哲學問題是怎樣從盛行的普世想象中逃逸，生命就在這一次次的逃逸中獲得了自由。

法國學者布萊恩·馬蘇米（Brain Massumi）曾指出，《反俄狄浦斯》中名聲大噪的“欲望機器”對應著《千高原》里的“裝配”概念，這一點主要體現在《千高原》對“欲望機器”的使用有所下降，卻增加了對于“裝配”的使用頻次。不過，馬蘇米這一的說法并不完全準確，因為“裝配”概念的最早從《卡夫卡：為少數文學而作》（Kafka:Pour une littérature mineure）提出的。我們可以認為《卡夫卡》是一個介于《反俄狄浦斯》與《千高原》之間的過渡產品，德勒茲和加塔利通過對卡夫卡小說的解讀開啟了再一次合作，《卡夫卡》中蘊含的諸多思想預先向讀者呈現了他們隨后在《千高原》中提出的重要概念。

在德勒茲和加塔利看來，卡夫卡是一個書寫“少數文學”（minor literature）的典型作家，而少數文學則是表述的集合性裝配（collective assemblage）的最佳體現。美國學者雷諾·博格在《德勒茲論文學》（Deleuze On literature）一書中指出，“少數文學的概念至少涵蓋三個不同的范疇：小眾國家及族群的文學，受壓迫的少數族裔文學，以及現代前衛藝術”[12]201。德勒茲和加塔利認為，“少數作家”應該與政治相聯結，因為其承擔著將語言實踐與政治行動相匯集的作用。對德勒茲和加塔利而言，語言就是行動的方式，它的真正職能不是溝通而是賦予秩序。這也是裝配作為最小的真實單位的真正使命：以言說或非言說的方式將異質性行動與諸實體連接在一起，不是一個項變成另一個項，而是每一個項與另一個項相遇。

裝配就是這樣一種由很多異質的項構成的多樣性。“個體只有通過被組裝才能形成，只有在它從一開始就被裝配起來時才存在”[2]146。裝配的兩極并非集體和個體，而是集體的兩種感覺、兩種樣式。倘若裝配是個體化進程，那么它應該從一個預先存在于主體的角度來表達自己，然而它并沒有這樣而是將其起源歸因于內在，以一種內在性的方式表達著自身。“裝配作為小說的完美客體具有兩個方面：它既是發音的集合性裝配（collective assemblage of enunciation），又是欲望的機器性裝配（machinic assemblage of desire）”[13]81。所有事物都是裝配，所有裝配都具有兩個層次，即欲望的或是發音的，言說的或是非言說的，內容的（content）或是表達的（expression）。“言說的裝配（欲望的機器性裝配）介入非言說（發音的集合性裝配）之中，透過[言說—行為]，字詞造成事物非實體的轉變”[12]311。最終，二者異質性地散落在事物內部，彼此碰撞、交流，舊的裝配逝去，新的裝配生成。裝配中不存在片刻的停息，只有欲望、機器、陳述在裝配內部永久地轉動。

至此，我們不難發現，1975 年《卡夫卡》的出版實際上標志著德勒茲和加塔利欲望哲學的進一步發展，這本書中的“裝配”逐漸取代了《反俄狄浦斯》里的主角——“欲望機器”（desiring-machines），這一流變更直觀地呈現在了他們于1980年出版的《千高原》當中。沿著“去中心化”的思路，德勒茲和加塔利在《千高原》里重新回應了《意義的邏輯》中所提及的“樹形”思維（哲學史上一種致力于以同一性取代并消除差異的思維模式，柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“實體”都是這一思維的體現）。只不過這里的敵人不再是波菲利與他的《〈范疇篇〉導論》，而是語言學家喬姆斯基的“樹形圖”以及拉康所代表的精神分析。在德勒茲和加塔利看來，喬姆斯基的“樹形圖”總是與一個基本序列相關聯，然后寄希望于一種二元框架來再現其生成過程。“所有的樹的邏輯都是模仿和復制的邏輯”[14]14。以拉康為代表的精神分析則是吸收了索緒爾語言學的許多觀點，他們總是試圖把偶然納入既定的意義規定之中，以便將病人帶入一個主觀性極強的分析框架中。此時不會有任何異質性的要素出現，有的只是以表象來規訓差異元素的老套劇情。正是在這個意義上，德勒茲將當代語言學與精神分析視作柏拉圖主義的現代傳人，它們繼續延續著從波菲利開始的“種差”邏輯來建構等級秩序的基本套路。由此可見，“機器”和“裝配”的提出實際上是德勒茲和加塔利踐行“根莖”（rhizome）思維的結果，無意識被視為了一種不斷進行綜合的功能。“根莖”原本是一個植物學的術語，在這里用于指代一種創造并運用哲學概念的新路徑，一種與“樹形”思維截然不同的認知模式。“樹強行規定了動詞‘是’，而根莖則將連詞‘和……和……和’作為自己的織體”[14]33。“根莖”既非一又非多、既沒有開始也沒有結束，它更像是將自身呈現為一個不斷生成與溢出的“中間”地帶，一種純粹異質性的無意識場域。

后來，在《德勒茲ABC》節目“D”部分，德勒茲向他的學生克萊爾·帕爾奈（Claire Parnet）簡要地解釋了他與加塔利共同創造的“裝配”概念。德勒茲強調，裝配主要由四個要素組成，而欲望就在這四個要素之間不停流動。這四個要素分別是：事物的狀態（état de chose）、關于事物的陳 述（énoncés）、界域化和解域化。裝配首先能夠作為事物的狀態，即一種符合個體的狀態，例如個體對咖啡館或其他場所的好惡、個體對某物的喜歡或厭惡即是事物的狀態。其次，裝配是各種類型的陳述，個體以自己的風格進行言說。人們會在不同的環境下進行不同的言說，這種陳述行為的各類風格都是裝配的，并且新穎的陳述能夠建構不同的歷史。“在任何情況下，每種裝配都內含著不同風格的陳述”①。然后，裝配包含著界域（territory），它是每個個體都能知覺到的場域，因為人們總是傾向于尋找到一個讓自己感到舒適的場域。最后，裝配還包含著解域的力量，我們不僅能夠進入讓個體感到舒適的界域，我們還能主動離開這一界域、實現解域。

與此同時，在德勒茲和加塔利再次合作的專著《千高原》的結論部分（“具體的規則與抽象的機器”一節），他們通過論述裝配的反面，即層是什么，再次解釋了裝配在他們的語境中究竟意味著什么。在他們看來，每個層都包含著兩部分：被編碼的環境與成形的實體。只不過，層的組成物都是潛在且非現實的，它們的實質是彼此差異的抽象機器。“形式和實體，代碼和環境之間的區分并非是現實性的。它們是每一種連接的抽象組分”[14]724。我們可以用內容與表達來對層進行理解，二者間既不存在某種對應性，又不存在因果聯系或能指—所指關系。層并不是世界的本來面目，層更像是對一系列異質性元素進行的整合后顯現的結果。為了證明這一點，德勒茲和加塔利不得不區分“層化”與“層”：“層化就像是世界自混沌之中的創生，一種連續的、不斷更新的創造。而層則構成了上帝的裁斷”[14]725。我們可以借助科學定律來解釋這一點，例如熱力學第二定律（second law of thermodynamics）就是一個“層”，它所強調的宇宙熱寂假說成了時間的唯一終點，生命之流在熱寂面前淪為了短暫的表象。我們同樣可以拿有機體來解釋這一點。有機體無法窮盡生命，有機體之外總是存在著一種更為強大的力量，那是一種非有機的無器官身體、一種充盈著內強量的場域、一種人類自身的非人生成。這種力量就是作為去層化運作的裝配。

由此可見，裝配不同于層，因為層對差異采取了整合的態度，而裝配則更像是一個容納了諸多異質元素的場域。裝配并不獨立于層存在，它至少在某一方面依附于層，正是這一依附使得我們能夠區分不同裝配的不同內容與表達。但是裝配并不能被還原為層，因為它總是由兩種異質性裝配組成：機器性裝配與陳述性裝配，前者生成為一種表達的符號機制，而后者則生成為一種實行的(pragma tique)行動與激情。這一全新的關聯并未出現在層之中，因而層無法對其進行捕獲。當然，形成新的界域并非裝配的全部使命，裝配在形成界域的同時也開始了解域。“界域與解域之間不可分離，正如代碼和解碼之間不可分割”[14]727。正是遵循著這樣的思路，我們會驚訝地發現裝配最終呈現出的是一種有別于內容的表達，一種亞穩狀態的物質、一種去層化的力與功能。

當然，層和裝配都屬于“思想-形象”（針對哲學問題的思維方式）的繁復體，只不過“思想-形象”又可以被分為樹狀思維與根莖思維。第一種思維總是致力于將多歸于一的麾下，而第二種思維則讓多獲得解放，使多自身獲得了一種“容貫性”。德勒茲與加塔利拒絕用不同類型的多元體來替代一與多之間的對立狀態，他們更傾向于以一種“容貫性平面”（plane de Cohérence）來描述根莖思維。這一平面總是處于中間，以連詞的邏輯經由中間進行運作，它能夠將差異元素與不協調者以異質的方式連接在一起。“它確保了模糊集合(換言之，根莖類型的多元體)的鞏固。實際上，通過鞏固的操作，容貫性必然在中間、經由中間而運作，它與所有本源的或目的的平面相對立。”[14]730最終，容貫性平面呈現為“千高原”的狀態，相同與相似之物絕對不會出現在這一平面之中，眾多的“高原”此起彼伏、峰巒疊嶂。“千高原”里從不存在中心與專制，存在的只是一種“和”的邏輯，它總是處于“之間”，并以裝配或游牧的方式存在著。根莖思維里不存在等級秩序，逃逸線并不出自比奇異點更高的維度，容貫性平面不比逃逸線更高，繁復體亦不高于容貫性平面。一切都是裝配，舊的界域離去，新的界域生成，一切都處于運動狀態，不停地生成、不停地界域、解域、再界域……

結語

后世對德勒茲和加塔利欲望哲學的接受表現出兩種截然相反的觀點：一派以奈格里與哈特為代表的英美哲學家，他們表現出對德勒茲與加塔利“政治傾向”的過分推崇；而另一派則以巴迪歐、齊澤克、朗西埃等人為代表的歐陸哲學家，他們對” 加塔利化德勒茲” 的嗤之以鼻，否認德勒茲的思想中包含政治哲學。相較于歐陸哲學家對加塔利的排斥，本文更傾向于一個介于二者之間的立場，即德勒茲—加塔利。欲望哲學的范圍是一個既非德勒茲、又非加塔利的場域，這也是筆者為什么要從“機器”到“裝配”的流變來理解二人欲望哲學的深層原因。二人各自的著作可以是輔助我們理解欲望哲學的工具，但欲望哲學的立場與洞見卻是與二人的獨立著作截然不同。欲望哲學產生了兩個奇異的形象:一個作為精神分析家的德勒茲，或是一個作為哲學家的加塔利，二者思想上的異質性保證了文本中的張力……猶如斯坦利·羅森（Stanley Rosen）對詩哲之爭的看法，誰最先宣告了詩哲之爭的終結，誰就離真正的城邦越遠。因此，筆者更傾向于將德勒茲與加塔利的欲望哲學視為一種對精神分析的補充。所以，精神分析并不是德勒茲與加塔利欲望哲學的真正敵人，欲望哲學帶來的張力反而彌補了精神分析對欲望及異質性思考的不足。

另外，筆者認為英美學界過分鼓吹欲望哲學的實踐意義也是偏頗的。德勒茲本人在被問及他如何看待《反俄狄浦斯》對讀者的不良影響時所作出的回應可以作為這一觀點的絕佳證據：首先，德勒茲聲明他與加塔利從未試圖慫恿年輕人去嗑藥或酗酒。因為“無器官身體”是一種生命的極限體驗，瘋狂的舉止并不能使肉體抵達這一閾值，但有些讀者卻膚淺地理解為嗑藥酗酒。事實上，他們只是希望年輕人在“68 之后”不要沉溺在頹廢潦倒的狀態里（état de loque），并非鼓勵青年去施行一些草率的、荒唐的行為。其次，《反俄狄浦斯》教導的只是不要頹廢潦倒，而非反對醫學范疇里對精神分裂癥的界定。真正的恐怖是精神病院對于患者的現有治療手段以及這種治療所產生的一系列后果，加塔利所處的拉博德診所就是試圖改變現有治療體系，避免人們因為進入早期精神分裂狀況（Schizophrénie）而被強制送入精神病院。最后，德勒茲依然認為《反俄狄浦斯》是一本有價值的書，它比精神分析更理解無意識的繁復性（les multiplicitiés de l’inconscient），甚至倒逼精神分析去重構、更新自身理論[15]43-44。

注釋：

① 詳見https://www.youtube.com/watch?v=tLlSRFLThYw&t=943s。