廣西壯族宜州山歌的傳承研究

姚紹昭，杜俊麗

（廣西大學(xué) 廣西 南寧 530004）

一、宜州山歌的困境

（一）宜州山歌的傳播困境——傳統(tǒng)歌圩失去存在條件

山歌文化和傳統(tǒng)歌圩的關(guān)系是密不可分的，傳統(tǒng)歌圩是山歌文化的承載，如果沒有歌圩，山歌就失去了最重要的傳播途徑。潘其旭先生在《壯族歌圩研究》中提出：歌圩活動，“始終都是同壯族群眾的物質(zhì)生活、宗教信仰、道德風(fēng)尚、心理素質(zhì)相關(guān)聯(lián)并互相制約的。歌圩與每個節(jié)日往往構(gòu)成一個整體，圍繞著勞動生產(chǎn)的節(jié)奏和精神生活的需求，成為人們表達(dá)思想、交流情感和進行審美活動的重要集會方式”。①

在當(dāng)代，由于社會的快速發(fā)展，在經(jīng)濟、文化全球化的背景下，傳統(tǒng)歌圩存在的條件正在逐漸消失。其消亡的原因有很多。早期，電視進入千家萬戶，電影、戲劇等娛樂產(chǎn)業(yè)的復(fù)興給傳統(tǒng)歌圩的存在條件造成一定沖擊。眼下，互聯(lián)網(wǎng)的飛速發(fā)展再次沖擊著早期娛樂方式。隨著智能手機的快速普及，每個人接觸信息的方式、娛樂消遣的途徑已經(jīng)大為不同。青年人的消遣方式、擇偶觀念等已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的變化，他們已經(jīng)完全不需要通過歌圩這一途徑來戀愛和結(jié)婚，生活的快節(jié)奏更是不允許他們停下來接受傳統(tǒng)山歌文化的熏陶。可以說，傳統(tǒng)歌圩存在的條件正在隨著時間漸漸消失。

（二）宜州山歌的傳承困境——社會環(huán)境的制約

明清時期，統(tǒng)治者在壯族地區(qū)實行“改土歸流”，據(jù)《鎮(zhèn)安府志》記載：“土民之家婚嫁儉約，循禮不尚奢侈，風(fēng)尚近古，惟歌圩之風(fēng)，尚沿苗人跳月踏搖之俗，雖嚴(yán)行禁止未能盡革……頗傷風(fēng)教。”清末的官員更認(rèn)為山歌是“風(fēng)流歌”，將唱山歌的壯女用漆涂面并當(dāng)街示眾，以此打壓壯民唱山歌的熱情；民國時期，統(tǒng)治者更是發(fā)起了此起彼伏的禁歌運動，宜州山歌也在此風(fēng)波中搖搖欲墜；時至近現(xiàn)代，音樂在革命斗爭中的作用不言而喻。但中國近現(xiàn)代學(xué)校音樂教育受歐洲音樂中心論影響極重，本民族音樂教育體系遲遲未形成。

1993 年2 月，王耀華在香港大學(xué)亞洲研究中心主辦的20 世紀(jì)國樂思想研討會上指出：“民族音樂教育的不足之處，受歐洲音樂中心論的影響較為深重，以歐洲音樂理論體系為基礎(chǔ)進行教育，忽視了中國音樂理論體系的深入和重建，助長了妄自菲薄，盲目崇洋的思想，不利于民族優(yōu)秀音樂文化的弘揚和發(fā)展。”②20 世紀(jì)末，在電視、廣播、CD、手機聽歌軟件不斷發(fā)展起來后，青年音樂愛好者絕大多數(shù)更加喜歡流行音樂，多接觸、傳唱流行音樂。民族音樂缺乏聽眾，市場越來越小，商家對民樂的推廣也遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上流行音樂。從各個方面來看，民族音樂文化在當(dāng)時社會上得不到很好的繼承和發(fā)展，呈現(xiàn)出一種“后繼無人”的狀況。

（三）歌書、歌集遺失，歌謠散落于各地

壯族有著自己的民族語言——壯語，20 世紀(jì)50年代，在國家的大力支持下才研發(fā)和制定了正規(guī)的壯族文字，在此之前，壯族文化以口口相傳的形式流傳。宜州山歌文化也是如此，能夠保留至今的山歌絕大部分是宜州人民代代口頭傳播而來的。筆者在采風(fēng)中了解到的山歌共計42 首，例如“黃玉姣傳家寶《山伯英臺苦命歌》；歌王郭桂英演唱的《表情歌》《金城江市山歌》；歌王謝慶良演唱的《喜酒歌》兩首、《樊江調(diào)》兩首、《三合五言歌》《心想唱歌就唱歌》；歌王黃月香演唱的《升學(xué)歌》《參軍歌》等。”現(xiàn)今仍有許多歌謠猶如遺落的珍珠一樣，散落在大大小小的村落里，保存在老歌者的腦海中。也有許多山歌未來得及被發(fā)現(xiàn)就隨著老歌者的離去而永遠(yuǎn)遺失，成為一大遺憾。

二、宜州山歌的傳承價值

（一）宜州山歌具有豐富的文化特性

在前往宜州的采風(fēng)活動中，莫祥和主任提出：“許多人討論山歌在曲調(diào)上更為講究，還是應(yīng)更多地考察山歌歌詞，其文學(xué)魅力是否大于曲調(diào)魅力。就這個問題，現(xiàn)在大部分研究者更傾向于‘山歌文學(xué)魅力更大’的觀點。”宜州山歌文化的文學(xué)性表現(xiàn)在宜州山歌歌詞的即編即唱、歌詞平仄及押韻、歌詞寫作手法的多樣性。筆者在采風(fēng)活動中前往劉三姐故居流河寨，有幸與歌王謝慶良進行交流。在出題考歌王的環(huán)節(jié)，某同學(xué)提出讓歌王用山歌回答“火箭是如何飛上天的”，不出一會兒，歌王隨即唱道：“改革開放三十年，科技發(fā)展樣樣有。火箭里面有燃料，用火一點就上天。”四句歌詞，前兩句贊揚了在黨領(lǐng)導(dǎo)下中國的飛速發(fā)展，后兩句用樸實的話語回答火箭上天的基本原理。字句言簡意賅，展示出了歌王即編即唱的功力。宜州山歌歌詞結(jié)構(gòu)種類繁多，有四言、五言、六言、七言、長短言等句式。常用的五言山歌，也稱五字歡，各地差別很大，但是，其基本形式相同，即五字言四句。五言歡是北路山歌的基本形式，講究腰韻的完整詞義，所以一般在腰韻字上稍微停頓或拉長音。以下為五言四句押腰腳韻歌體：“見妹第一面，好比撿得金；日思夜又想，似火燙燎心。”

（二）宜州山歌是壯族人民文化自信的根源

“文化自信，是更基礎(chǔ)、更廣泛、更深厚的自信。在5000 多年文明發(fā)展中孕育的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，在黨和人民偉大斗爭中孕育的革命文化和社會主義先進文化，積淀著中華民族最深層的精神追求，代表著中華民族獨特的精神標(biāo)識。”

宜州山歌作為壯族山歌極具代表性的一分支，弘揚與發(fā)展宜州山歌是對傳統(tǒng)壯族區(qū)域音樂文化資源的傳承，同時增強了人民的文化認(rèn)同感，建立起了屬于壯族區(qū)域的區(qū)域文化軟實力，提高了壯族區(qū)域?qū)κ澜绲奈幕绊懥Α４罅Φ匕l(fā)展傳播山歌文化，在一定程度上能夠激發(fā)廣西城市文化的創(chuàng)新活力，吸引更多外來游客前來欣賞、游玩，更多民歌愛好者進行挖掘、深入研究，促進區(qū)域經(jīng)濟與文化發(fā)展，筑牢壯族人民對本民族文化自信的根基。

（三）宜州山歌是宜州人民歷史生活的真實見證

山歌將歌曲、語言以及本地文化完美結(jié)合在一起，具有口頭語言文學(xué)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)融合的特性。在《喜酒歌》中我們能夠看到曾經(jīng)的壯民成親時的熱鬧場面；從《祝壽歌》上我們能感受到壯民尊敬長輩的傳統(tǒng)美德；《情咧調(diào)》里的愛情至今仍舊令人向往。山歌記錄著世世代代壯民的生活面貌，這使得山歌不僅具有文化遺產(chǎn)的人文研究和探索價值，同時也能起到藝術(shù)欣賞和社會服務(wù)的作用。周去非《嶺外代答》卷四《送老》中寫道：壯人“迭相歌和，含情凄惋……皆臨機自撰，不肯蹈襲，其間乃有絕佳者。”書中強調(diào)了“自撰”二字，這正是山歌的特征；卷十《飛駝》載：“上巳日，男女聚會，各為行列，以五色結(jié)為球，歌而拋之，謂之飛駝。男女目成，則女受駝而男婚定。”上巳日即農(nóng)歷“三月三”，至今仍是壯族最大的節(jié)日。弘揚壯族山歌文化，加強對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護，不僅是國家和民族發(fā)展的需要，也是國際社會文明對話和人類社會可持續(xù)發(fā)展的必然要求。因此，我們必須從思想上充分認(rèn)識其保護的意義是什么。宜州山歌是珍貴的、具有重要價值的文化信息資源，也是歷史的真實見證。

三、宜州山歌文化的保護途徑

（一）傳統(tǒng)歌圩轉(zhuǎn)型后開放

傳統(tǒng)山歌雖然失去了存在的條件，但是并沒有失去它存在的意義。山歌文化依舊是人民群眾喜聞樂見的一種文化形式，只要山歌存在，歌圩就可以存在。現(xiàn)如今，山歌已經(jīng)有了全新的面貌，普法、宣揚愛國、愛黨精神等都成了山歌的新內(nèi)容。那么歌圩是否也可以根據(jù)新時代的需要進行轉(zhuǎn)型呢？答案是肯定的。宜州現(xiàn)如今除了每年的“三月三”大型山歌比賽外，還有宜州“劉三姐”杯全國山歌邀請賽吸引來自全國各地的參賽人員，河池本地的河池銅鼓藝術(shù)節(jié)，每年由一個縣負(fù)責(zé)舉辦，已經(jīng)舉辦了十余年。2017 年12 月22 日，河池市宜州區(qū)科普山歌協(xié)會組織舉辦的十九大精神山歌巡回演唱會在合寨村舉行。黃月香、黃月霜、何現(xiàn)光、黃學(xué)超等廣西宜州知名歌王化身宣講員，用桂柳話、壯話、官話的形式唱山歌傳達(dá)黨的十九大精神。旋律動聽，歌詞生動形象接地氣，使得村民們樂在其中，他們不僅聽到了歌王的歌聲，而且在這一過程中學(xué)習(xí)了十九大精神。除了聽歌王唱山歌外，村民們還現(xiàn)場編唱山歌與歌王們進行交流切磋，場面好不熱鬧。

這些大大小小的山歌比賽和歌會都是傳統(tǒng)歌圩的轉(zhuǎn)型，轉(zhuǎn)型在于：其一，山歌比賽和歌會不再是自發(fā)的，而是由政府部門舉辦。有一定的經(jīng)濟基礎(chǔ)支持，活動范圍涉及較廣，活動內(nèi)容和與之相對應(yīng)的娛樂方式較為豐富。在有關(guān)部門的共同參與下，活動過程相對來說比較規(guī)范，政府參與組織也加大了比賽的宣傳力度；其二，山歌比賽和歌會有主題，具有時代精神。歌詞的內(nèi)容更為新穎，這在一定程度上提高了山歌在新時代的影響力。

（二）宜州山歌文化進校園

眾所周知，學(xué)校是文化傳播的最有效途徑之一。就壯族區(qū)域音樂文化資源的傳承而言，學(xué)校教育也應(yīng)當(dāng)成為重要途徑。

2016 年10 月，筆者到宜州市第一小學(xué)參加交流活動時，許多一年級的小朋友穿著民族服飾以唱山歌的形式迎接我們的到來。宜州市第一小學(xué)校長接待了我們一行人，我們很好奇一年級的小朋友怎么唱出這么優(yōu)美的壯族山歌呢？校長說，宜州第一小學(xué)設(shè)有專門的壯族山歌課堂，學(xué)校也一直堅持著“壯族山歌進課堂”的教學(xué)理念，教學(xué)內(nèi)容不僅是讓孩子們學(xué)會唱壯族山歌，更重要的是讓孩子們學(xué)會寫歌詞、現(xiàn)場創(chuàng)編歌詞，讓新一代的宜州人從小就接受最正宗和最全面的宜州山歌文化教育。除了上課時學(xué)習(xí)宜州山歌外，學(xué)校還會組織有名的歌王來給學(xué)生進行演唱和講解，與他們進行交流，以此來提高學(xué)生對宜州山歌的熱情，增加其學(xué)習(xí)宜州山歌文化的自主性。在活動方面，學(xué)校內(nèi)也會舉行關(guān)于山歌的活動，學(xué)校之外，組織學(xué)生們參加地方的山歌表演，不斷提高學(xué)生的能力，也豐富了學(xué)生的課外生活。我們還了解到，由于現(xiàn)在的音樂教材并沒有主打“民族音樂”內(nèi)容，在一定程度上不利于本土山歌文化的傳承，為了使宜州山歌文化得到更好的傳承，宜州市設(shè)法普及山歌教學(xué)，派一些有一定基礎(chǔ)和能力的老歌手到宜州各地進行采風(fēng)，把優(yōu)秀的宜州山歌組織整理起來，并把宜州山歌編入本土的音樂教材中，讓學(xué)生熟悉學(xué)唱一定數(shù)量的宜州山歌，這對于宜州山歌文化的傳承具有重大意義。

（三）收集、整理歌書

歌者和學(xué)者，包括壯族音樂文化資源的研究者、優(yōu)秀的歌師、歌王等，他們擁有較高的山歌文化水平，他們身上背負(fù)著傳播壯族區(qū)域音樂文化資源的歷史使命。他們收集山歌、撰寫山歌理論文章，使山歌文化得到了更多的理論依據(jù)。筆者現(xiàn)在能搜尋到的宜州山歌相關(guān)書籍有：2009 年廣西人民出版社出版，由潘其旭、韋璽主筆的《歌海傳奇：歌仙劉三姐》；2014 年北京科學(xué)技術(shù)出版社出版，潘其旭、許曉明主筆的廣西國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)系列叢書《劉三姐歌謠》；2017 年廣西師范大學(xué)出版社出版，由楊昌雄、黃寧、甘月嵐、黃國觀、覃冬春、周祖練編著的《壯族傳統(tǒng)山歌拾遺》。另有對宜州山歌展開研究的博士論文5篇，碩士論文13 篇，中文期刊28 篇。歌者和學(xué)者采用現(xiàn)代化的手段和技術(shù)對宜州山歌進行保存、收集和整理。他們構(gòu)造了既有理論基礎(chǔ)又有實踐基礎(chǔ)的知識框架。他們的不斷呼吁和實踐活動吸引了越來越多的人參加山歌文化的傳承和保護工作。

四、結(jié)語

宜州山歌文化不僅是人民文化生活的一部分，更代表了民族靈魂和民族精神，是宜州人民文化的根。政府方面可以將山歌的傳承納入地方發(fā)展規(guī)劃，制定相對應(yīng)的政策措施；結(jié)合文化基層單位的人才優(yōu)勢及縣、鄉(xiāng)鎮(zhèn)各級山歌協(xié)會的群眾組織作用，讓農(nóng)村山歌文化活動綻放新的生機；對山歌傳承人建立保護制度，讓山歌文化真正后繼有人。同時，廣西壯族自治區(qū)人大可通過立法加強普及壯族語言文字，為山歌文化的生存打好基礎(chǔ)。在宣傳方面，可以效仿桂林陽朔《印象·劉三姐》的成功案例，為宜州山歌謀求經(jīng)濟發(fā)展和文化傳承的雙贏模式。相信在不久的將來，宜州山歌文化將注入新的生命力，走向更大的舞臺。

注釋：

①潘其旭.壯族歌圩研究[J].廣西人民出版社,1991.47.

②王耀華.中國近現(xiàn)代學(xué)校音樂教育之得失[J].音樂研究,1994(02):10-17.