從特殊到普遍：北宋道德本體論構建邏輯解讀
——基于楊時與程頤關于《西銘》的討論

湯廣煦

《西銘》一文為北宋理學家張載所作，在宋明理學發(fā)展史中有著重要的地位。程頤對張載《正蒙》一書略有微詞，但是對其中的《西銘》倍加推崇。在《西銘》中，張載從萬物生化的角度出發(fā)，說明了人與天地萬物同源共性的內在聯(lián)系，展現(xiàn)了萬物一家、民胞物與的境界，從而為儒家“仁孝之理”提供最高本體論依據(jù)。正因如此，楊時從先秦儒學所重視的 “愛有差等”原則出發(fā)，質疑《西銘》討論“仁之體”有“過”，以至于“體不及用”，可能存在流于“兼愛”的問題，而程頤在回信中提出“理一分殊”為《西銘》作出辯護。

圍繞這段討論，有學者認可程朱做出“理一分殊”的辯護，認為楊時的質疑有偏頗之處；有學者嘗試從個體道德實踐的角度解釋《西銘》，將“仁之體”引向以個體引向作為自我而存在的個體；也有學者主張對張載《西銘》進行還原性解讀，以貼近張載的本意。學者們各自從不同的視角切入，以發(fā)掘這段未決之論中所蘊含的思想資源。

筆者認為，這段討論實際上隱藏著儒學自先秦以來到北宋道德本體論構建的內在發(fā)展脈絡。楊時是從先秦早期儒家“愛有差等”的原則出發(fā)，質疑北宋早期理學家張載道德本體論構建的嘗試。而程朱作為北宋理學的大成者，則對《西銘》創(chuàng)造性地做出了“理一分殊”詮釋，其中潛藏著儒學發(fā)展的歷史線索。而在圍繞《西銘》的討論中，可以看到儒家哲學兩種不同的理論模式：一是從個體道德實踐特殊性出發(fā)，推至道德普遍性“仁”的先秦“愛有差等”原則；二是從道德本體的普遍性出發(fā)，落實到個體道德實踐的普遍性，表現(xiàn)為北宋“理一分殊”的理論解釋路徑。在這兩種看似對立的理論模式中，個體道德實踐的特殊性與道德本體的普遍性的關系始終貫穿其中。因此，我們將從個體道德實踐的特殊性與道德本體的普遍性的關系出發(fā)，理解楊時對《西銘》的質疑，分析張載的道德本體論構建邏輯以及程朱對《西銘》的建構性詮釋，從而梳理北宋理學的道德本體論構建邏輯。

一、楊時對《西銘》的質疑

楊時在給程頤的書信中，對《西銘》一文初次提出了質疑：

某竊謂道之不明，智者過之。《西銘》之書，其幾于此乎!昔之問仁于孔子者多矣，雖顏淵、仲弓之徒，所以告之者，不過求仁之方耳。至于仁之體，未嘗言也。孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。”言仁之盡，最親無如此者。然本體用兼舉兩言之，未聞如《西銘》之說也。孔、孟豈有隱哉？蓋不敢過之，以起后學之弊也。且墨氏兼愛，固仁者之事也，其流卒至于無父，豈墨子之罪耶？……《西銘》之書，發(fā)明圣人微意至深，然而言體而不及用，恐其流遂至于兼愛，則后世有圣賢出，推本而論之，未免歸罪于橫渠也。［1］（《龜山集》卷十六《寄伊川先生書》）

楊時在這里談及的“體”，即具有普遍性的道德本體，而“用”，楊時以“求仁之方”述之，當是指具體的道德修養(yǎng)實踐。楊時的質疑有兩個要點：第一，以先秦儒家重視具體道德實踐的理論傳統(tǒng)為依據(jù)?？鬃诱勅?，從來不說具有普遍性的仁為何物，只是從不同個體的特殊性出發(fā)，談論求仁的修養(yǎng)方法。孟子雖然以人心釋仁，仁的本體和求仁的方法實踐都有論及，但是沒有如《西銘》一樣，如此著重談論道德本體。第二，《西銘》“體不及用”，將道德本體談得過高，卻沒有談具體的道德實踐，可能會有流于墨家兼愛的隱患。

程頤作為構建北宋理學的大儒，在《西銘》的語境下創(chuàng)“理一分殊”一說為之辯護，但是楊時想問的并不完全是“道德本體如何落實到特殊道德實踐上”的問題，而是《西銘》中道德本體建構過程的合理性根據(jù)。這一點在楊時的回信中有更多展現(xiàn)，并且朱熹在《西銘解》中對這段爭論的評述會更加清楚：

理一而分殊，故圣人稱物而平施之，茲所以為仁之至，義之盡也。何謂稱物，親疏遠近各當其分，所謂稱也。何謂平施，所以施之其心一焉，所謂平也。某昔者竊意《西銘》之書有平施之方，無稱物之義，故曰言體而不及用。［1］（《龜山集》卷十六《答伊川先生》）

這里楊時提出了兩個概念：“稱物”與“平施”。有學者根據(jù)楊時的文本，認為“稱物”對應“分殊”，“平施”對應“理一”，這種做法在邏輯上是不恰當?shù)摹１彼卫韺W強調先有“理一”而“分殊”在后，是由道德本體的普遍性下降到道德實踐特殊性。圣人先“稱物”而后“平施”，則是從特殊個體道德實踐推及道德的普遍性，實際上反映了先秦儒家的理論路徑。兩者理論模式不同，故而不能將兩種概念簡單對應。如此，楊時對《西銘》的實際批判是：僅有普遍性的道德本體，即“有平施之方”，而沒有特殊的“愛有差等”的特殊性的依據(jù)，即“無稱物之義”。

朱熹則在《西銘解》中點出了楊時想要問的問題：

所謂“稱物平施”者，正謂稱物之宜以平吾之施云爾。若無稱物之義，則亦何以知夫所施之平哉!龜山第二書，蓋欲發(fā)明此意，然言不盡而理有余也。［2］（《西銘解》）

正如朱熹所言，楊時想說的是：稱物在先，平施在后，若無稱物之意，就沒有施之平。簡言之，如若沒有以“愛友差等”為原則的特殊性的道德實踐，具有普遍性的道德本體的構建是何以可能的？

總而言之，楊時是從先秦“愛有差等”的理論原則出發(fā)，質疑張載構建的“道德本體”的合理性依據(jù)。但是程朱對其作出了“理一分殊”的辯護。但是既然先秦的“稱物—平施”的理論模式與北宋“理一分殊”的理論模式有所不同，那么楊時的質疑是否能夠成立？有的學者將兩種理論模型分離對立，而沒有在儒學思想發(fā)展的過程中理解兩種理論模型的內在關聯(lián)，這樣做是無法理解楊時質疑中蘊涵的關鍵所在的。

二、從個體道德的特殊性出發(fā)：先秦儒學“愛有差等”原則

在楊時的質疑中，提及了先秦儒家哲學的一個關鍵要點：注重在具體道德實踐中“愛有差等”的道德原則。為什么要強調先秦儒家的“愛有差等”的原則呢？

首先，是因為“愛有差等”原則符合自然的道德發(fā)生論，符合人之天性，因而具有現(xiàn)實性。這一點看似簡單，卻十分重要。每個人都最愛自己的父母，對兄弟姐妹、堂表親，以及其他人的愛有親疏遠近之差別。很顯然，“愛有差等”的原則下愛的出發(fā)點是現(xiàn)實存在的個體。以道德主體為中心，將道德實踐向外推出，并以此作為“仁”依據(jù)，這實際上承認了個人自然之私愛的合理性，展現(xiàn)出先秦儒家發(fā)于內在的倫理情感，關照現(xiàn)實個體的理論傾向。正是因為愛有親疏遠近自然現(xiàn)實，所以基于人之天性的道德實踐才具有現(xiàn)實性。而先秦儒者反對墨家的原因也在于此。毫無差別地愛任何人，看似有著兼施的大愛，但是推至極端便會陷于“無愛”之境地，這不僅是儒家在理論上所反對的，也有違人之自然本性，因而只具有理論的理想性而不具現(xiàn)實的可行性。孟子曾以墨者厚葬其親為例來駁斥墨家有“二本”之嫌，正是以道德實踐的現(xiàn)實性反對墨家理論的空想性。其次，愛有差等的理論傾向直接衍生出分殊有別的倫理道德秩序，這一點在楊時圍繞《西銘》做出的質疑中并沒有太多展現(xiàn)，故而先不作探討。

“愛有差等”集中體現(xiàn)了先秦儒家以特殊性的個體為中心的道德實踐原則，是對人之自然天性的合理性確證，因而具有現(xiàn)實性的實踐色彩。但是這種從個體特殊性出發(fā)的樸素道德論有自身局限，程頤在給楊時的回信中對此做出了比較全面的評價：分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。（《二程文集》卷九《答楊時論西銘書》）即如果過于強調個體道德實踐的個體特殊性，那難免會導致個人在道德生活中偏私而失公，也就失去了儒家所言的“仁”之德性。同樣，如果沒有道德實踐之中的差等分殊而強調沒有差等地愛所有“仁”，就失去了道德實踐的“義”?！傲x”字此處可解為正當性根據(jù)，即使得道德實踐得以實現(xiàn)的正當性依據(jù)。因此，為了防止“愛有差等”原則帶來的個人“私勝”的流弊，就要為其找到普遍性的道德依據(jù)。也正因如此，孟子發(fā)展了孔子的思想，提出要將親人之愛推及四海，以此達到“仁”之境界：老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌?！释贫髯阋员Ｋ暮＃煌贫鳠o以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。［3］（《孟子·梁惠王上》）

總而言之，先秦儒家的“愛有差等”原則從個體特殊性出發(fā)，確證了道德實踐得以實現(xiàn)的正當性依據(jù)。但是由于過于重視“愛有差等”的個體特殊性也會造成“私勝”的流弊，因此在特殊性中潛在地要求著普遍的理論解釋。

三、從道德實踐特殊性到本體普遍性：北宋理學的道德本體論建構

（一）邏輯建構的內在要求：內涵特殊性的普遍道德本體

先秦儒家從個體道德實踐特殊性出發(fā)的道德論內在要求普遍性的理論解釋，孟子雖然發(fā)展了孔子的學說，通過對“心”的論述闡述了道德善的內在普遍性依據(jù)，并通過將“愛有差等”的道德原則推及天下來構建“仁愛”之道德普遍性，但是并沒有構建一個外在的最高道德本體。唐代以來，佛教與道教的盛行對儒學產生了極大的挑戰(zhàn)。到了北宋時期理學漸起，當時的儒學家們急需構建一個理論上的最高本體以對抗佛老，并為倫理道德樹立最高的道德本體依據(jù)。在此背景之下，北宋理學家大多負有構建儒家哲學的使命感，這一點在張載身上得到顯著的體現(xiàn)。張載作為構建理學的北宋儒者之一，其論著有著極強的對話性與問題意識。他對佛老的駁斥與重構儒家哲學的強烈使命感是理解張載理論建構的重要背景。

張載出入佛老，承襲了周敦頤太極圖說，構建了以氣為本的一元本體論，從宇宙生化論出發(fā)，論述了天地萬物與人的一體性關聯(lián)，并且最終在《西銘》呈現(xiàn)出天人合一、民胞物與的境界，將儒家道德本體的普遍性提到了極高的位置。

正是在這里，正如前文所言，楊時從先秦儒家“愛有差等”為原則的個體道德實踐的特殊性出發(fā)，質疑《西銘》中道德本體構建的合理性依據(jù)。這樣的質疑是否有失偏頗？如果從道德實踐的特殊性與道德本體的普遍性關系出發(fā)，對先秦到北宋儒學發(fā)展的邏輯構架做出過程性闡釋，我們就能夠對此問題有進一步理解。

先秦哲學從特殊的個體道德實踐出發(fā)，以“愛有差等”原則確證了道德實踐得以實現(xiàn)的正當性依據(jù)，但由于其可能造成偏私的流弊，所以在理論的發(fā)展上內含著建構道德普遍性的要求。因此，儒學在思想發(fā)展階段所要求的道德普遍性構建，實際上是以道德實踐的特殊性為基礎的。在儒學思想發(fā)展過程中表現(xiàn)為，先秦儒家出發(fā)于個體道德實踐的特殊性是北宋時期道德普遍性理論構建的內在依據(jù)。因此，由此而形成的道德本體論中，應該內在蘊涵著特殊性的道德實踐。表現(xiàn)在道德本體在理論內容上，即具有普遍性的道德本體之中，內在包含著特殊性的傾向。即普遍性的本體自身就以分殊的形式而呈現(xiàn)。如此，“理一”之“分殊”才有可能。

在此意義上，楊時的問題可以延伸為：張載所構建的普遍道德本體中是否包含著特殊的道德實踐？

（二）張載的普遍道德本體構建

張載學說的本體論構建中，“太虛即氣”是其理論基礎。世間萬物都是由氣構成，氣是一種基質性存在，同時也具有形而上的普遍意義。氣是一種不斷運動的基質，在虛實、動靜的狀態(tài)中飛揚運動，是陰陽、剛柔之道的開始：“氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，《易》所謂‘絪縕’，莊生所謂‘生物以息相吹’、‘野馬’者與！此虛實、動靜之機，陰陽、剛柔之始。”［6］

而太虛是氣的原初狀態(tài)，氣從原初狀態(tài)開始運動聚散，從而形成世間萬物：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”［6］。萬物的消逝又散為太虛，氣便返回其原初狀態(tài)“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”［6］。

氣是運動狀態(tài)各有差異，既可以是清澈的、輕盈的，也可以是駁雜、凝滯的。氣的原初狀態(tài)太虛是清澈、至靜的氣之本體，是道德之德性的根源。而氣的駁雜渾濁則成為形體：“太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。”［6］由此可知，作為基質的氣本身不能區(qū)分道德意義上的善惡，正是氣變化過程中的不同狀態(tài)，才具有抽象的形而上的道德義：“氣本之虛則湛（一）無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。故愛惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲?！保?］

而作為氣原初狀態(tài)的太虛是至靜、空虛、無感無形的，是天地德性的源頭：“天地以虛為德，至善者虛也?！保?］（《張子語錄·語錄中》）。在人性論中，作為道德之善的本原依據(jù)是“性”，而性也來源于至靜、本原的太虛：“至靜無感，性之淵源”“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名”［6］。人與萬物都具有本原于太虛的性，因而由性關聯(lián)起萬物與人的一體性：“性者萬物之一源，非有我之得私也”。可見，在張載的本體論建構中，真正具有道德本原意義的普遍本體是氣的至靜、清澈、空虛、無形無感的本然狀態(tài)，即太虛。而這樣的狀態(tài)是在氣的運動變化中展現(xiàn)出來的抽象規(guī)定，并非作為基質的氣本身。

但是張載在論著中又不斷強調不同運動狀態(tài)氣的基質性。他以水凝釋為冰來比喻太虛聚散為氣：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無”［6］實際上是把太虛實體化，強調其與氣基質上的同一性：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二”［6］“氣坱然太虛”［6］。在人性論上，氣質之性之紛擾雜多也不是由于氣本身，而是由于氣的駁雜、凝滯：“游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊”［6］。同樣，張載以冰水為喻，對氣質之性的差別做了實體化闡述：“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，偽物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也?！保?］（《誠明》）

對于氣與氣的特殊的運動狀態(tài)的關系，張載是這樣論述的：“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。”［6］若沒有虛實、動靜、聚散的運動狀態(tài)，就看不見作為基質的氣。而沒有氣作為基質，就沒有動靜、聚散等特殊的運動狀態(tài)。氣的清濁、聚散等狀態(tài)，究其根本而言，都是同一的氣?？梢姡瑥堓d對特殊性中同一的把握只在于其質料上的同一，而非是虛實、動靜之特殊規(guī)定性中所蘊含的同一性。

總而言之，張載的道德本體建構中，氣是形成萬物的同一性基質，氣運動過程中的不同變化狀態(tài)構成了萬物的分殊。而作為普遍道德本體是氣的至靜、清澈、虛無的原初狀態(tài)，即太虛。人與道德本體相通的善之本性就是“性”，“性”同樣也出自至靜的太虛。而氣運動中的渾濁、凝滯導致現(xiàn)實人差異的“氣質之性”。

雖然張載通過氣的運動變化過程中狀態(tài)的不同來解釋萬物形成的特殊性，但是他過于強調氣作為基質的同一性，實際上沒有解釋不同狀態(tài)下的氣抽象的本質規(guī)定性。既然清濁之氣都是氣，那么渾濁的氣何以是渾濁的，而本質上不同于清澈的氣呢？他沒有將基質性的氣與氣的運動過程中展現(xiàn)出的抽象規(guī)定性完全分判開來，而是試圖將兩者都把握為本原性的氣。因而，他對特殊性中同一性的把握只在于其質料上的同一。

而張載之所以雜糅氣形上、形下的特點的同時，又強調“氣”的基質性，與他反對佛老、構建本體的理論態(tài)度有關：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無’自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷放浮屠以山河大地為見病之說?！保?］他認為道家虛中生有的觀點會導致有限與無限的分立，而佛家以太虛為本的觀點則無法將萬物與本體關聯(lián)起來。所以他以氣為本，并賦予氣形上與形下的雙重意義，以致后繼學者對其理論中存在二元分裂的傾向予以批評。

（三）張載哲學道德實踐的特殊性面向考察

《西銘》中，張載通過萬物一性的道德本體出發(fā)，論述儒家以孝為核心的道德倫理秩序。因而，在行文中存在從道德本體到道德實踐的邏輯線索?！段縻憽烽_篇以道德本體出發(fā)：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！保?］乾坤對應天地之道，也對應陰陽之氣。天地之間充塞的氣生成了“我”的形體，萬物的德性都源于天地之性，而萬物至善的天地之性都源于氣至靜至虛的本原狀態(tài)即太虛，因而在“性者萬物之一源”的層面上，建立起人與萬物一體的道德普遍性關聯(lián)，從而得出“民胞物與”的結論。這顯然將儒家的道德本體提高到天地萬物之本源的境界，但是正如我們前文所言，天地萬物一性，是因為性源于至靜至善的氣之本原。但是由于張載實際上只是在氣是充塞萬物之基質的層面上談及萬物一體的普遍性，所以也很難在將普遍的道德本體合乎邏輯地引入具體道德實踐中。

這種表現(xiàn)在《西銘》中，就是張載沒有在道德本體的層面對“愛有差等”原則、道德倫理秩序做出解釋，而是將道德倫理秩序作為不加論證的前提直接對應道德本體。首篇兩句之后，就直接引入父母宗子等倫理秩序，而沒有闡明道德倫理秩序何以有與道德本體相關聯(lián)的合法性依據(jù)：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼（吾）幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。”［6］既然萬物一性，天地一體，天下人同氣所生化，共有天地之性，那為何天之下要有一個宗子大君？既然萬物在道德本體上同為一性，那么兄弟、長子之區(qū)分又是從何而來？正是在此意義上，楊時從先秦“愛有差等”原則出發(fā)，對《西銘》中道德本體建構的合理性提出質疑。

朱熹在《西銘解》中，對以氣為本的道德本體如何解釋具體道德實踐的正當性做出了構建性的解釋：“天地之間，理一而已。然‘乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物’，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬而不能齊也?！保?］乾坤父母在生化萬物的過程中不能齊一，總有大小之分、親疏之別，因而現(xiàn)實的道德倫理與因與天生化的原則相關聯(lián)，所以特殊的道德實踐也具有道德本體上的根本依據(jù)。由朱熹的解釋可以看到，是陰陽二氣生化過程中所遵循的普遍性原則，而并非是萬物基質上的統(tǒng)一為道德倫理實踐提供普遍性依據(jù)。

總而言之，張載哲學中的道德本體論構建以氣為中心，以氣的特定運動形態(tài)“太虛”作為道德本體的普遍性根據(jù)。但是由于張載并沒有將質料性的氣與氣運動過程中的抽象本質規(guī)定完全分離開來，實際上只是在氣作為萬物之基質的同一性層面上把握道德本體的普遍性，所以其道德本體的理論內容中并沒有蘊涵特殊性道德實踐，因而難以將普遍的道德本體引入具體的道德實踐之中，自然也難以解釋“愛有差等”之原則。

（四）程朱的建構性辯護：特殊性基礎上的本體之“理”

程頤以“理一分殊”對《西銘》做出了辯護，朱熹也認可程頤的解讀。但是程朱二人對《西銘》的辯護并不完全依照張載的本意，而是基于張載氣論的建構性解讀。而程朱在此基礎上最重要的發(fā)展就是“理”概念的提出。由于張載哲學沒有闡明氣運動過程中的抽象規(guī)定性，而試圖以“氣”基質性的同一性將處于不同規(guī)定性中的氣統(tǒng)一起來，所以造成形而上的道德本性與形而下的基質的混雜。張載哲學中氣運動過程中的抽象規(guī)定性，在程朱那里則以“理”之名得到闡明?！吨熳诱Z類·卷第九十九·張子書二》中記述：“又問：橫渠云‘太虛即氣’，乃是指理為虛，似非形而下。曰：‘縱指理為虛，亦如何夾氣作一處？’”［7］

朱子意為，張載將氣的太虛狀態(tài)指認為有道德本原的理，又強調了形而下的氣的基質性，實際上是在批判張載將形而下之質料與形而上之本體雜糅一氣。由此，朱子的理學構建中理為先，取代了氣之本體的地位。

而理作為本原，具有抽象的普遍性。但是這種普遍性正是在萬物的運動過程中，在特殊道德實踐之中得以呈現(xiàn)的。因此，朱子以“理”作為道德本體，并將理引入特殊的道德實踐中，以“理一分殊”“理氣不離”的道德本體論構建將特殊性包含在其中，以此完成了北宋理學的道德本體論構建。而正因為道德本體的構建本身就包含道德實踐的特殊性，因此，在以特殊的現(xiàn)實個體為起點的理學修養(yǎng)論中，有限的特殊個體也可以在道德實踐的過程中把握作為道德普遍性之理，從而完成從特殊性到普遍性的上升，以此完成北宋道德本體理論的完整構建。

四、結語

總而述之，本文從程頤與楊時圍繞《西銘》的爭論出發(fā)，以道德實踐的特殊性與道德本體的普遍性關系來把握先秦到北宋儒家哲學發(fā)展的內在邏輯線索，分析北宋理學道德本體建構的內在邏輯。

先秦儒家為理論的起點，以“愛有差等”原則來確證個體道德實踐的正當性依據(jù)，但是因為存在流于個體之私的弊端，所以內在要求著普遍性的理論構建。因為道德本體的理論建構要求是以特殊道德實踐為依據(jù)的，所以構建的普遍性的道德本體在理論上也應該內在蘊涵著特殊性的道德實踐。

北宋時期，為應對“佛老”的挑戰(zhàn)，理學家擁有強烈的構建道德本體的責任感。張載的道德本體論構建應于時代的要求，在理論發(fā)展的過程中正是以先秦儒家可能流于特殊性的缺陷作為自己理論的形成基礎。但是張載的道德本體論在內容上以基質性的氣作為本體，并沒有在事物特殊運動變化中把握普遍，只是把普遍性歸結到質料上的同一，因而難以在普遍性中實現(xiàn)道德實踐的差等。而程朱二人在張載的基礎上建構了以“理”為核心概念的道德本體論，在事物的特殊運動變化中把握“理”的普遍性，完成在有特殊性基礎上的普遍道德本體論構建的理論任務，使得從特殊道德實踐上升到普遍道德本體的上向理論構建，與從道德普遍性出發(fā)落實到特殊道德差等的下向理論詮釋得以貫通，北宋理學道德本體構建得以完成。

學界對于楊時與程頤圍繞《西銘》的討論多立足于某一單一的理論框架，把“愛有差等”與“理一分殊”看作兩種不同的邏輯構架加以對立，而忽視了理論發(fā)展過程中邏輯構建的內在關聯(lián)。只有將理論放在思想發(fā)展的動態(tài)過程中，才能理解理論內部相互關聯(lián)的發(fā)展歷程，進而發(fā)掘理論中蘊涵的思想價值。