延壽《宗鏡錄》之流播及其與敦煌本回鶻文《說心性經(jīng)》之關(guān)聯(lián)*

張?zhí)锓?楊富學(xué)

一、延壽《宗鏡錄》的成書時(shí)間及早期的有限傳播

延壽（904—975），俗姓王，祖籍丹陽，生于錢塘。幼年開始信仰佛教，精通《華嚴(yán)經(jīng)》。一生著述甚多，據(jù)《智覺禪師自行錄》記載，他一生撰述各類著作達(dá)61 種197 卷。“會(huì)三宗師德。制《宗鏡錄》一百卷，《萬善同歸集》《神棲安養(yǎng)賦》等九十七卷并行于世”。其現(xiàn)存最重要的有《宗鏡錄》《萬善同歸集》《明宗論》《唯心絕》《注心賦》（一名《心賦注》）《觀心玄樞》等①楊曾文：《宋元禪宗史》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第25頁。。其中對后世影響最大的是《宗鏡錄》。五代時(shí)，禪、教分離，禪法混亂，因此，永明延壽總結(jié)歷代佛學(xué)發(fā)展之利弊，主張“一心為宗”，調(diào)和、融通禪、教及各宗教理之關(guān)系，表達(dá)禪教合一的思想，撰成《宗鏡錄》一百卷，是中國佛學(xué)發(fā)展的集大成之作，也是禪宗重要的燈史。北宋贊寧（919—1001）《宋高僧傳》曰：“（延壽）著《萬善同歸》《宗鏡》等錄數(shù)千萬言①（宋）贊寧撰，范祥雍點(diǎn)校：《宋高僧傳》卷二八《大宋錢塘永明延壽傳》，北京：中華書局，1987年，第708頁。”。 又陳瓘（1057—1124）《智覺禪師真贊并序》云：“師（延壽）所著《宗鏡錄》一百卷，禪經(jīng)律論與世間文字圓融和會(huì)，集佛大成。”②（宋）陳瓘：《智覺禪師真贊并序》，（宋）張津編《乾道四明圖經(jīng)》卷一一《碑文》，《續(xù)修四庫全書》第704 冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第610頁。《宗鏡錄》署“大宋吳越國慧日永明寺主智覺禪師延壽集”，書前有“天下大元帥吳越國王俶”所撰序言。其成書時(shí)間，學(xué)界多言在宋初，只是具體年份有異。呂澂定《宗鏡錄》創(chuàng)作時(shí)間為建隆二年（961），是年延壽移錫永明寺③呂澂：《新編漢文大藏經(jīng)目錄》，濟(jì)南：齊魯書社，1980年，第142頁。。冉云華則定于建隆三年（962）④冉云華：《永明延壽》，臺北：東大圖書公司，1999年，第254頁。。王翠玲推定其年為954—970 年⑤王翠玲「『宗境錄』の成立」『印度學(xué)佛教學(xué)研究』第48 卷第1 號，1999 年，第215～218 頁；王翠玲『永明延壽の研究——『宗境錄』を中心として』東京大學(xué)人文社會(huì)系研究科博士學(xué)位論文，2000年，第107～117頁。。陳文慶指呂澂所推定的時(shí)間過早，冉云華所謂的建隆三年實(shí)乃三宗辯論之時(shí)，王翠玲所定時(shí)間失于寬泛，且不準(zhǔn)確，遂推定延壽纂集《宗鏡錄》大約在乾德元年至乾德四年（963—966）之間⑥陳文慶：《〈宗鏡錄〉成書新探》，《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2018年第3期，第118～124頁。。楊曾文根據(jù)《十國春秋》卷七七《吳越世家》對錢俶的記載，指吳越國王錢俶在宋建隆元年至乾德元年（960—963）之間被封為“天下大元帥”，遂推定《宗鏡錄》成書時(shí)間約在北宋立國之初⑦楊曾文：《宋元禪宗史》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第25頁。。可從。

宋代釋門傳記中對永明延壽的記載，一般皆以《宗鏡錄》為要，評價(jià)甚高。唯因其“秘于教藏”⑧（宋）楊杰：《〈宗鏡錄〉序》，劉澤亮點(diǎn)校：《永明延壽禪師全書》，北京：宗教文化出版社，2008年，第22頁。而鮮為人知。教內(nèi)傳播范圍有限，更遑論教外。惠洪《題〈宗鏡錄〉》云：

禪師（延壽）既寂，書厄于講徒，叢林多不知其名。熙寧中，圓照禪師始出之，普告大眾曰：“昔菩薩晦無師智自然智，而專用眾智。命諸宗講師自相攻難，獨(dú)持心宗之權(quán)衡以準(zhǔn)平其義，使之折中，精妙之至，可以鏡心。”于是衲子爭傳誦之。元祐間，寶覺禪師宴坐龍山，雖德臘俱高，猶手不釋卷，曰：“吾恨見此書之晚也，平生所未見之文，公力所不及之義，備居其中。”⑨（宋）釋惠洪著，[日]釋廓門貫徹注，張伯偉等點(diǎn)校：《注石門文字禪》卷二五《題〈宗鏡錄〉》，北京：中華書局，2012年，第1462～1463頁。

又曇秀《人天寶鑒》云：

（延壽）著宗鏡一百卷。寂音曰：“切當(dāng)深觀之。其出入馳騖于方等契經(jīng)者六十本，參錯(cuò)通貫此方，異域圣賢之論者，三百家。領(lǐng)略天臺、賢首，而深談唯識。率折三宗之異義，而要?dú)w于一源。故其橫生疑難，則釣深賾遠(yuǎn)。剖發(fā)幽翳，則揮掃偏邪。其文光明玲瓏，縱橫放肆。所以開曉自心，成佛之宗，而明告西來無傳之的意也。”禪師既寂，叢林多不知名。⑩（宋）釋曇秀輯《人天寶鑒》，《卍續(xù)藏》第87冊，No.1612，頁23a。

《宗鏡錄》卷帙浩繁，初成之后，長期被秘藏于閣，傳播不廣。及至熙寧（1060—1077）中，由于圓照禪師對延壽心學(xué)的大力弘傳，方得“衲子爭傳誦之”。元豐年間（1078—1085），皇弟魏端獻(xiàn)王主持雕印，分名藍(lán)施，但“四方學(xué)者，罕遇其本”＜?。元祐六年夏（1091），徐思恭請法涌、永樂、法真等“遍取諸錄，用三乘典籍、圣賢教語”，校勘而成“錢塘新本”①（宋）楊杰：《〈宗鑒錄〉序》，劉澤亮點(diǎn)校：《永明延壽禪師全書》，北京：宗教文化出版社，2008年，第22頁。，并邀禮部員外郎護(hù)軍楊杰撰序，“錢塘新本”影響漸彰。惠洪（1071—1128）《禪林僧寶傳》卷九《延壽傳》言：“為一百卷，號《宗鏡錄》，天下學(xué)者傳頌焉。”②（宋）釋惠洪著，呂有祥點(diǎn)校：《禪林僧寶傳》卷九《延壽傳》，鄭州：中州古籍出版社，2014年，第65頁。《宗鏡錄》又名作《宗鑒錄》。如宋初，楊杰在序中即作《宗鑒錄》。天禧三年（1019）釋道誠輯《釋氏要覽》卷下亦曰《宗鑒錄》③“禪僧行解有十：一了了見性，如晝觀色……十無有一法，不鑒其原”，見（宋）釋道誠輯《釋氏要覽》卷下《禪僧行解》，《大正藏》第54冊，No.2127，頁302a。。

有趣的是，盡管宋初《宗鏡錄》在中土傳播有限，卻流被朝鮮與日本。《永明智覺禪師方丈實(shí)錄》稱：“元帥大王（錢俶）親為序引，仍施錢三百千，繕寫散入諸藏。宣德大王施財(cái)寫一十部，后傳至海東諸國，高麗王差使赍書，寄銷金袈裟、紫水精念珠、金凈瓶等以伸敬信。”④（宋）延壽著，于德龍校注：《永明智覺禪師方丈實(shí)錄》，《永明延壽大師文集》，北京：九州出版社，2013年，第494～498頁；王招國：《永明延壽傳記之新資料——中國國家圖書館藏〈永明智覺禪師方丈實(shí)錄〉》，《佛教文獻(xiàn)論稿》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2017年，第350頁。此事又見載于同時(shí)代《五燈會(huì)元》《朝鮮禪教考》《景德傳燈錄》《永明道跡》等著作中。《五燈會(huì)元》云：

（延壽）著《宗鏡錄》一百卷，詩偈賦詠凡千萬言，播于海外。高麗國王覽師言教，遣使赍書，敘弟子之禮。奉金線織成袈裟、紫水精珠、金藻罐等。彼國僧三十六人，皆承印記，前后歸本國，各化一方。⑤（宋）普濟(jì)著，蘇淵雷點(diǎn)校：《五燈會(huì)元》卷一〇《永明延壽禪師》，北京：中華書局，1984年，第605頁。

再如朝鮮樸永善輯《朝鮮禪教考》云：

師（延壽）著《宗鏡錄》一百卷，高麗國王覽師言教，遣使賷書。敘弟子禮，奉金縷袈裟、紫晶數(shù)珠、金澡灌等，彼國僧三十六人親承印記歸國，各化一方。

慈弘案：宋太祖末年，即高麗光宗末年也（即開寶八年乙亥）。光宗戊辰，以僧惠居為國師，坦文為王師（史云：王，崇奉緇流，以為師傅。自是以后，子孫相承，世為家法，多創(chuàng)寺剎），此二人亦必在三十六人中。然則高麗禪宗，皆出于杭州慧禪師矣。⑥［朝鮮］樸永善輯《朝鮮禪教考》，《大正藏》第87冊，No.1622，頁225c。

釋惠洪《題宗鏡錄》云：

錢氏有國日，（延壽）嘗居杭之永明寺，其道大振于吳越。此書初出，其傳甚遠(yuǎn)，異國君長讀之，皆望風(fēng)稱門弟子。學(xué)者航海而至，受法而去者，不可勝數(shù)。⑦（宋）釋惠洪著，［日］釋廓門貫徹注，張伯偉等點(diǎn)校：《注石門文字禪》卷二五《題〈宗鏡錄〉》，北京：中華書局，2012年，第1462頁。

上述可知，早期流入高麗的《宗鏡錄》乃宣德大王錢弘偡（吳越國主錢弘俶之弟）捐資而成的寫本，并非刻本⑧李小榮：《〈宗鏡錄〉宋元明清傳播接受史略論》，《東南學(xué)術(shù)》2020年第3期，第216頁。。另據(jù)寬治八年（1094）永超撰《東域傳燈目錄》，延壽所著之《觀心玄樞》《心賦注》《宗鏡錄》以及他所集《心鏡要略》十卷⑨［日］永超：《東域傳燈目錄》，《大正藏》第55冊，No.2183，頁1164c。也都傳至日本。可見，延壽《宗鏡錄》初傳地域，早期在國內(nèi)主要局限于吳越一帶，同時(shí)在日本、朝鮮也有流傳。

二、宋元時(shí)代《宗鏡錄》“教內(nèi)為主，教外為輔”的流播特點(diǎn)

從現(xiàn)有的史料反映出，《宗鏡錄》刊刻“錢塘新本”后，其影響依然限于教內(nèi)。元祐年間（1086—1094），寶覺禪師將《宗鏡錄》一百卷，“因撮其要，處為三卷，謂之《冥樞會(huì)要》，世盛傳焉。”然寶覺禪師圓寂后，“書厄于講徒，叢林多不知其名”①（宋）釋惠洪著，［日］釋廓門貫徹注，張伯偉等點(diǎn)校：《注石門文字禪》卷二五《題〈宗鏡錄〉》，北京：中華書局，2012年，第1462頁。。釋守訥（1047—1122）禪師“作《大藏節(jié)要》二十門，為之序。節(jié)《宗鏡錄》十卷，擬寒山詩數(shù)百篇”②（宋）李彌遜：《筠溪集》卷二四《宣州昭亭廣教寺訥公禪師塔銘》，編修汪如藻家藏本。。紹興二十九年（1159）正月上元，曹勛《凈慈創(chuàng)塑五百羅漢記》稱贊智覺壽禪師“作《宗鏡錄》等數(shù)萬言，為衲子指南”③曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第191冊，上海：上海辭書出版社、合肥：安徽教育出版社，2006年，第73頁。。育王介諶弟子心聞曇賁有《〈宗鏡錄〉撮要》一卷④清嘉慶文選樓刻本《天一閣書目》卷三云：“《宗鏡錄撮要》一卷。宋盧芥湛《后序》云：永明壽禪師《宗鏡錄》，文字浩博，學(xué)者望涯而返，東嘉曇賁上人百掇一二，名《撮要》。”但歷史上并無盧芥湛其人，李小榮疑“盧芥湛”應(yīng)作“蘆介諶”，即駐錫過蘆山的介諶禪師。曇賁為其法嗣之一，師為弟子作序也在情理中。。釋智愚亦有《閱〈宗鏡錄〉》，贊其：“百卷非文字，精探海藏深。”⑤（宋）釋妙源編：《虛堂和尚語錄》卷七《偈頌》，《大正藏》第47冊，No.2000，頁1034。元人程鉅夫至大二年（1309）九月九日作為釋靖庵撰《宗鏡錄詳節(jié)》作序云：“蓋文學(xué)以離言為宗，心以了空相為鏡……是故靖庵剪裁古記，披裓須提，正紐伐木，先削旁枝”。⑥（元）程鉅夫：《程鉅夫集》卷一四《宗鏡錄詳節(jié)序》，長春：吉林文史出版社，2009年，第170頁。是知，及至元初，《宗鏡錄》已廣受教內(nèi)人士重視。釋善住有《讀〈宗鏡錄〉》，云：“珍閟龍龕幾百年，我生何幸得披研。真空境寂非文字，妙有緣生立圣賢。權(quán)實(shí)圓明般若智，果因清凈涅槃天。殊宗異學(xué)求源委，拭目方知萃此編。”⑦（元）釋善住：《谷鄉(xiāng)集》卷二《讀〈宗鏡錄〉》，明復(fù)法師主編《禪門逸書初編》第6冊，臺北：明文書局，1981年，第43～44頁。“珍閟龍龕”一語揭橥《宗鏡錄》長期藏于內(nèi)閣而極不易得的史實(shí)。

禪師們在延壽忌日上堂拈香時(shí)，也會(huì)提及《宗鏡錄》。如希叟紹曇說：“只將《宗鏡》鑒惟心，法眼重重添翳膜。醫(yī)無藥，光爍爍，要識永明妙旨，（插香云）更添香著上堂”⑧（宋）侍者、普和、希革等編：《希叟和尚廣錄》卷二《慶元府應(yīng)夢名山雪竇資圣禪寺語錄》，《卍續(xù)藏》第70冊，No.1390，頁422c。。有關(guān)延壽的“像贊”同樣如此，如釋居簡《永明壽禪師》云：“縱大辯于談笑，寄虛懷于冥莫。所謂百軸《宗鏡》之文，如太山之一毫芒。巍巍堂堂，煒煒煌煌。非心亦非佛，破鏡不重光”。⑨（宋）北澗居簡撰，大觀編：《北澗居簡禪師語錄》，《卍續(xù)藏》第69冊，No.1365，頁679b。諸如此類的場合反復(fù)提及《宗鏡錄》，勢必會(huì)增進(jìn)《宗鏡錄》的影響力。

宋元時(shí)期教內(nèi)的多種佛教著作也有引《宗鏡錄》為據(jù)者，如宋釋寶臣《注入大乘楞嚴(yán)經(jīng)》卷二“或注此經(jīng)指第七識而為能造善惡業(yè)者，教無明文”句下注曰：“唯《宗鏡錄》七十三卷首一處，因憑古注而云七識造業(yè)。”⑩（宋）釋寶臣述：《注大乘入楞伽經(jīng)》卷二《一切法品第三》，《大正藏》第39冊，No.1791，頁444b。釋智昭《人天眼目》卷四“論華嚴(yán)六相義”一節(jié)后則注“見《宗鏡錄》?（宋）智昭集：《人天眼目》卷四《論華嚴(yán)六相義》，《大正藏》第48冊，No.2006，頁324b。”。釋文才《肇論新疏》卷上：“故《大論》第五云：‘菩薩知諸法，不生不滅，其性皆空’，予昔讀此，反復(fù)不入，及讀永明大師《宗鏡錄》至釋此論，疑滯頓消”。①（元）釋文才述：《肇論新疏》卷上，《大正藏》第45冊，No.1860，頁205a。楚石梵琦禪師更是把《宗鏡錄》中的“《華嚴(yán)》十種無礙”擴(kuò)編成十首偈以示學(xué)僧②（元）釋文斌述：《楚石梵琦禪師語錄》卷一八《偈頌四》，《卍續(xù)藏》第71冊，No.1420，頁205a。。

《宗鏡錄》入藏時(shí)間較早，明前《崇寧》《毗盧》《資福》《磧砂》《普寧》諸《大藏經(jīng)》都有收錄，但總體說來流布不廣③李小榮：《〈宗鏡錄〉宋元明清傳播接受史略論》，《東南學(xué)術(shù)》2020年第3期，第217頁。。鄧文原延祐七年（1320）撰《南山延恩衍慶寺藏經(jīng)閣記》，云：“（釋居奕）購四大部及《華嚴(yán)合論》《宗鏡錄》”④（元）鄧文原：《巴西鄧先生文集》卷下《南山延恩衍慶寺藏經(jīng)閣記》（北京圖書館古籍珍本叢刊092），北京：書目文獻(xiàn)出版社，2000年，第783頁。。但以其卷帙浩繁，即便有《冥樞會(huì)要》和《宗鏡錄詳節(jié)》等多種節(jié)要本，流播仍然有限⑤李小榮：《〈宗鏡錄〉宋元明清傳播接受史略論》，《東南學(xué)術(shù)》2020年第3期，第217頁。。兩宋文人對《宗鏡錄》的接受程度，深受師承關(guān)系制約，某位大師重視之，就會(huì)傳授多一些，至其圓寂，便會(huì)出現(xiàn)斷層，缺乏延續(xù)性。

元代對《宗鏡錄》的接受漸廣，不管教內(nèi)外之文集中，《宗鏡錄》的出現(xiàn)頻率都遠(yuǎn)多于宋，如虞集《重修凈慈報(bào)恩光孝禪寺記》云：“（延壽）作《宗鏡錄》一百卷，則寺有宗鏡堂也”⑥（元）釋大壑撰，劉士華、袁令蘭標(biāo)點(diǎn)；《南屏凈慈寺志》，杭州：杭州出版社，2006年，第40頁。；戴良《〈禪海集〉序》在介紹永嘉沙門道衡《禪海集》時(shí)，特別點(diǎn)明“《續(xù)燈》《廣燈》《五燈會(huì)元》《宗鏡錄》《僧寶傳》《宗門統(tǒng)要》諸書者出，富哉其為言矣”⑦（元）（戴良：《九靈山房集》卷一三《禪海集序》，四部叢刊，第83頁。。盡管《宗鏡錄》在元代逐漸向教外傳播，但主流依然限于教內(nèi)，且對其關(guān)注較多的依然是節(jié)本。總之，宋元時(shí)期延壽《宗鏡錄》傳播的特點(diǎn)是以教內(nèi)為主，教外為輔⑧李小榮：《〈宗鏡錄〉宋元明清傳播接受史略論》，《東南學(xué)術(shù)》2020年第3期，第218頁。。

敦煌自魏晉南北朝以來長期充任佛教勝地，藏經(jīng)洞文書中保存了當(dāng)時(shí)在中原地區(qū)流行或不太流行的，甚至在中原地區(qū)已經(jīng)遺失的很多佛教文獻(xiàn)，尤其是早期禪宗文獻(xiàn)，成為研究禪宗史彌足珍貴的史料。藏經(jīng)洞發(fā)現(xiàn)的禪宗文獻(xiàn)約100 種300 件，內(nèi)容包括燈史、語錄、偈頌、雜集等四類，且多為未傳文獻(xiàn)。《說心性經(jīng)》中所涉及的禪宗早期文獻(xiàn)《觀心論》《修心要論》《般若波羅蜜多心經(jīng)疏》《永嘉正道歌》等在敦煌均有發(fā)現(xiàn)，其他如《圓覺經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》《法華經(jīng)》不僅有漢文本，還有回鶻文本。目前，《楞嚴(yán)經(jīng)》沒有發(fā)現(xiàn)回鶻文本。從回鶻文《說心性經(jīng)》對《楞嚴(yán)經(jīng)》內(nèi)容的引用來看，非為改編，而是直接引用，內(nèi)容可與漢文本《首楞嚴(yán)經(jīng)》一一對應(yīng)，但從文義及寫作特點(diǎn)看，更像出自《宗鏡錄》所引《楞嚴(yán)經(jīng)》。職是之故，筆者推斷《楞嚴(yán)經(jīng)》可能是在回鶻中流傳過的佛教經(jīng)典，也有可能來自《宗鏡錄》對《楞嚴(yán)經(jīng)》的引文。作為禪宗燈史的《宗鏡錄》，內(nèi)容極有可能為《說心性經(jīng)》所參照⑨楊富學(xué)、張?zhí)锓迹骸抖鼗捅净佞X文〈說心性經(jīng)〉為禪學(xué)原著說》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社科版）》2018年第1期，第79～86頁；張?zhí)锓迹骸痘佞X文〈說心性經(jīng)〉探原》，蘭州大學(xué)博士學(xué)位論文，2018年。。

與敦煌在地緣上較近的黑水城也發(fā)現(xiàn)了不少宋元時(shí)期的禪宗文獻(xiàn)，如俄藏漢文文獻(xiàn)《摩訶波若波羅蜜多心經(jīng)注》（TK116）《慈覺禪師勸化集》（TK132）《慈覺禪師勸化集宋崇寧三年（1104）朝請大夫?qū)O振序》（TK132）《真州長蘆了和尚劫外錄》（TK133、F19:W12）《真州長蘆了禪師劫外錄宋宣和五年（1123）中喬居士吳敏序》（TK133）《中華傳心地禪門師資承襲圖》（TK254）《禪定施食并神咒》A9.3 和《本尊禪定》（A9.4）《佛印禪師心王戰(zhàn)六賊出輪回表》（A20V.14）《景德傳燈錄卷第十一》（Ф 299V、Ф241V）以及中國藏黑水城漢文文獻(xiàn)《禪秘要法經(jīng)》殘頁（M.1418）《中華傳心地禪門師資承襲圖》（xix4.12-3-2、xixi4.12-3-3、xix4.12-3-5）等。還有一些文獻(xiàn)陸續(xù)得到甄別，亦屬禪宗文獻(xiàn)，如TK272《佛書殘片》，實(shí)乃《佛印禪師心王戰(zhàn)六賊出輪回表》殘片①宗舜：《〈俄藏黑水城文獻(xiàn)〉之漢文佛教文獻(xiàn)續(xù)考》，《敦煌研究》2004年第5期，第92頁。；Инв.No.1044《禪宗文獻(xiàn)》應(yīng)為《佛果圓悟神師碧巖錄》卷一殘片②宗舜：《〈俄藏黑水城文獻(xiàn)〉漢文佛教文獻(xiàn)擬題考辨》，《敦煌研究》2001年第1期，第91頁。；Инв.No.2010《禪宗文獻(xiàn)》應(yīng)為《中華傳心地禪門師資承襲圖》殘片③宗舜：《〈俄藏黑水城文獻(xiàn)〉之漢文佛教文獻(xiàn)續(xù)考》，《敦煌研究》2004年第5期，第93頁。等。

用西夏文書寫的《諸說禪源集都序科文》（Or.12380-2239）、《禪源諸詮集都序》（Инв.No.735和Инв.No.800）《六祖壇經(jīng)》殘片（B11·002、B21·004 B21·005、B21·006、B31·002）等多為宋元時(shí)期的禪文獻(xiàn)。另有洪州宗的西夏文本《洪州宗師趣注開明要論》和《洪州宗師教儀》④K.J.Solonin，“The masters of Hongzhou in the Tangut State”，Manuscripta Orientalia，I7/3，1998，pp.10～5;K.J.Solonin，“Guifeng Zong-mi and Tangut Chan Buddhism”，Chung-hwa Buddhist Journal 10，1998，pp.363～423.，南陽慧忠大師的西夏文《新刻二十五問答》《唐忠國師住光宅眾舍時(shí)、眾人佛理別問二十五條集》等。由西夏文禪宗文獻(xiàn)之流行，可以窺見中原禪風(fēng)對西夏佛教之影響⑤K. J. Solonin，“Concerning the Chan-Buddhist texts from the Tangut holdings of the St. Petersburg Branch of the Institute of Oriental Studies Russian Academyof Sciences”，St. Petersburg Journal of Oriental Studies 7，1995，pp.390～412；索羅寧：《南陽慧忠（？—775）及其禪思想——〈南陽慧忠語錄〉西夏文本與漢文本比較研究》，聶鴻音、孫伯君編：《中國多文字時(shí)代歷史文獻(xiàn)研究》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年，第17～40頁。索羅寧：《西夏漢傳佛教文獻(xiàn)研究》，蘭州：甘肅文化出版社，2022年，第114頁～146頁。。

無論是禪學(xué)底蘊(yùn)深厚的敦煌，還是黑水城，甚至河西其他地區(qū)都沒有發(fā)現(xiàn)延壽的任何禪學(xué)著作，說明其禪學(xué)思想在河西一帶并不流行。究其原因，除宋元時(shí)期《宗鏡錄》在傳播上的局限性外，很重要的一點(diǎn)是南北佛教的差異，即南方重義理，北方重實(shí)踐，《宗鏡錄》是對五代之前所有禪學(xué)義理的歸納總結(jié)，因此，不在西北流行也在情理之中。

然則，回鶻文《說心性經(jīng)》中所涉之內(nèi)容，不僅有敦煌禪宗之遺風(fēng)，又具宋元禪宗之新風(fēng)。首先，《說心性經(jīng)》所述之“心性”，如“一切法生于心，又反過來依靠心”，“眾生皆有清凈佛性，凡圣一性”，“不執(zhí)著于文字”，“注重內(nèi)心的體證”等，所反映皆是禪宗“不立文字，教外別傳；直指人心，見性成佛”的基本觀點(diǎn)，只是在語言的表達(dá)上按照回鶻的習(xí)慣將其進(jìn)行改造。這些觀點(diǎn)無論在敦煌，還是在黑水城的禪文獻(xiàn)中均有體現(xiàn)，可以說是當(dāng)時(shí)最基本、最盛行的禪學(xué)思想。因此，在《說心性經(jīng)》中發(fā)現(xiàn)了與敦煌禪宗寫本《觀心論》《修心要論》《般若波羅蜜多心經(jīng)疏》以及禪宗經(jīng)典《圓覺經(jīng)》《楞嚴(yán)經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》等佛典相同或相似的內(nèi)容，因?yàn)楹芏喽U文獻(xiàn)的書寫都在引用這些佛典，最明顯的區(qū)別在于文獻(xiàn)引用的多寡而已。其次，《說心性經(jīng)》對回鶻禪宗“心性”的論述，篇幅不大，但所引論著卻多達(dá)十余種。重視考察和論證心性問題是兩宋以來兩大社會(huì)思潮，尤其是對心性問題的再探討。延壽的心性論在兩宋佛教史上占有重要地位，影響較大，同時(shí)也為兩宋儒、道學(xué)者考察心性問題提供了便于查閱的資料①楊曾文：《宋元禪宗史》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第32頁。。儒釋道三家對“心性”問題的再探討進(jìn)一步推動(dòng)了心學(xué)的發(fā)展，撰寫于蒙元時(shí)期的回鶻文《說心性經(jīng)》正是這一思潮的延續(xù)。

延壽針對當(dāng)時(shí)禪宗發(fā)展的流弊，不惜從海外搜集各種禪文獻(xiàn)，“集方等秘經(jīng)六十部，西天此土、圣賢之語三百家”②（宋）釋惠洪著，呂有祥點(diǎn)校：《禪林僧寶傳》卷九《延壽傳》，鄭州：中州古籍出版社，2014年，第65頁。，撰成巨著《宗鏡錄》，論證“一心為宗”的禪學(xué)思想，恰是這一思潮的開端，對后世影響頗大。盡管宋元時(shí)期延壽《宗鏡錄》多在教內(nèi)傳播，但《宗鏡錄》節(jié)本的流傳和部分高僧大德對它的推崇從未間斷，使得《宗鏡錄》在僧俗間有一定的影響力。回鶻文《說心性經(jīng)》之書寫特點(diǎn)，尤其是引經(jīng)之廣博上與《宗鏡錄》不無相似之處，尤有進(jìn)者，該文獻(xiàn)與延壽的《宗鏡錄》和《觀心玄樞》關(guān)系甚密。可見，該文獻(xiàn)除了在主體思想上吸收敦煌禪文獻(xiàn)外，還融入了宋元時(shí)期禪宗的新內(nèi)容，尤其是延壽“一心為宗”的禪學(xué)思想。這一過程的吸收，離不開《宗鏡錄》在元代禪林的流布以及對回鶻禪宗的影響。

三、元代禪宗對《宗鏡錄》的繼承與《說心性經(jīng)》成書之關(guān)系

回鶻佛教初興于唐，發(fā)展于宋，盛行于元，大致走過了一條與漢地佛教逆行的軌道。漢地流行的大乘佛教八宗（天臺宗、華嚴(yán)宗、三論宗、瑜伽宗、禪宗、凈土宗、律宗、密宗）對回鶻也少有影響③楊富學(xué)：《禪宗與回鶻》，《曹溪禪研究》第3輯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第213頁。。金、元之際，原中都地區(qū)禪宗有很大勢力。蒙古國初期，著名的禪僧萬松和海云不僅活動(dòng)頻繁，還與蒙古汗庭有密切的聯(lián)系。忽必烈太子“真金”的名字，就是海云起的。但是，忽必烈稱帝后，采取抑禪扶教的方針，禪宗的勢力有所下降④陳高華：《元代大都的皇家寺廟》，楊曾文、鐮田茂雄編:《中日佛教學(xué)術(shù)會(huì)議論文集》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第244頁。，致使禪宗在北方影響日衰，惟南方江浙一帶保持著持續(xù)發(fā)展的勢頭，涌現(xiàn)出明本（1263—1323）、惟則（1286—1354）二大著名臨濟(jì)宗師，此二人對禪宗在回鶻中的流布影響頗大⑤楊富學(xué)：《禪宗與回鶻》，《曹溪禪研究》第3輯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第213頁。。

明本禪師在浙江天目山弘法時(shí)，“從之者如云，北極龍漠，東涉三韓、西域、南詔之人，遠(yuǎn)出萬里之外，莫不至焉”⑥（元）虞集：《道園學(xué)古錄》卷四八《智覺禪師塔銘》，上海：中華書局，1936年，第333頁。。回鶻中有很多人是他們的弟子，據(jù)《天目山中峰和尚廣錄》記載，有顯月、薩的迷的理（善達(dá)密的里）、慈護(hù)、照堂長老等⑦（元）明本撰，慈寂編：《天目中峰和尚廣錄》卷四上，有《示伊吾顯月長老》《示薩的迷的理長老》《示慈護(hù)長老》等回鶻禪僧的小記（姑蘇刻經(jīng)處刻本，第44～46頁）。。其中，照堂長老（？—1337）最為著名，著有《照堂長老義感集》，惜已不傳。《天如惟則禪師語錄》卷六有《堂長老義感集序》，云：

照堂，高昌名族之裔……其俗尚佛教好施與，又好引援進(jìn)取以相榮。蓋去國已遠(yuǎn)，見鄉(xiāng)人雖疏亦親，故彼氏之為沙門者往往得厚施，或得厚名位。而照堂一無取焉、惟道是嗜。凡顯密二宗，大聲實(shí)之士，悉從事之，盡其學(xué)，未厭其志。延佑間南來天目扣直指之學(xué)于幻住先師，日有深造，遂眷眷不忘棄去……一殆先師告寂，始北歸。①（元）天如：《天如惟則禪師語錄》卷六《堂長老義感集序》，《卍續(xù)藏第》第70冊，No.1403，頁802b。

照堂與明本和惟則兩禪師淵源深厚，且對元廷影響較大。他北歸后，將明本遺著《天目中峰和尚廣錄》獻(xiàn)給元順帝，“上覽之大悅，賜入藏”。在回鶻人沙剌班的支持下②（元）明本撰，慈寂編：《天目中鋒和尚廣錄》，姑蘇刻經(jīng)處刻本，第3頁。，“奉表以聞……得賜入藏。”元順帝元統(tǒng)二年（1337），命將其書刊入藏經(jīng)，并賜其號為“普應(yīng)國師”③（元）明本撰，慈寂編：《天目中峰和尚廣錄》，姑蘇刻經(jīng)處刻本，第3頁。。可見，照堂這舉極大地推動(dòng)了禪宗在回鶻乃至元朝的傳播，甚至還影響到回鶻上層貴族和官員，如元代著名文學(xué)家、詩人、史學(xué)家和散曲家貫云石（1286—1324）即深受中峰禪師的影響，經(jīng)常“如天目山，見本中峰禪師，據(jù)談大道，劍鋒相當(dāng)。每夏坐禪包山，署退始入城”④（元）歐陽玄撰，湯銳校點(diǎn)整理：《圭齋文集》卷九《元故翰林學(xué)士中奉大夫知制誥同修國史貫公神道碑》，成都：四川大學(xué)出版社，2010年，第213頁。。

回鶻官員還大興土木，為禪宗修建寺廟。如延祐六年（1319）時(shí)任云南行省左丞的回鶻人阿昔思重修圓通寺，重修后，延納禪僧大休及其弟子佛日元照、普覺、宏覺、普圓、廣惠等5 人居住于此寺，弘揚(yáng)禪法。意識聲明鵲起，信徒云集，圓通寺遂成為當(dāng)?shù)刂亩U寺⑤楊富學(xué)：《禪宗與回鶻》，《曹溪禪研究》第3輯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第215～216頁。。甚至于元代著名的回鶻喇嘛僧必蘭納識里也常于中峰明本禪師參禪。《道園學(xué)古錄》云：“三藏法師沙津護(hù)持必納雅實(shí)理，游方時(shí)，常從師參詰。”⑥（元）虞集：《道園學(xué)古錄》卷四八《智覺禪師塔銘》，上海：中華書局，1936年，第333頁。這里的“必納雅實(shí)理”即必蘭納識里，師即中峰明本禪師。

元代回鶻僧侶和佛教徒中修禪者為數(shù)不少，其中又以修臨濟(jì)宗者居多，其活動(dòng)推動(dòng)了元代漢地佛教的發(fā)展。從元順帝賜《宗鏡錄》入藏一事看，元廷對《宗鏡錄》頗為重視。就中峰明本和惟則而言，其思想都曾受延壽的影響。最為典型的是《永明四料簡》在元代禪林的盛行。《永明四料簡》初傳于南宋末年，是佛教界假借永明延壽的名義而作，明大佑集《凈土指歸集》上《永明四料簡》云：

一曰：有禪無凈土，十人九蹉路。陰境若現(xiàn)前，瞥爾隨他去。

二曰：無禪有凈土，萬修萬人去。但得見彌陀，何愁不開悟。

三曰：有禪有凈土，猶如戴角虎。現(xiàn)世為人師，來生作佛祖。

四曰：無禪無凈土，鐵床并銅柱。萬劫與千生，沒個(gè)人依怙。⑦（明）大佑集：《凈土指歸集》卷上《永明四料簡》，《卍續(xù)藏》第61冊，No.1154，頁397b。

惟則在《凈土或問》中假借某位“禪上人”之口提到“永明和尚作《四料簡偈》”，云：

竊聞?dòng)烂鲏酆蜕校A單傳之學(xué)于天臺韶國師，是為法眼的孫。匡徒于杭之凈慈，座下常數(shù)千指，其機(jī)辯才智，雷厲風(fēng)飛，海內(nèi)禪林推之為大宗匠。奈何說禪之外，自修凈土之業(yè)，而且以教人復(fù)撰，揀示西方等文，廣傳于世，及作四料揀偈。其略曰：“有禪無凈土，十人九蹉路。無禪有凈土，萬修萬人去”。看他此等語言，主張凈土，壁立萬仞，無少寬容，無乃（奈）自屈其禪，而過贊凈土耶。⑧（元）惟則：《凈土或問》，《卍續(xù)藏》第47冊，No.1942，頁229a。

柴田泰參照延壽的禪法思想，指此偈頌絕非延壽所作，當(dāng)是進(jìn)入13世紀(jì)以后別人假借他的名義偽造的，反映出佛教界興起禪、凈雙修的動(dòng)向，并指此偈不僅在現(xiàn)存延壽著作中沒有記載，而且思想上與延壽的思想也極端不一致①柴田泰：《中國淨(jìng)土教中唯心淨(jìng)土思想的研究》，《札幌大谷短期大學(xué)紀(jì)要》第22號，1991年，第50頁。。明本曾多次論及《四料簡》，且據(jù)“唯心凈土，自性佛陀”之語，提出“禪凈一致，禪凈合一”的思想。明本、惟則等禪林高僧對《永明四料簡》的推崇和論述，側(cè)面反映出延壽禪學(xué)思想對宋元禪林的地位，而且，與《天目中峰和尚廣錄》同時(shí)入藏的還有延壽所著《宗鏡錄》和契嵩所著《輔教編傳正宗記》，足見《宗鏡錄》在元代教界和元廷內(nèi)部都有極大影響力。

與其他僧侶不同，延壽一生廣讀佛教經(jīng)論，對儒道二教方面也十分熟悉，對《法華經(jīng)》尤甚。《景德傳燈錄》卷二六《延壽傳》言其“行道余力，念《法華經(jīng)》一萬三千部”②（宋）道原著，妙音、文雄點(diǎn)校：《景德傳燈錄》卷二六《杭州永明延壽禪師》，成都：成都古籍出版社，第549頁。。 意指其一生讀一萬三千遍③楊曾文：《宋元禪宗史》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第25頁。。此外，他還常讀《華嚴(yán)經(jīng)》《摩訶般若經(jīng)》《楞嚴(yán)經(jīng)》《維摩經(jīng)》《仁王般若經(jīng)》《阿彌陀經(jīng)》④（宋）延壽著，于德龍校注：《永明智覺禪師方丈實(shí)錄》，《永明延壽大師文集》，北京：九州出版社，2013年，第494～498頁；王招國：《永明延壽傳記之新資料——中國國家圖書館藏〈永明智覺禪師方丈實(shí)錄〉》，《佛教文獻(xiàn)論稿》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2017年，第350頁。等，志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》載：

（延壽）師以天臺、賢首、慈恩三宗互有同異，乃館其徒之知法者。博閱義海更相質(zhì)難。師以心宗之衡以準(zhǔn)平之，又集大乘經(jīng)論六十部，兩土賢圣三百家之言，證成唯心之旨，為書百卷，名曰《宗鏡》。又述《萬善同歸集》《指歸凈土》，最得其要⑤（宋）志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷二六，《大正藏》第49冊，No.2035，頁264b。。

《宗鏡錄》博大精深，其中不乏禪宗早期文獻(xiàn)，如《宗鏡錄》卷九八《神秀語錄》云：

神秀和尚云：“一切非情，以是心等現(xiàn)故；染凈隨心，有轉(zhuǎn)變故；無有余性，要依緣故，謂緣生之法，皆無自性，空有不俱，即有情正有時(shí)，非情必空故，他即自故，何以故？他無性，以自作故，即有情修證，是非情修證也。”經(jīng)云：“其身周普，等真法界。”既等法界，非情門空，全是佛故。又，非情正有時(shí)，有情必空故，自即他故。何以故？自無性，以他作故，即非情無修無證，是有情無修無證也。善財(cái)觀樓閣時(shí)，遍周法界，有情門空，全一閣故。經(jīng)云：“眾生不違一切剎，剎不違一切眾生。”雖云有無同時(shí)，分相斯在矣⑥（宋）延壽著，劉澤亮點(diǎn)校：《宗鏡錄》卷九八，《永明延壽禪師全書》，北京：宗教文化出版社，2008年，第1492頁。。

這段文字，余威德認(rèn)為不是大通神秀之語⑦余威德：《唐代北宗發(fā)展研究——以玉泉神秀為主》，臺北：慈濟(jì)大學(xué)宗教與文化研究所碩士學(xué)位論文，2004年，第34頁。。李幫儒則認(rèn)為，與《觀心論》中神秀的言論一致的，并進(jìn)一步推斷延壽所記神秀語錄之語當(dāng)來自《觀心論》，但不一定就是神秀的原話。”⑧李幫儒：《神秀研究》，鄭州大學(xué)歷史學(xué)院博士論文2010年，第109頁。此說可以信從，延壽著作博古通今，深知五代禪宗之流弊，不惜從海外搜集各種資料，撰寫《宗鏡錄》以正禪林之風(fēng)，因此，它對早期禪文獻(xiàn)必然是熟悉的。如《宗境錄》卷九二中對《永嘉正道歌》“數(shù)他珍寶有何益，從來蹭蹬覺虛行”⑨（宋）延壽著，劉澤亮點(diǎn)校：《宗鏡錄》卷九二，《永明延壽禪師全書》，北京：宗教文化出版社，2008年，第1240頁。的引用。該典故最早出自《華嚴(yán)經(jīng)》：“譬如貧窮人，日夜數(shù)他寶，自無半錢分，多聞亦如是”。①（東晉）佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷五《菩薩明難品第六》，《大正藏》第9冊，No.278，頁428c。后來為禪宗所吸收，用以闡明禪宗“不假外求”之思想。最早見于唐玄覺所撰《永嘉正道歌》：“數(shù)他珍寶有何益，從來蹭蹬覺虛行。”②（唐）玄覺：《永嘉證道歌》，《大正藏》第48冊，No.2014，頁397a。敦煌所出《禪門秘要決》亦有此句。《禪門秘要決》見于敦煌寫本P.2104V、P.2105和S.4037，最為完整者P.2104首題：“禪門秘要訣，招覺大師一宿覺。”其內(nèi)容與今傳世的《永嘉證道歌》幾無出入。P.2105 和S.4037 僅存首部。一宿覺為玄覺之別號。玄覺為浙江溫州府永嘉縣人，字明道，俗姓戴，號真覺，謚號“無相大師”，世稱“永嘉大師”，故《禪門秘要決》后世被稱為《永嘉證道歌》，此歌簡明扼要地闡釋佛性，其中提及西天二十八祖和六代傳衣③徐文明：《〈永嘉證道歌〉與二十八祖說的緣起》，吳言生主編《中國禪學(xué)》第1 卷，北京：中華書局，2002 年，第127～138 頁；徐俊：《關(guān)于〈禪門秘要訣〉——敦煌釋氏歌偈寫本三種合校》，潘重規(guī)等著《慶祝吳其昱先生八秩華誕敦煌學(xué)特刊》，臺北：文津出版社，2000年，第221～242頁；鐘書林：《〈禪門秘要訣〉校補(bǔ)》，《敦煌學(xué)輯刊》2006年第1期，第133～138頁。。其后在諸多的禪宗文獻(xiàn)中多有引用，有的是直接引用，有的雖個(gè)別字有所不同，但意未變。宋釋道元《景德傳燈錄》卷二〇詩歌《生死不二》云：“自己元無一錢，日夜數(shù)他珍寶。恰似無智愚人，棄卻真金擔(dān)草。”④（宋）釋道原著，妙音、文雄點(diǎn)校：《景德傳燈錄》卷二九《十四科頌》，成都：成都古籍出版社，2000年，第623頁。《續(xù)傳燈錄》卷一五《黃龍慧南禪師法嗣》云：“如今人多是外求，蓋根本自無所悟，一向客作，數(shù)他珍寶”。⑤（明）居頂：《續(xù)傳燈錄》卷一五《黃龍慧南禪師法嗣》，《大正藏》第51冊，No.2077，頁565a。回鶻文《說心性經(jīng)》也有類似的語句，如第399—400 行言：“ad?nlar-n?ng?rdini-sin sanamaqüz??zing?n?t?gyoqmasar（數(shù)別人的財(cái)寶仍然是空空如也）⑥?.Tekin，Buddhistische Uigurica aus Der Yüan-Zeit，Teil I:HSIN Tozin oqidtaci Nom，Budapest，1980，S.53，91；張鐵山：《回鶻文佛教文獻(xiàn)〈說心性經(jīng)〉譯釋》，《中國少數(shù)民族文學(xué)與文獻(xiàn)論集》，沈陽：遼寧民族出版社，1997年，第358、369頁。。”與《永嘉證道歌》的內(nèi)容意思完全一致。除了這一典故，《說心性經(jīng)》引用的還有出自《觀心玄樞》的“壓砂出油”和“于麻出油”⑦張?zhí)锓肌罡粚W(xué)：《回鶻文〈說心性經(jīng)〉取材〈觀心玄樞〉考辨》，《佛教中國化的歷史經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)途徑論文集》。（待刊）。兩個(gè)典故。

《宗鏡錄》還反映出蒙元時(shí)期有影響的文人雅士對禪宗的推崇，如趙孟頫（1254—1322），原屬宋皇室后裔，在元廷官至翰林院學(xué)士承旨、榮祿大夫⑧元世祖中統(tǒng)元年（1260）七月，以金末狀元王鄂為翰林院學(xué)士承旨元代兼修國史，當(dāng)時(shí)未立官署。中統(tǒng)二年（1261）七月初立“翰林國史院”，至元元年（1264）正式設(shè)立。院首為翰林院學(xué)士承旨，秩正三品，后提升為從二品。主要負(fù)責(zé)編修國史、譯寫經(jīng)書等。見李峰：《元代的史官制度與國史編纂》，《史學(xué)史研究》2009年第4期，第18～24頁。，曾多次向明本尋求禪法。再如對元廷政局變動(dòng)頗有影響的高麗貴族王璋（1275—1325），虔信佛教，元仁宗延祐六年（1319）九月，因慕明本之名，特地南下，在江浙官員簇?fù)碇拢鹊狡胀由匠萦^音菩薩，然后到天目山參本，請其升座為眾普說，并請得法名“勝光”，別名“真際”，為此特在山亭記其事⑨（元）虞集：《道園學(xué)古錄》卷四八《智覺禪師塔銘》，上海：中華書局，1936年，第333頁。。《天目中峰和尚廣錄》卷五有《示海印居士》，卷六有《答沈王書》，可見，他們一直有書信往來。以《宗鏡錄》在朝鮮的影響力來看，王璋作為長期信奉佛教的高麗王族，他對《宗鏡錄》不會(huì)不了解，再加之王璋自己長期與蒙元統(tǒng)治者保持密切的關(guān)系。蒙古征服高麗后，從王璋開始，一直互通婚姻，因此，極有可能存在朝鮮禪宗在元代回傳的情況。有趣的是，宋人和元人對《宗鏡錄》入朝一事都有記載，但距離這一事件甚遠(yuǎn)的元人更為詳細(xì)。如熈仲集《歷朝釋氏資鑒》卷九云：

戊辰，開寶元年，高麗國上書，聞求明寺延壽禪師名，遣僧問道，敘弟子禮。奉金絲伽黎、水晶數(shù)珠、金澡瓶等物。仍令彩畫中國圖本，僧三十員，受法相繼歸國，各化一方。其國主玉徽，常看《華嚴(yán)經(jīng)》，愿生中國。一夜夢到中華，所歷堺界，皆如其圖。覺而述偈曰：惡業(yè)因緣近契丹，一年朝貢幾多般；夢中忽到中華地，可借中宵漏滴殘。①（元）熈仲集：《歷朝釋氏資鑒》卷九《宋上》，《卍續(xù)藏》第76冊，No.1517，頁218c。

這段文字不僅記錄了高麗國王派學(xué)僧拜延壽為師學(xué)習(xí)禪法這一歷史事件，更是對高麗國王常讀《華嚴(yán)經(jīng)》和對中土禪法無比向往之情，抒寫栩栩如生，為宋代文獻(xiàn)所未見記載者，尤其是他夢中所做的四句偈，當(dāng)來源有自。蒙元時(shí)期部分文人、貴族的禪修活動(dòng)，勢必會(huì)影響到蒙古上層貴族，進(jìn)而借由禪林在貴族、文人階層傳播，從而增進(jìn)對《宗鏡錄》的認(rèn)知，為《說心性經(jīng)》的形成創(chuàng)造了條件。

四、結(jié) 論

綜上可知，宋元時(shí)期延壽著作主要在教內(nèi)傳播，在敦煌、黑水城出土的文獻(xiàn)中不曾出現(xiàn)，但元朝政治經(jīng)濟(jì)文化中心——大都（今北京）當(dāng)不在此限。敦煌本回鶻文《說心性經(jīng)》的形成，當(dāng)與《宗鏡錄》在大都的流布有很大的關(guān)系。

回鶻文《說心性經(jīng)》的撰寫者智泉（?is?n）精通佛教，生前曾組織人力翻譯《阿彌陀經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》《觀音經(jīng)》《七有經(jīng)》《八陽經(jīng)》《般若經(jīng)》《金光明經(jīng)》《金剛經(jīng)》《法華經(jīng)》和《圓覺經(jīng)》等十部佛經(jīng)②阿依達(dá)爾·米爾卡馬力：《回鶻文詩體注疏和新發(fā)現(xiàn)敦煌本韻文研究》，上海：上海古籍出版社，2015年，第169頁。。應(yīng)是與安藏、勝光法師和必蘭納識里齊名的回鶻高僧，在大都享有很高的地位，其譯經(jīng)場所大概率當(dāng)在極具盛名的皇家寺院——“大護(hù)國仁王寺”中③楊富學(xué)、張?zhí)锓迹骸痘佞X文〈說心性經(jīng)〉作者身份考》，《中國邊疆學(xué)》2017年第1期，第192～199頁。。文獻(xiàn)中雖然沒有明言智泉法師生前信奉禪宗，但借由回鶻文《說心性經(jīng)》，不難窺見其禪學(xué)之深邃。與之齊名的回鶻喇嘛僧必蘭納識里曾隨明本參禪悟道，唯因缺乏記載，難明智泉法師之禪學(xué)淵源。

《說心性經(jīng)》對禪學(xué)的敘述與延壽《宗鏡錄》等著作極為相似，皆善引經(jīng)據(jù)典，旨在論述“萬法歸于一心”之思想。盡管回鶻文《說心性經(jīng)》內(nèi)容不長，只有405 行文字，卻征引十余種佛典。該文獻(xiàn)自發(fā)現(xiàn)以來，雖研究者眾，但其來源卻莫衷一是，原因蓋出乎此。回鶻佛教又一重要特點(diǎn)，就是對對“中土所撰”特別偏愛，《說心性經(jīng)》之撰就，究其實(shí)，也是回鶻佛教偏愛漢傳佛教的一種體現(xiàn)。“中土所撰”乃佛教中國化的結(jié)果之一，相對于早期佛典的佶屈聱牙，其行文通俗易懂，內(nèi)容接近生活，更容易被普通大眾所接受。