探源與啟示：先秦武術教育

王偉業，張 鑫

（1.江南大學 體育部，江蘇 無錫 214122；2.江陰職業技術學院，江蘇 無錫 214405）

2021年5月9日，習近平總書記給《文史哲》編輯部全體編輯人員回信時指出，“增強做中國人的骨氣和底氣，讓世界更好認識中國、了解中國，需要深入理解中華文明，從歷史和現實、理論和實踐相結合的角度深入闡釋如何更好堅持中國道路、弘揚中國精神、凝聚中國力量”［1］。中華武術是中華文明的產物，深入理解中華武術，是歷史和現實、理論和實踐的雙重需要，從歷史中深挖武術價值，可更好的堅持中國道路、弘揚中國精神、凝聚中國力量。

近年來，審視中國武術所面臨的困境與挑戰，主要集中在兩方面：1）自2017年以來，由于“徐雷事件”的持續發酵，中國武術受到極度的社會關注，武術一時成為社會輿論的熱點，尤其是2020年“馬保國事件”［2］的發生，將武術推向了風口浪尖，以致引發了人民日報對“馬保國事件”的關注與批評，直至最后的封殺，這直接造成了中國武術的信任、形象、文化等危機；2）我國“青少年這個年齡段中教育和體育是處于分離狀態”［3］，一方面 “當前學校武術教育也存在現代教育與體育教育 ‘去身’‘去人’化問題”［4］，另一方面“從事競技體育專門訓練的學生運動員依然被排斥和隔離在教育之外”［5］的“去心”化問題，為此，體育界、教育界不得不采取“體教結合”“教體結合”“體教融合”的接連措施來解決“體教分離”的教育問題。面對武術認知、信任、形象等危機與武術教育的“去身”“去心”等問題，有學者認為，應“回頭探源，從更為廣闊的視角，洞察中國武術的本真性特征，發現其文化精深價值之真意，實現對中國武術文化的‘再發現’”［6］，“回到原典，能夠讓武術不再‘失語’和‘他者化’，為武術教育教學和文化傳播提供元訓練理念和元術語”［7］，“從根源入手，‘重新扣好第一粒扣子’是新時代武術在發展戰略上必須要認真面對的問題”［8］。

綜合上述，其一，中國武術不得不回向雅思貝爾斯所謂“軸心時代”的先秦元典中，從先秦元典中重新梳理、解讀、認知武術，合理把握第一粒扣子的內涵；其二，先秦武術教育是文武結合的教育，既有個人技能，又有個人品德，較好地統一了身與心、文與武的“成人”教育，為當代“青少年文化學習和體育鍛煉有機結合”［9］提出的《關于深化體教融合促進青少年健康發展的意見》（以下簡稱《意見》）提供理論鏡鑒與啟迪作用。

1 先秦武術教育的文化記憶

商周時期，據《左轉》記載：“國之大事，在祀與戎。”在當時看來，祭祀與軍事是最為重要的兩件事，這兩件事均與武術有關。因此，早在夏代我國已有學校武術教育，據《孟子·滕文公上》記載:“設為庠、序、學校以教之。庠者養也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。 ”其中“‘癢、序’的教育中，武藝是最重要的內容”［10］23-24。 其實“校”也和武術具有莫大關系，邱志誠［11］認為，“校”本是養馬、訓馬之所，后變為習武、比武之地，故校之名“校”，起初必為“軍體性質的教育機構”。進入周代，“六藝”成為周代的重要教育內容，“其中的禮、樂、射、御都與古代武術關聯”［12］。 對“禮、樂、射、御”的微觀透視，照見先秦武術教育的“成人”“完人”（文、武、德）內涵，這種內涵使得武術脫離原始時期的生存技術，走向人與天、人與心的內向升華，完成生物人向社會人的過渡，成為武術最為精華的血液，對武術后來的發展與走向奠定了基礎與指明了方向。

1.1 以禮見天：等級規范教育

先秦時期，人們的生活世界無不被“禮”文化裹挾著，這種“禮”文化一直影響中國兩千多年，流風余韻至今未絕，因此中國素有“禮儀之邦”著稱。在《禮記》中，無論人們的行、走、坐、臥，抑或婚、喪、嫁、娶、穿著等方面無不體現著“禮”，就連人與禽獸的區別，也將“禮”作為分判依據，如：“鸚鵡能言，不離鳥飛；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸”［13］371-372。春秋時人之所以崇尚、恪守禮文化，絕不僅僅因為外在的儀表修飾，在于“禮”貫通“天道”，如，“禮以順天，天之道也”（《左轉》），“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也”（《左轉》）。這均是天道之“禮”的規范，因此孔子復禮亦被看作是復天道。中國文化在強大的“禮”文化籠罩下，自然帶有“禮”的印跡，其中具有代表性之一的便是中國武術。在先秦武術教育中，最為表征的便是“射禮”教育。

射禮是社會等級規范教育的重要手段之一。射禮可分為“大射禮”與“鄉射禮”，而各自的內容與要求又各有差異，在“大射禮”中，又分為“大射、燕射、賓射”三種，每一種所參與的人之等級不盡相同，所使用器材也不盡相同。《周禮》記載：“天子之弓，合九而成規；諸侯，合七而成規；大夫，合五而成規；士，合三而成規。”在所射靶子的質地上形成了“凡侯：天子，熊侯，白質；諸侯，麋侯，赤質；大夫，布侯，畫以虎豹；士，布侯，畫以鹿豕。凡畫者，丹質”（《儀禮·鄉射禮》）。可以看出，“人們可以從不同質地的候、畫有不同動物的候中判斷使用者的社會地位”［14］25，不同社會地位的人所遵守與行使的禮也不同，不同的禮代表著不同等級，故“人生十年曰幼，學；二十曰弱，冠；三十曰狀，有室；四十曰強，而仕；五十曰艾，服官政；六十曰耆，指使；七十曰老，而傳重”（《禮記·曲禮上》），借用人類學家阿諾爾德·范根內普的話說，“在任何社會中，個體生活都是從一個年齡到另一個年齡、從一種職業到另一種職業之過渡”［15］，這種閾限之后的聚合，個體重新獲得了新的身份、新的道德、新的責任、新的禮儀行為與規范。射禮不僅教化上層貴族人士，同樣也在規訓著下層市民。在平民所舉行的“射禮”則稱為“鄉射禮”。“鄉射禮共有兩種，其一即每年春秋兩季各地方為了教化萬民知禮，厚風俗而舉行的射禮，參加者為卿大夫、士、州長、國人，地點為鄉之州序。 其二為鄉大夫在三年一次的大比之年獻賢能書之于王行鄉射禮”［16］。同樣，“鄉射禮”也存有嚴格的等級制度，對所射靶子的質地進行了嚴格區分，這顯然與“大射禮”所要表達與強調的“明君臣之義”“長幼之序”的“禮化”意義相同。但“鄉射禮”較之“大射禮”而言，則更加突出競技性的竟攀精神與規則的細化，如在規則上以 “不貫不釋”為原則，要求箭矢必須射穿靶心上的皮革，以此作為評判標準，若箭矢沒有射穿靶心，則不予計分，以保證“鄉射禮”的公平、公正。

射禮之所以在先秦時期深受喜愛，是因為射禮帶有一定的競技性、娛樂性、身體性、教育性、禮儀性，故孔子曰：“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子”（《論語·八佾》）。在孔子看來，射禮應是大家都去參與的一項運動，在比賽前雙方互相作揖、謙讓，賽后雙方還要共飲以示友好，在整個過程中可以很好的培養君子人格。綜上來看，孔子所提倡的射禮已完全超越了身體技術，是一種“寓武于禮，以武揚禮”的“成人”教育，而射禮之樂，也脫離了射術之樂、完勝之樂，升華為一種“見其大”之樂，這種“見其大”之樂便是王艮《樂學歌》中的“見良知”與“見天”之樂。因此，對射禮的修習實質是“以禮見天”“等級規范”“明禮成人”的求道過程，追求的是以“見道之樂”為終極之樂的武術教育。

1.2 樂舞之和：制敵時的武德教育

據白川靜研究，“舞”“會意，‘無’與‘舛’組合之形。 ‘無’形示舞蹈者。衣袖上佩戴飾物，舒展衣袖翩翩起舞。‘無’后加表示雙腳的‘舛’（雙腳張開之形）構成了舞，用來表示跳舞、舞蹈。 ‘無’本指所謂‘無雩’的求雨儀式”［17］384-385。 “舞”，在先秦的實質本是祈雨儀式上的一種舞蹈，而能在祈雨儀式上進行舞蹈之人，恐怕只有“巫”。之所以是“巫”，是因為只有“巫”才有資格與上天進行溝通，來協調神界與人界的關系，繼而給出上天的指示。因此《說文解字》在解釋“巫”字時指出：“能事無形，以舞降神者也。”不僅如此，“巫”在先秦時期其實還有另一種身份，這種身份是直接導致“巫”與神界對話的可能，即“巫君合一”“王為首巫”的政治身份。換言之，“巫”不僅掌握著精神統治，同時也掌握著政治統治，是“政教合一”的統一體。原始歌舞既然是“王為首巫”所壟斷的身體技術，周公在“制禮作樂”中必然有所偏倚，將“非日常活動的‘巫’已變為社會生活的‘禮’。少數巫師、巫君所壟斷的巫術歌舞已變而為上層社會并不斷擴及整個社會的禮儀制度”［18］。因此，“舞”在先秦時期便成了促進身體、陶冶情操、培育審美等修養身心的教育內容。

可以看出，“舞”是“身體禮教”的教育內容，這一教育內容貫穿周人“成人”教育的全過程。據《禮記·內則》記載：“十三舞《勺》，成童舞《象》，二十舞《大夏》。 ”《詩經·維清》鄭箋注曰：“象舞，象用兵時刺伐之舞，武王制焉。”在習“舞”的教育中，西周之人“十五、十六歲時，學練象舞，也就是學習武術的一種方式”［10］23。 因此，《釋名·釋言語》云：“武，舞也，征伐動行如物鼓舞也。”其實早在先秦時期，作為“樂舞”種類的“武舞”不止“象舞”一種，其中還包括“干戚舞”“萬舞”“大武舞”等。據《韓非子·五蠹》記載：“當舜之時，有苗不服，禹將伐之，舜曰：‘不可。上德不厚而行武，非道也 ’乃修教三年，執干戚舞，有苗乃服。”“這種執干戚以‘舞’而降服三苗的文明斗爭，其中昭示著猛虎下山般的威武‘氣勢’，以震懾與威服三苗”［19］。可以看出，“武舞”的出現是對暴力的消解，從中可以體味“不戰而屈人之兵”的武德文化。這種文明化的斗爭方式，還促進了武術套路的形成。在武術人看來，武舞的練習為武術套路的誕生提供了靈感，表征為“‘舞’的形式來復述‘武’的動作、記錄‘武’的精華”［20］，將戰爭的身體動作隱藏于“舞”中，促使武術套路的形成。此外，除消解暴力的武德文化與武術套路形成的歷史貢獻外，武舞的練習還在于對人的陶冶性情與修身養性方面，故，《荀子·樂論》言道：“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心；動以干戚，飾以羽旄，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時。故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂。”體言而知，荀子所主張的修身方法是對樂舞的習練，以此促進人的身體、思想、審美、道德等的培育。因此，樂舞成為先秦時人喜愛的一種修身教育技術。

時下武術工作者，在汲取古人樂與舞合組而成的樂舞經驗后，對現代化的武術也提出了要求，如在現代競技武術套路比賽中，對武術套路的評分改為“分塊評分”，其中B組版塊評分即是對音樂與套路編排的合理性進行的評價，在“B組中由裁判員按照套路動作勁力、節奏及音樂的要求整體評判后確定的等級平均分數減去對套路編排錯誤的扣分，即為運動員的演練水平分”［21］。這種對節奏與音樂的要求，也算是對古代擂臺比武中或進或退、或交手或分開時附之以大鼓為樂的繼承。可見，樂舞與武術套路在演練形式上幾乎無所差異，只是在動作內容的選取上各有不同，換言之，武術與樂舞（舞蹈、武舞）存有太多的“家族相似性”，無怪乎“巫、武、舞，在原始人那里，是合而為一的”［22］論說。可以說武、舞在內容與風格上有所不同，但在演練形式上是一致的，所要完成的目標也是一致的，即強健體魄、陶冶情操、培育審美等，其共同目標就是以身體教育為手段的再造“新民”。

1.3 射以觀德：內外不偽教育

射，“會意，古字金文為‘弓’‘矢’‘又’（手）三者組合之形，箭矢搭于弓，意味著發射”［16］。“射”其實質就是射箭的技能，是古代最為重要的軍事武藝技術，在十八般武藝中位列第一。在先秦時期關于射箭的技術主要有五種，故稱為“五射”，分別為：1）“白矢”。主要強調拉弓時，要將鏃（箭頭）碰到持弓的手，以保證拉弓的張力；2）“剡注”。要求鏃（箭頭）直前對準靶子，是對瞄準的要求；3）“襄尺”。是指拉弓的姿態，要求拉弓的手臂要保持水平，以至臂上可以放置水杯；4）“井儀”。指對力量的要求，將弓拉至圓形狀態，達到井口之圓樣態；5）“參連”。是指一種連射的技法，先發一矢，其余三矢夾于三指間，隨后相繼拾發。綜上所述，射箭即是“弓、矢、手”三者相合的身體技術，但對于教育而言，射箭不能簡單的歸為身體技術，而必須與“何以成人”的育人關涉。

在先秦時人看來，射箭不僅是一項身體技術運動，還是一項“內外合一”的身心運動，這里的“內”指的是人的德性，因此《禮記·射義》指出：“射者，進退周還必中禮，內志正，外體直，然后持弓矢審固；持弓矢審固，然后可以言中，此可以觀德行矣。”認為射箭者無論前進、后退、左移、右移，其外形動作必須合乎規范，內心要沉著冷靜，以致“打時不可呼吸，呼氣恒低，吸氣恒高，故需心氣平靜”［23］，方可一箭命中。因此，通過射箭者的動作就可看出射箭者的內在德性（心理），德性反映在外便是德行（動作），認為德性好的人必有好的德行，所謂德、藝不分即是如此。故，“射者，仁之道也。射求正諸己，己正而后發，發而不中則不愿勝己者，反求諸己而已矣”（《禮記·射義》）。射箭之道，正在于身正則心正，心正則身正的身心一體、內外互感，即所謂“誠于中，形于外”（《大學》）。同時，射箭之道也在于不斷的自我反省，不斷發現自我的不足，通過不斷的自我檢查完成“內向超越”的精神升華，因此“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身”（《中庸》），射不中者也會被象征為“不正”之人，而需要“治心”與“正身”。可以看出，射箭看似是一項關乎身體之運動，其實質是身體為表，仁德為里的一項身心運動，所射之箭是否命中，已不在是技術好壞的評判，而是“完人”“成人”與否的評判，將“命中”與“身心”相聯系。故射箭比賽既考驗技藝，又考驗德性，但其重點在于后者，即對溫良恭敬、進退有儀的德性之考驗。因此，射箭在先秦武術的教育為“以射修禮”“以禮養德”“射以觀德”的實質教育內涵。

射箭之術的求仁之道不僅在于自我的身心超越，還將這種超越的水平、高低外化于人格的評定，體現于先秦晉升官職的制度文化與社會治理當中。如“天子將祭，必先習射于澤。澤者，所以擇士也。已射于澤，而后射于射宮。射中者得與于祭；不中者不得與于祭。不得與于祭者有讓，削以地；得與于祭者有慶，益以地。進爵絀地是也”（《禮記·射義》）。當天子祭祀之前，要在澤宮的地方通過射箭的方式來選擇諸侯，被選中的諸侯再參加射宮中射，命中的可以參加天子祭祀儀式，沒有命中則不準參加，未參加祭祀的諸侯將要面臨削減封地的處罰，參加祭祀的諸侯將受到增加封地的獎勵。這種以射箭為求仁之道的內向超越顯然已外化為官職晉升與獎罰的制度，以命中與不命中的結果來檢驗人格的是否完備，以此成為一種晉升制度。這種品評人物的德性作為入仕依據的舉措，影響了漢朝選取官吏的“征辟”“察舉”制度，“漢朝人鑒識人物往往由外貌的差別，而推知其體內的才性之不同，故有所謂‘骨相’之法”［24］。因此凡不命中者被認為在倫理道德方面存在缺失，倫理道德缺失之人不僅不能參與神圣的祭祀儀式，還面臨不在具有管理四方的能力而被罷官黜爵的可能。相反命中之人不僅獲得與天子祭祀的“門票”，同樣也被視作道德完備之人，以獲得官職的晉升。除皇家外，射以觀德的教育在當時社會亦普遍存在。當孔子在矍相的澤宮演習射箭，圍觀人數較多時，便命子路手持弓矢曰：“‘賁軍之將，亡國之大夫，與為人后者不入，其余皆入。’蓋去者半，入者半。”到了旅酬的時候孔子又遣公罔之裘對在場的人講：“‘幼壯孝弟，耆耋好禮，不從流俗，修身以俟死者，不，在此位也。’蓋去者半，處者半。”接著序點又言：“‘好學不倦，好禮不變，旄期稱道不亂者，不，在此位也。’蓋僅有存者。”這樣看來，凡參與澤宮射禮的人員，也必須具有高尚的道德，否則就難以參與射箭活動。故君之參與的射箭（大射禮）比賽表達了國家意志的治理形態，君之不與的射箭（鄉射禮）比賽貫徹了國家意志的政策規范，張君賢將之概括為“君與君不與”［25］，君與為里，君不與為表，表達了先秦“表里一貫”的社會治理文化。

1.4 御以載道：天下治理教育

御車上達御民的天下治理之道。御在商周時期是及其重要的一項身體技術，其因在于“殷商時期，主要以車戰為主”［10］27。據《尚書·周書·牧誓》言：“武王戎車三百兩，虎賁三百人，與商戰于牧野。”可見這種“牧野洋洋 ，檀車煌煌 ，駟騵彭彭”（《詩經·大雅·大明》）的場面是多么浩大。車子的使用不僅體現在軍事戰爭，還涉及到經濟、生活、交通、狩獵、教育等方面。“從某種意義上來說，輪子是商貿經濟的產物，商業活動必然追求效率，而輪子本身就是效率的標致”［26］。因此，早在5 000年前中國就有了輪子，對輪子的發明也歸功于4 700年前的軒轅皇帝，故“橫木為軒，直木為轅”（《路史·軒轅氏》），號曰軒轅。不過這種“托古”正名的附會，劉安在《淮南子》中就已揭露，“世俗之人，多尊古而賤今，故為道者必托之于神農、黃帝而后能入說。”因此，關于車子的產生年代與實際發明人難以考證。雖難以考證，但許進雄指出，“車子的拉拽改進過程是由人而后牛而后馬”［27］373的發展過程。就馬車而言，遲至4 000年的夏朝已有，認為是初夏的奚仲所發明。對車子的使用，在馬取締人、牛為拉拽動力的車子后，其用途也發生了重大改變。“馬奔跑快速，宜于快速傳遞消息或追逐獵物，后來又直接參與戰斗任務，是貴族游樂及打仗所依賴的工具”［27］373。對于馬車的使用基本被皇家、貴族、權勢所壟斷，成為軍事、畋獵用途的重要工具。囿于馬的性格狂躁難以控制，加之要想在馬車上進行作戰，對駕馭技術也就更加嚴格，因此需要專人經過長期的訓練方能勝任，“御”在商周時期便成為一項軍事用途的身體技術。

降至春秋時期，隨著社會“下學上達”的道學興起，以及車戰歷史性的讓位于騎兵，御車不再是一項僅局限于軍事、身體的技術，而成為一種教育技術。故“春秋中葉之后，由于機動靈活的騎兵作戰方式逐漸取代了笨重的車戰方式，御的技術漸漸失去了軍事上的實用價值，御在貴族教育中，也就變成為一種禮儀訓練項目了”［28］。 據《周禮·地官·保氏》記載，在所教授的御中主要有“五御”，即：“鳴和鸞、逐水曲、過君表、午交衢、逐禽左。”“鳴和鸞”指在行車時與掛在車前撗木上的“和”，或與掛在軛首或車架上的“鸞”之聲相應；“逐水曲”是指沿著河邊曲岸奔馳而不至落水；“過君表”是指駕車經過天子表位時要有禮儀、行禮致敬；“午交衢”是指可以快速自如的通過各種通道；“逐禽左”是指在田獵時，使車子駕馭到獵物的左方，以便于獵殺。可以看出，春秋以降御車已不在簡單的指向駕馭，還要與樂舞的節拍相結合，使其在行使過程中與掛在車上的金玲節奏相契合，同時駕車經過國君所在地時要行禮致敬，成為一項教育技術。除此之外，大教育家孔子還對御車技術提出了具體要求，孔子指出：“升車，必正立執綏。車中，不內顧，不疾言，不親指”（《論語·鄉黨》）。當然，御車之禮不僅是對駕馭之人的禮儀修養，同樣對乘馭之人亦有要求，如《禮記·曲禮上》記載：“故君子式黃髪，下卿位，入國不馳，入里必式。”“國君下齊牛，式宗廟。大夫士下公門，式路馬。乘路馬，必朝服載鞭策，不敢授綏，左必式。”都是對乘馭之禮的要求。可以看出，此時的御和乘已經成為個體“下學上達”的修身文化。

御車的教育不僅指向個體“下學上達”的修身方面，其重點在于通過御車之道指向御民之道的帝王治理方面。在《韓詩外傳》中記載了孔子用車御之道闡述御民之道，曰：“故有道以御之，身雖無能也，必使能者為己用也；無道以御之，彼雖多能，猶將無益于存亡矣。詩曰：‘執轡如組，兩驂如舞。’貴能御也。”因此，“御馬有法矣，御民有道矣，法得則馬和而歡，道得則民安而集”（《韓詩外傳·卷二》）。作為法家代表的韓非子，也曾借御車之道教導帝王以專心致志，曰：“趙襄主學御于王子于期，俄而與于期逐，三易馬而三后。襄主曰：‘子之教我御，術未盡也？’對曰：‘術已盡，用之則過也。凡御之所貴：馬體安于車，人心調于馬，而后可以進速致遠。今君后則欲逮臣，先則恐逮于臣。夫誘道爭遠，非先則后也，而先后心皆在于臣，上何以調于馬？此君之所以后也’”（《韓非子·喻老》）。其實，在春秋時期，這種“下學上達”的教人文化已普遍存在，如莊子曾以“說劍”為寓，教導趙文王如何治理天下。是故，“上學只在下學里。凡圣人所說，雖極精微，俱是下學”［29］的猛攻只談中國文化高深莫測、不可捉摸的形上學家。

2 先秦武術教育的啟示

在栗勝夫教授看來，現代競技武術是“經過科學訓練、反復磨煉的精英們，在賽場由開始到結束，禮儀、心理 、體力 、狀態、形體、技術、戰術以及精神、風格的展示等，都是中華武術前所未有的規范性表現”［30］。但觀照先秦武術教育發現，上述種種現代競技武術的優點，在先秦武術教育中無不蘊含，甚至有過之而無不及。換言之，今天競技武術套路的演練形式在先秦時期的武舞中就已具備，只是當時人們并未發明現代競技武術套路里的“難度動作”。如若再作細微觀察會發現，今天武術的競技性、健身性、技擊性、娛樂性、藝術性、教育性、禮儀性等多元性價值，在先秦武術教育中就已顯現，只是今天的武術發展傾向于競技性，以致競技武術成為“一花獨秀”，占據武術半壁江山，這同時也為武術帶來了現代性問題。1）由于現代武術的發展傾向競技性，造成了當下時人對武術的偏頗認知，以西方競技理念的競爭、KO、成敗之視角來否定武術，出現了民間“約架”現象。2）現代競技武術依照奧林匹克更快、更高、更強、更團結（更團結是第32屆奧運會新加入的奧林匹克格言，武術更多受更快、更高、更強的格言影響）的發展理念，在教育上造成了體與教的分離，使“體”成為一項專業人員從事的技術工作，“教”亦從中分離出來成為一項專業人員從事的教育工作，因此當前的教育出現了“離身”“去身”的現象。在面臨現代武術文化認知的錯亂與體教分離的去身問題，先秦武術對現代武術與武術教育的良性發展主要存在的啟示：武術的禮儀之教育；武術的體教融合之教育；武術的樂學之教育。茲分論列于后。

2.1 武術“以禮始終”的禮之教育

武術教育貴在禮學的知行合一、仁禮合一。儒家典籍《禮記》記載與規定了中國人行、走、坐、臥、婚、喪、嫁、娶等日常生活的種種禮儀規范，以致塑造了若“無禮，則手足無措”“無禮無以立”的中國禮儀世界。其實，儒家不僅為人們建立了一個帶有“禮”烙印的世界，也為武術之“禮”的形成給予了諸多啟蒙。譬如，“先生書策琴瑟在前，坐而遷之，戒勿越”（《禮記·曲禮上》）就是對書具教材的尊重。這形成了武術文化中對武術器械的尊重，“在尚門中學劍是隆重的事情，每天早晨起來要向劍磕頭，名為‘拜劍’”［31］。在武術教育中，雖不至做到李仲軒那樣對器械過于虔誠的跪拜，但起碼做到對器械的應有尊重，畢竟器械是與我們同甘共苦的歷史證物，它早已與我們打成一片。故武術教育中應著重對“愛物”的禮儀教育，譬如武術中的遞械禮、接械禮和持械禮，并以此輻射學生對課前書包、衣服、鞋子、生活用具的規整擺放，杜絕隨意擺放、踩躍物品的失禮行為。在世界軟實力爭奪戰中，武術禮儀教育的重視絕不是一件小事，因為時任北京體育大學副校長的鐘秉樞，已經在實際中看到武術與跆拳道關于禮儀方面的差異，對武術禮儀教育方面極度不滿，以致學界大有“跆拳道教練已經把禮儀規范融入到了平時的課堂教育之中，而中華武術卻忽視了本應具有的禮儀規范”［32］之呼聲。基此，時下武術教育應借鑒先秦武術教育，因為先秦武術教育實質就是一種禮儀教育，時下的武術教育不應再將技術教育放在首位，應著重強調禮儀的成人教育，這種禮儀成人教育不僅體現在抱拳禮、持械禮等方面，更應體現在“進退周還必中禮，內志正，外體直”的從容、得體、端莊之體態，繼而外化為站有站相、坐有坐相的生活化禮儀之教育。

武術禮儀教育的重視，不僅體現在身體行為上，最終指向的是對“禮儀”背后“禮義”的情感喚起，只有這樣才能真正做到王陽明所謂的“知行合一”。在王陽明看來“知而不行，只是未知”。這里的“知”可視為“禮義”，“禮義”即是人之本心的“良知”。王陽明認為“良知”（禮義）本是人們天生就具有的，只是人們在后天的引敝習染中被蒙蔽了，因此王陽明以致良知（禮義）為其工夫論。換言之，禮義即是良知，即是心之昭明靈覺處。這種心之昭明靈覺處在武術禮義中可體現為，見到武術器械被踐踏、損毀、遺棄而發放的悲憫情感與對錯之心，繼而付之行動的去愛護、珍惜、歸置武術器械，實現“知行合一”。因此，王陽明再三強調“真知即所以為行，不行不足謂之知”［33］，其根本之意是將心中的良知（禮義）必須在行為（禮儀）中實現，這樣從根本上規避了理論與實踐、表面與內里的分離，使學生不僅在表面上實行“拜師學藝之禮，祭奠祖師之禮，同道見面之禮，較技打斗之禮，獻藝表演之禮”［34］的禮儀行為，在內心里也喚起敬畏與敬重的本心，使外在的行為（禮儀）從屬自我的本心（禮義），自我本心（禮義）落實到外在的行為（禮儀）上，以此達到“真知”。作為“禮學”專家的孔子也認識到這一點，指出“人而不仁，如禮何？ ”（《論語·八佾》）、“射者，所以觀盛德也”“內志正，外體直”（《禮記·射義》）的要求。在歷史事件中，宋襄公就以“知行合一、仁禮不二”的“君子不重傷、不擒二毛、不鼓不成列”來恪守軍禮，雖淪為歷史笑柄，但不可否認的是，宋襄公“臨大事不忘大禮”的將內在禮義（不可見）與外在禮儀（可見的）合二為一的付之于實踐，這種實踐在孔子看來即是“仁禮合一”，在王陽明看來即是“知行合一”，同時也側面反映古之尊禮、尚禮的歷史時事。

總之，時下盡管我們很難接受武術的“去技擊化”或“技擊的弱化”，但武術的“去技擊化”已在歷史中表明，時下我們不能再抱有武術的唯技擊論、唯競爭論來看待武術的整體，應從先秦武術再審視武術的價值文化，只有這樣才能消解以所謂“打假”的名義來否定武術的事件發生。是知武術在先秦時期就已脫離唯技擊論，而成為一種“身心合一”“心技一如”的教育手段，這種教育手段即是“習武明禮、釋禮歸德”的武術——禮儀——禮義三位一體的武術教育。

2.2 武術“寓教于體”的身心教育

破除“唯體獨尊”“唯心獨尊”，實現“以身載道”“文武兼濟”的武術教育。子曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”（《論語·雍也》）。在孔子看來，一個合格的君子必須是文武兼備，否則就難以成為真正的君子，至少在孔子看來是一個不完備的君子。孔子不僅設想出君子的形象，在其自身實踐與傳道中也付之于行動，“世人只知孔孟二圣教書育人的道德文化思想超越古今，卻少有人知道二人的武藝之高超也鮮有人匹敵”［35］。其實孔子對君子形象的設想并非是自我的偶發之見，而是參照西周貴族士人的君子形象，正如雷海宗所言，“士族階級已被推翻，文武兼備的人格理想也隨著消滅”［36］，文武兼備的貴族士人走向文武分途，“擅文者”為儒士，“擅武者”為俠士。這樣古之文武兼并之士，走向了分歧為二，文者過柔，武者過剛。作為春秋時人的孔子等人，面對文武分途的境況與對西周貴族士人的懷念，不得不將儒士的氣節與俠士的武功進行重組，企圖復興西周貴族之士的君子形象。戴國斌教授認為：“按照‘氣節和武功’創作的‘武俠’形象，可謂周之士的回歸，也是人們對春秋以來士之人格分裂的醫治”［13］151。實際上，盡管孔子在“新六藝”中取締“老六藝”中的“射”“御”之內容，但也仍然保留“老六藝”中“禮”“樂”的身教內容。此外，隨著貴族階層的下降與庶民階層的上升，“創教師之專業的孔子”［37］在大批招收學生的教育下移中，也不乏對“射”“御”的教育，這在孔子的教育思想中俯拾皆是，如“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子”（《論語·八佾》）。“吾何執？執御乎，執射乎？吾執御矣”（《論語·子罕》）。“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）。 故，“在那個時代，為了出仕，貴族成年人除了學習《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》，也要學習射藝、御車、角觝、蹴鞠等各項技藝，亦戰亦娛，這才算完整的貴族教育”［38］。因此，孔子自始至終都未排斥身體教育，而心中最為理想的便是文武兼備之人才。但為使皇權穩定，本集于一體的文武之士，不斷發生文治與武功的分離，使文、武互相牽制，以便皇權統治的將文、武分離，徹底形成文臣武將。

從上述可知，商周時期的人們所提倡與實踐的教育是“體教融合”的教育，在身體技藝的修習中實現“成人”的培育。因此，我們在考察先秦武術教育時發現，先秦時人在武術教育中帶有濃厚的技藝性、禮儀性和道德性，先秦武術教育與其說是對技藝的傳授，不如說是對禮儀行為的規范，與其說是對技藝的競賽，不如說是對禮儀行為的展示。可以明顯看出，先秦武術教育是“技道一體”的教育，這與當下武術教育所出現的“體教分離”“技道相分”的現象相佐。“體教分離”來自上世紀中葉，在西方奧林匹克更高、更快、更強的理念與“舉國體制”的“奧運爭光”影響下形成。體教分離雖有時代性貢獻，但已不適合當下體育、教育的發展，嚴重影響與偏離了以“全人”為教育的目標。

總之，在“體教分離”的今天，武術教育不能偏執一端的以“技術至上”“錦標至上”“完勝至上”的理念作為武術教育的發展目標，否則中國武術教育僅僅只是技術層面，很難實現中國武術家引以為豪的道術層面；反之，偏執于“理論至上”“頭腦至上”“學術至上”的理論教育，則易造成無下學載體的上學而顯得過于虛渺，極易造成缺少載體與實踐的空談，以致走向唯心主義的“去身化”教育。因此，以“體教融合”“體教互補”“以體寓道”的先秦武術教育之道路，才能真正實現武術“由技至道”的完人教育。可以說，時下“體教融合”的提倡亦是繼承與弘揚中華優秀傳統文化的當代使命。除此之外，關心青少年成人教育的同時，在武術教育中更應以家、國、天下的“教”之事為重，使之放眼于全球的大視野觀與社會責任感，促進武術與社會的發展，畢竟中國古代在修身、齊家、治國、平天下的理念中就已形成“身國一體”（《孟子·離婁上》）的身體觀，將家事、國事、天下事皆看作身內之事。

2.3 促進武術興趣的“技術之樂”教育

技術之樂的興趣，促進人生化的武術教育。“樂學”不僅體現在主體方面的“樂之者”（《論語·陽貨》），還體現于教育內容的趣味方面，以教育內容的趣味性來誘導學生的積極性，促進當下的武術教育改革。對于當下“學生喜歡武術，不喜歡武術課”的問題，劉文武［39］在武術教育改革中提出套路之練與競賽之用的結合，以競賽之用的樂趣來改變 “死板單一”“枯燥乏味”的套路練習。劉文武所謂的競賽之用的樂趣，與“六藝”中的“禮”“射”之“必也爭乎”不謀而合，這種“必也爭乎”的趣味教育受到廣大學生的喜愛也并非紙上空談。據調查，“當今的大學生喜歡具有競爭性、對抗性、激烈性的體育項目”［40］，在高校中，“有籃球、足球等多種運動項目可供選擇的校園內，除非是強制必修課，否則學生往往選擇忽略武術課程”［41］的現象已愈加頻繁。這種忽略武術專項課而搶選具有對抗之樂、必也爭乎的籃球、足球、網球并不少見，皆因武術套路的死板單一和枯燥乏味，缺少籃球、足球運動的對抗之樂。因此，武術套路要想在學生群體中獲得支持，必須加強、豐富對抗之樂的內容元素。其次，學生除喜愛具有“對抗之樂”的專項課外，在健美操、啦啦操、體育舞蹈等專項課中也頗受學生喜愛，這些專項課雖不具有籃球、足球的對抗之樂，但卻有極強的陶冶情操、豐富審美之功效，一方面以“舞”來實現、塑造理想中的身體美，另一方面以音樂宣導內心中的情感。余英時在《士與中國文化》中就強調音樂對士大夫的影響，認為“音樂既為士大夫日常生活之一節目，而其事又無關乎利祿，則必因與士之內心情感起感應”［42］。由此可知，音樂融入武術至少有兩大益處，一是以音樂的節奏、律動帶動身體的舞動與協調，二是“宣其幽抑結滯于音節”（《傳習錄》）的心理變化，這亦是《武術套路競賽規則》要求音樂融入的意義所在。綜上所述，從高校學生選課的視角來看，側面反映武術教育內容“套路化”的“死板單一”“枯燥乏味”，與其它專項課相比而缺乏“對抗之樂”“音樂之樂”的“技術之樂”。

基此，欲改變“學生喜歡武術，不喜歡武術課”的“厭學”現象，應如習近平總書記所言，要深入理解中華文明，從歷史中汲取智慧。在總結、汲取先秦武術教育中提出：一是學習“禮”“射”文化中的“對抗之樂”；二是學習“樂”“御”（鳴和鸞）文化中的“音樂之樂”。借鑒先秦武術教育中的“技術之樂”，促進當代學生“其趣”或“意趣”的產生，使之“學至于樂則成矣”（《二程集·遺書》）的不停業而持久之學的生活化與人生化。只有如此方能落實《意見》中提出的“幫助學生在體育鍛煉中享受樂趣”的指向要求。

3 結語

通過對先秦武術教育研究發現，1）先秦武術教育是“以身為載體、貫通天道”的“身心”教育之學，表征為“禮”重在禮儀（身）、禮義（心）合一的“成人”之學；“樂舞”是身心和美與消解暴力的身心藝術之學；“射”在治心與正身的至誠教育，教人“誠于中，形于外”“有諸內，必形諸外”的不偽之學；“御”上達帝王之道，教人御民之術的天下治理之學。2）先秦武術教育是集競技性、娛樂性、技擊性、健身性、藝術性、禮儀性、教育性于一體的文化綜合體，考察發現，作為先秦武術標致性的技擊文化，在先秦武術教育中并不突出，甚至處在邊緣位置，而貫通天道的“成人”之學則處于先秦武術教育的核心位置，對先秦武術教育文化綜合體的認知，有利于消解現代武術出現的認知、信任、形象等危機。3）針對現代武術教育出現的“去身”“去心”等問題，提出：首先，武術教育應重視武術的禮儀教育，將先秦武術教育中的禮儀觀，貫穿武術教育的全過程。其次，破除“體教分離”的對立教育，回歸“體以載道”“寓教于體”“全身教育”的先秦武術教育，從根本上實現“體教融合”的對立統一之教育。再次，欲改變學生對武術課的“厭學”現象，整合武術教學內容，借助現代科技，創新、開發出具有先秦武術教育趣味性的武術教學技術，使學生“樂中學、學中樂”“學至于樂則成矣”的人生化武術實踐。