天道與經世*
——黃宗羲《破邪論》與明清之際“天學”嬗變

陳 暢

明清之際是我國歷史上繼先秦之后的又一個思想爭鳴時代，“天崩地解”的政教危機以及西學傳入帶來的中西方文化交流，都極大地激發了時代的思想活力。對于包括天道、上帝、魂魄等觀念在內的“天人之際”思想（本文稱為“天學”）的重新討論，就是其中的熱點。明清之際的“天學”討論有兩個彼此獨立的源頭，分別是中晚明陽明學宗教化思潮，與外來的天主教思想。就后者而言，耶穌會士利瑪竇的《天主實義》以天主教絕對超越性和創世者概念為標準，突出中國六經傳統固有的上帝或天之信仰成分，以達到“使原作順從”天主教概念的目的。這個傳教策略引發了中國士人的激烈反駁，催生了鐘始聲（蕅益智旭禪師）《辟邪集》、楊光先《辟邪論》等理論辨析著作。①郎宓榭：《利瑪竇和楊光先》，復旦大學歷史系、復旦大學國際交流辦公室合編：《儒家思想與未來社會》，上海：上海人民 出版社1991 年，第234—250 頁。清初大儒黃宗羲（號梨洲，1610—1695）晚年最后一部著作《破邪論》與上述著作名字相近，內容上也存在一定的相關性但又有極大不同。黃宗羲自述此書主題是“天人之際”思想，他在此書中對上帝、魂魄觀念以及民間迷信諸“邪說”展開嚴厲的批判和清理，以破邪顯正的方式闡述了其對“天學”思想的嶄新理解。事實上，黃氏此書更多的是針對中晚明以來深受陽明學宗教化思潮影響的各種世俗觀念的批判，天主教觀念只有其附帶提及的極少部分。

當前學術界相關研究對黃宗羲《破邪論》文本有諸多誤解，產生這些誤解的原因是多方面的。其中一個重要原因，是研究者刻意將黃氏文本放置于天主教思想背景中討論。其實，黃氏文本主要是對其師劉宗周（號蕺山，1578—1645）為代表的晚明心學之繼承和獨特發揮，代表了明清之際儒家“天學”的新視野。本文將圍繞《破邪論》幾個核心觀念展開分析：昊天上帝、魂魄與精神。本文的研究將表明，黃宗羲的昊天上帝觀念強調氣之理的自為主宰意義；而魂魄與精神觀念，則強調精神的客觀化進路。兩者結合在一起，展現了黃宗羲全新的天道觀念；既堅持了儒家傳統的立場，又體現出陽明學派心學在明清之際大變革時代的新發展，具有重要的理論意義。

一、昊天上帝：氣之理的自為主宰意蘊

眾所周知，“天學”思想側重關注個體存在與天道、天命之間的關系，歷來是中國古典哲學的核心議題。明清之際思想家特別是黃宗羲對于“天學”的重新討論有其特殊的思想史語境，需要細致的梳理。由于該時期“天學”討論有陽明學宗教化思潮與天主教思想兩個獨立的思想源頭，雖然后來兩者有合流的趨勢，但是在黃宗羲思想中兩者的地位完全不同。有學者研究指出，黃宗羲《破邪論》涉及對天主教思想的吸收，如在論證上帝存在及以靈魂不滅論述魂魄等方面即是。①劉耘華、陳受頤、許蘇民等學者持此說。參見劉耘華：《依天立義——清代前中期江南文人應對天主教文化研究》，上海： 上海古籍出版社2014 年，第194 頁。陳受頤、許蘇民之說，參見許蘇民：《黃宗羲與儒耶哲學對話》，《北京行政學院學報》2013 年第4 期。這類研究的特質是突出黃宗羲“上帝”觀念中的“主宰”含義，將其與天主教教義中作為創世者的上帝主宰萬物的含義等同起來。黃宗羲一生致力于學術經世，他對當時經由耶穌會士傳入中國的科學和宗教思想亦有深入探討。學界研究表明，黃宗羲與傳教士湯若望等人有直接或間接的交游，并廣泛涉獵經由傳教士傳入的西學著作。②徐海松：《黃宗羲與西學》，黃時鑒主編：《東西交流論譚》，上海：上海文藝出版社1998 年；夏瑰琦：《黃宗羲與西學關系 之探討》，吳光等主編：《黃梨洲三百年祭》，北京：當代中國出版社1997 年。但這并不意味著《破邪論》是在吸收天主教思想的語境中完成的著述。黃宗羲一生的思想事業，以破解中晚明陽明學過度倫理化與宗教化所導致的喪失經世致用功能之弊端，恢復儒學治平天下的本來面貌為職志。③參見陳暢：《格物與禮法：論陽明學的禮法轉向》，《中山大學學報（社會科學版）》2022 年第4 期；陳暢：《方學漸心學的 理論特質及其困境——兼論黃宗羲〈明儒學案· 泰州學案〉的思想主旨》，《同濟大學學報（社會科學版）》2022 年第1 期。并且從《破邪論》文本來看，黃宗羲主要是針對當時儒學和世俗流行的神道設教思想展開專門批判，這與他的學術職志是完全一致的。如果把黃宗羲《破邪論》理解成吸收天主教上帝觀念而撰寫的文本，那是與事實完全相反的想象。

黃宗羲的“天學”論述只有被放回到中晚明陽明學發展脈絡中，才能得到恰當的理解。陽明學的過度倫理化趨勢源自陽明四句教的思想結構；④參見陳暢：《格物與禮法：論陽明學的禮法轉向》，《中山大學學報（社會科學版）》2022 年第4 期；陳暢：《方學漸心學的 理論特質及其困境——兼論黃宗羲〈明儒學案· 泰州學案〉的思想主旨》，《同濟大學學報（社會科學版）》2022 年第1 期。而陽明學過度宗教化趨勢則是源于陽明后學對“心即理”原則之現實有效性的反思，由此發展出依賴外在超越力量來完善道德人格的思想路徑。吳震先生的研究指出，泰州學派羅汝芳“上帝日監在茲”觀念的提出，實際上代表了中晚明時期陽明學者對良知自力的懷疑，并由此導致敬畏上天的“敬天”思潮之發端。其世俗影響是演變為“化儒學為宗教”“融宗教于倫理”的勸善運動，各種“功過格”“感應篇”“陰騭文”等道德實踐手冊盛行于明清之際，當時占據中國人精神世界的既有早期中國傳統的上帝觀念、儒家的倫理說教，也有佛家的輪回果報、道教的陰府冥司等觀念。⑤吳震：《羅汝芳評傳》，南京：南京大學出版社2005 年，第403—429 頁；吳震：《明末清初勸善運動思想研究》，上海：上 海人民出版社2016 年，第4—6 頁。劉宗周的代表作《人譜》就是針對袁了凡《功過格》“出于功利，以為語命而非命”“惑人為甚”⑥劉宗周：《人譜》，《劉宗周全集》第2 冊，臺北：“中研院”中國文哲研究所1996 年，第1 頁。之弊端而撰寫的撥亂反正之作。黃宗羲《破邪論》在思想立場和理論命意上與其師作品是一致的。因此，《破邪論》“天學”論述的問題意識就是：如果說陽明學的過度宗教化（倫理化）是黃宗羲所要解決的學術弊端，那么如何依靠本心良知取代“上帝日監在茲”的宗教意識，進而恢復儒學經世致用的目標。

厘清了黃宗羲“天學”論述的思想史背景和問題意識之后，更重要的工作是圍繞《破邪論》文本展開細致研究，進而回到文本產生的思想史現場。在黃宗羲思想中，上帝與天是同義語，而用法稍有區別。這是繼承自劉宗周的理氣論思想。理氣論是劉宗周、黃宗羲師徒哲學思想的核心部分，是明清之際最富有創造性的哲學理論。黃宗羲曾自述其《明儒學案》之撰述“間有發明，一本之先師，非敢有所增損其間”，①黃宗羲：《明儒學案序》，《黃宗羲全集》第10 冊，杭州：浙江古籍出版社2005 年，第78 頁。事實上，黃氏其他哲學著作也是如此。因此，必須把黃宗羲的論述置于其師門學術語境中，方能全面彰顯其思想內涵。黃宗羲《破邪論》論“上帝”稱：

天一而已，四時之寒暑溫涼，總一氣之升降為之。其主宰是氣者，即昊天上帝也。②黃宗羲：《破邪論· 上帝》，《黃宗羲全集》第1 冊，第194 頁。

《破邪論》是黃宗羲晚年最后一部著作，可能是由于精力不足的原因，此書許多地方的論述文字過于簡略。對比黃宗羲其他著述，上引文更加完整的表述是：

天地間只有一氣，其升降往來即理也。人得之以為心，亦氣也。氣若不能自主宰，何以春而必夏、必秋、必冬哉！草木之榮枯，寒暑之運行，地理之剛柔，象緯之順逆，人物之生化，夫孰使之哉？皆氣之自為主宰也。以其能主宰，故名之曰理。其間氣之有過不及，亦是理之當然，無過不及，便不成氣矣。③黃宗羲：《明儒學案》卷3《崇仁學案三· 恭簡魏莊渠先生校》評語，《黃宗羲全集》第7 冊，第42 頁。

“天一而已”是指“天地間只有一氣”。有學者把黃宗羲“天一而已”解讀為天主教的“一”天說，認為其帶有較明顯的天主教上帝觀念的情感意志色彩。④劉耘華：《依天立義——清代前中期江南文人應對天主教文化研究》，第194 頁。這種解釋實為誤讀。實際上黃宗羲此處提法源自劉宗周，這在其晚年與中年階段都是一以貫之的。劉宗周稱：“天一也，自其主宰而言，謂之帝；心一也，自其主宰而言，謂之意。”⑤劉宗周：《學言下》，《劉宗周全集》第2 冊，第522 頁。“意”是劉宗周哲學的核心概念，本文暫不論及。在中國思想史上，東漢鄭玄與曹魏王肅分別提出上帝有六位的“六天說”與上帝只有一位的“一天說”；至隋唐時期“一天說”獲勝，其名稱也固定為“昊天上帝”。⑥李申：《God 與上帝——中西宗教比較研究》，《科學與無神論》2017 年第2 期。劉宗周、黃宗羲師徒的“天一”說，是指日常語言中對“天”有各種稱呼，但其實質是統一的；就其主宰含義而言，這個統一的“天”又被稱為“帝”或“昊天上帝”。劉宗周、黃宗羲所說的“主宰”，是指氣之運行秩序和條理。升降往來是指陰陽闔辟、事物變化之秩序條理。每一事物都圍繞其自身的秩序條理而變化，如氣候按照春夏秋冬之次序往復，縱使其間會存在著一些偏離秩序的過與不及現象，如夏季突發降雪、冬季偶爾酷熱之類，也屬于正常現象；但秩序條理是事物存在的根本樣態，如牛、馬、桃、李有各自的樣子，它規定著事物的存在。因為秩序條理是每一事物自身所蘊含，故而稱其為“自為主宰”。秩序的主宰義，稱為“理”，又稱為“太極”。太極并非超越于氣的存在，而是氣之秩序條理，亦即處于最理想狀態的氣。稱之為太極，是因為在發生學和源起的意義上講，“盈天地間皆氣”，太極和理不在氣之外，本無所謂太極和理，劉宗周將這一層意義稱為“性無性，道無道，理無理”；⑦劉宗周：《會錄》，《劉宗周全集》第2 冊，第608 頁。但就存在的根本意義而言，作為氣之理想狀態的太極與理，規定和主宰著氣的存在。因此“就形下之中而指其形而上者，不得不推高一層以立至尊之位，故謂之太極；而實本無太極之可言，所謂無極而太極也”。⑧劉宗周：《圣學宗要》，《劉宗周全集》第2 冊，第268 頁。這種對于太極和理的規定，既能保證理則的主宰性，又能隨順萬物（氣）而不失其真；其目標是彰顯生生不息、活潑潑的形上真實存在。劉宗周、黃宗羲師徒將這一特質描述為“主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中”，⑨黃宗羲：《明儒學案》卷62《蕺山學案》，《黃宗羲全集》第8 冊，第891 頁。劉宗周解釋稱：

天有五帝，而分之為八節、十二辰，故曰：“帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致沒乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮。”即主宰，即流行也。此正是體用一原，顯微無間處。⑩劉宗周：《學言下》，《劉宗周全集》第2 冊，第522 頁。

此處“天有五帝”的提法并非《破邪論·上帝》中所批評的《周禮》、緯書和鄭玄之“五帝”，而是源自《孔子家語·五帝》記載老聃之言：“天有五行，水、火、金、木、土，分時化育，以成萬物。其神謂之五帝。”八節是指二十四節氣中的立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至。十二辰即十二地支，春秋時代開始以十二支紀月，“子、丑、寅、卯……”等十二支就代表萬物從生發、繁茂、成熟、衰敗，再到重新萌芽的過程。“帝出乎震”一句出自《周易·說卦傳》，意指萬物在天帝（北斗星）指向震位（東方）時開始生發，指向巽位（東南方）時長勢潔齊，指向離位（南方）時成形，指向坤位（地）時長成以蓄養勞作，指向兌位（西方）時成熟喜悅，指向乾位（西北方）時陰盛陽虛短兵相接，指向坎位（北方）時歸藏，指向艮位（東北方）時終結和重新萌芽；上述過程在節氣上分別對應八節。劉宗周以萬物生長化育的客觀規律來描述主宰（帝）的內涵，由此論述主宰不是別有一物，而是在萬物生長過程中呈現。此即“即主宰即流行”體用觀。在這一意義上，主宰概念強調的是存在的真實內涵，反對將天理抽離活潑潑之現實生活。劉宗周、黃宗羲將后者稱為“臧三耳”之舉，這是明確批判朱子學者的“性即理”學說。在他們看來，朱子學者“理生氣”之類的命題把“理”“性”都對象化了，在氣（情、心）之外另尋“太極”（理），而對象化的結果則是把性情、心性割裂開來，使“太極”脫離流動的、活潑潑的現實基礎（情）而成為“逃空墮幻之見”。①劉宗周：《學言中》，《劉宗周全集》第2 冊，第492 頁。黃宗羲：《孟子師說》卷3“道性善”章，《黃宗羲全集》第1 冊，第 78 頁。當事物急劇變化、社會歷史發生大的變動時，這種“逃空墮幻”的性理難免與現實發生乖離，流而為僵化拘執的觀念。此即朱子學“慘刻而不情”②劉宗周：《修正學以淑人心以培國家元氣疏》，《劉宗周全集》第3 冊上，第23 頁。流弊的理論根源。因此，我們可以看到，黃宗羲在《破邪論·上帝》中稱：

今夫儒者之言天，以為理而已矣。《易》言“天生人物”，《詩》言“天降喪亂”，蓋冥冥之中，實有以主之者。不然，四時將顛倒錯亂，人民禽獸草木，亦渾淆而不可擘矣。古者設為郊祀之禮，豈真徒為故事而來格來享，聽其不可知乎？是必有真實不虛者存乎其間，惡得以理之一字虛言之也。③黃宗羲：《破邪論· 上帝》，《黃宗羲全集》第1 冊，第195 頁。

“今夫儒者之言天”是指朱子學者；“冥冥之中，實有以主之者”就是上文所述每一事物自為主宰。清初從官方到民間皆盛行朱子學，排拒陽明學，這一學風對陽明學者造成不小的思想壓力。例如，在此種壓力之下，劉宗周之子劉汋甚至試圖修改劉宗周文集，將其往朱子學方向靠攏，從而引發劉門弟子的群起批評。④詳參李紀祥：《清初浙東劉門的分化與劉學的解釋權之爭》（李紀祥：《道學與儒林》，臺北：唐山出版社2004 年）、孫中曾： 《證人會、白馬別會及劉宗周思想之發展》（鐘彩鈞主編：《劉蕺山學術思想論集》，臺北：“中研院”中國文哲研究所籌備處 1998 年）、王汎森：《清初思想趨向與〈劉子節要〉》（王汎森：《晚明清初思想十論》，上海：復旦大學出版社2004 年）。在劉宗周、黃宗羲看來，朱子學者的性即理思想決定了其“以理言天”之舉無異于在真實存在之外懸空求一物，以之為存在之主宰，這就走向了“逃空墮幻”之虛構。劉宗周、黃宗羲師徒強調主宰的真實不虛含義，目標在于說明仁、義、禮、智、信不是抽象的名目，而是充盈著真實的情感作為內容。故而黃宗羲說“惡得以理之一字虛言之”；劉宗周也說：“子貢曰：‘夫子之言性與天道，不可得而聞也。’則謂之性本無性焉，亦可。雖然，吾固將以存性也。”⑤劉宗周：《原性》，《劉宗周全集》第2 冊，第330 頁。這種“性本無性”的存性觀，從本體的層面確認了“氣”的自我延展與自我更新，賦予每一個體性事物以內在創造力與自由，其理論旨趣是一團生氣、生生活潑的宇宙。

事實上，劉宗周、黃宗羲師徒理氣論是陽明學派心學內部催生出來的氣學思路；筆者的前期研究指出，這并不意味著獨立于理學和心學的氣學之誕生，而是代表著陽明心學的一個新的發展方向，其理論意義是力圖解決良知與知識的關系問題。⑥參見陳暢：《格物與禮法：論陽明學的禮法轉向》，《中山大學學報（社會科學版）》2022 年第4 期。從本節的討論來看，黃宗羲理氣論在根本上與陽明心學的哲學立場是一致的：強調活潑潑的、真實不虛的力量，反對在人心之上另設一個超越的理體。這是黃宗羲堅持陽明良知學自由體悟的基本立場之表現——任何外在的教條、人格神觀念都是良知發用的障礙，應加以破除。換言之，黃宗羲的“昊天上帝”觀念并非在提倡凌駕于一切之上的超越主宰，而是回到陽明心學的立場。

二、魂魄與精神：精神長留天地的客觀化進路

前引文中“古者設為郊祀之禮”，是在祭祀與教化的實踐層面談論天道之主宰性。正是在祭祀與教化的層面，黃宗羲簡略批評了“天主”。實際上，黃宗羲對“邪說”的批判是分別在兩個層面上進行的：一個是哲學形上學層面，另一個是祭祀與教化的實踐層面。他并沒有像鐘始聲、楊光先那樣，在形上學的層面與天主教觀念展開辨析，而是在祭祀與教化的層面安頓和批判之。黃宗羲認為，天主教所論之天主實際上不過是作為中介者的“人鬼”：

為天主之教者，抑佛而崇天是已，乃立天主之像記其事，實則以人鬼當之，并上帝而抹殺之矣。此等邪說，雖止于君子，然其所由來者，未嘗非儒者開其端也。①黃宗羲：《破邪論· 上帝》，《黃宗羲全集》第1 冊，第195 頁。

《破邪論》中提及天主教的地方只有上引寥寥兩句話。黃宗羲強調祭祀場合“真實不虛者存乎其間”，除了是心學立場的表達，也是堅持儒家傳統的觀點：祭祀是教化之本，側重性情的陶冶。人在祭祀過程中恭敬虔誠、純化情感，自然能感格神靈。感格神靈有其規則：“天地間無一物不有鬼神，然其功用之及人，非同類則不能以相通。”②黃宗羲：《孟子師說》卷7“民為貴”章，《黃宗羲全集》第1 冊，第160 頁。在祭祀禮儀中，人與鬼神不是同類，兩者的相通需要中介。中介者就是死去的人士，包括祖先和歷史上死后被神化的人物，這就是人鬼。例如，句龍死后被奉為社神，棄死后被奉為稷神，祭祀既是紀念其功勛，也是借其與天地相通。黃宗羲認為，天主教的上帝觀念除了類似于朱子學者懸空求一物以言主宰，更在于混淆了兩個層面，即把作為中介的人鬼錯置于形上學層面。對他來說，這些錯誤觀念之所以能得到傳播，根源在于“吾儒”的理論缺失：自家有錯誤理論在廣泛傳播，外來的相似學說自然得以傳入流行。因此，當務之急是批判“今夫儒者”，天主教尚無此緊迫性。

黃宗羲對祭祀原理的理解，是建立在其元氣論基礎之上的。劉宗周、黃宗羲對鬼神做出徹底理性化的解釋，他們認為，鬼神和太極、獨體、幾希一樣都是對“天命之謂性”的描述：以其情狀而言是鬼神，以其理而言是太極，以其恍兮惚兮而言是幾、希，以其位而言是獨。“情狀”是情形、狀況之意，出自《易傳·系辭上》：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。”北宋大儒程頤認為，“《易》說鬼神，便是造化也”。劉宗周、黃宗羲在此基礎上進一步指出，“鬼神之情狀”是指一陰一陽流行過程中的似有靈覺與意志的賞善罰惡：符合秩序為福、為善，有過不及為禍、為惡。這是以事物秩序為標準的福禍觀，賞善罰惡、好善惡惡是事物真實存在的內在要求，是萬有不齊中的一點真主宰，其中的主宰者是每一事物自為主宰。③詳見程顥、程頤：《二程集· 河南程氏遺書卷第二十二上》，北京：中華書局1981 年，第288 頁；劉宗周：《學言上》，《劉 宗周全集》第2 冊，第449—450 頁；黃宗羲：《孟子師說》卷3“道性善章”，《黃宗羲全集》第1 冊，第77 頁。這種理解源自東林學派集大成者孫慎行，黃宗羲認為，這是孫慎行“有功于孟子”的創見之一。④黃宗羲：《明儒學案》卷59《東林學案二》，《黃宗羲全集》第8 冊，第813—814 頁。關于孫慎行思想對于黃宗羲之師劉宗 周的影響，詳見陳暢：《孫慎行慎獨學的義理結構》，《中國哲學史》2009 年第2 期。究其實質，黃宗羲所理解的祭祀，重點不在于與外在超越力量的某種“溝通”形式，而是側重激發“自為主宰”的萬物秩序所擁有的神妙轉化力量。宋明理學的本體工夫論可概括為兩個面向：轉化自我與轉化世界。在黃宗羲所堅持的心學立場，這個轉化力量來自良知心體，而不是外在的超越上帝。黃宗羲論述的特別之處，表現在將其引向一種客觀化的歷史文化之學。此即見于《破邪論》對魂魄、精神觀念的獨特建構。

總體而言，黃宗羲在魂魄與精神議題上繼承了先秦兩漢以來儒學的基本論述，并做出了獨特的闡發。以氣論魂魄是先秦思想的通行觀念。例如，《左傳·昭公七年》記載子產之言曰：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽至于神明。”孔穎達疏曰：“形之靈者名之曰魄也。既生魄矣，魄內自有陽氣，氣之神者，名之曰魂也。魂魄，神靈之名，本從形氣而有。”這是用魂魄來說明人的生命現象。魂魄在某種意義上可以理解為心靈，是基于人的形體而產生又可以離開人的形體的存在。古人用魂魄來區分兩種生命現象：魂屬于高級的心智能力，是氣之神、精神，涉及人類的認知、情感、思維、道德和感受神圣的能力；魄則屬于與身體相關的感官經驗和運動能力。從根本上來說，魂魄屬于陰陽之氣的運動在人身上的表現作用。如朱子所說：“精氣就物而言，魂魄就人而言，鬼神離乎人而言。”①黎靖德編：《朱子語類》卷63，北京：中華書局1994 年，第1544 頁。黃宗羲對魂魄與精神的論述沒有超出上述意義范圍，他在《破邪論·魂魄》開篇即批評醫家以人體五臟系統（五行）與神、意、魂、魄、精（志）相配的觀點，強調人身上只有魂與魄二者：魄是依賴身體感官的精氣作為，依形而立；神與意與志，是魂之所為，無形可見。“譬之于燭，其炷是形，其焰是魄，其光明是魂。”②黃宗羲：《破邪論· 魂魄》，《黃宗羲全集》第1 冊，第196 頁。在人死去之后，魂魄的消散有快有慢，“有魂先去而魄尚存者”，“有魄已落而魂尚未去者”。黃宗羲認為，普通人去世之后，其魂魄終究要消散；而圣賢則不同，其精神長留天地，死而不亡。這種強調圣賢精神長留天地的觀點，似乎與天主教“靈魂不滅”學說相近，許多研究者據此認為黃氏此處受到天主教學說的影響。在天主教教義中，天主賦予每一個體的靈魂永存不滅的精神實體，區別于作為有限存在的肉身。利瑪竇《天主實義》由此批評中國傳統的魂魄觀念：“人有魂、魄，兩者全而生焉；死則其魄化散歸土，而魂常在不滅。吾入中國嘗聞有以魂為可滅，而等之禽獸者；其余天下名教名邦，皆省人魂不滅，而大殊于禽獸者也。”③朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集· 天主實義》，上海：復旦大學出版社2001 年，第26 頁。利瑪竇雖然也使用了中國的魂魄術語，但其背后的思想根據是天主教的精神與肉體二元對立的觀念；這與中國古代魂魄觀念是基于元氣運行作用而產生的思想大異其趣，故而有上述思想沖突。事實上，黃宗羲的“圣賢精神長留”的觀點是在中國古典元氣論的土壤中產生的，與天主教學說無關。

黃宗羲的論證要點在于：“志士仁人，其過化之地，必有所存之神，猶能以仁風篤烈，撥下民之塌茸，固非依草附木之精魂可以誣也。死而不亡，豈不信乎？”④黃宗羲：《破邪論· 魂魄》，《黃宗羲全集》第1 冊，第197 頁。這是強調圣賢的人格和思想對于社會歷史而言具有永久的教化影響力。世俗庸人則是另一番生命形態：沒有高尚的思想人格，精神處于依草附木的懵懂狀態，其魂氣自然很容易隨著形體的消失而散去。進一步說，圣賢精神長留天地的原因在于它是天道秩序的體現，非一家一世之學：“孔子之道，非一家之學也，非一世之學也，天地賴以常運而不息，人紀賴以接續而不墜。”⑤黃宗羲：《破邪論· 從祀》，《黃宗羲全集》第1 冊，第193 頁。體現天道秩序的精神生命具有永恒的價值，是人類社會活動的精神指標，因此可以說是“死而不亡”。由此可見，黃宗羲的觀點其實是表述道的功用，闡述精神道德的現實影響力；與天主教的靈魂不滅學說有著本質的區別。這種論述一方面是延續了魂（精神）觀念中涉及道德和感受神圣的能力的內涵，如《莊子·知北游》所說“精神生于道”；另一方面則與他獨特的道德精神客觀化思路有關。這一思路可以概括為“從來豪杰之精神，不能無所寓”⑥黃宗羲：《蘄熊封詩序》，《黃宗羲全集》第10 冊，第62 頁。命題，黃宗羲在論述道德與事功之關系過程中對此命題有精彩的分析。

黃宗羲定義“仁義”與“事功”之關系為“古今無無事功之仁義，亦無不本仁義之事功”。他批評“后世儒者”將“仁義”與“事功”分離，使得“仁義”淪為空談，在面臨政教危急時刻“力量不足以支持，聽其陸沉魚爛”。⑦黃宗羲：《國勛倪君墓志銘》，《黃宗羲全集》第10 冊，第498 頁；《孟子師說》卷1“孟子見梁惠王”章，《黃宗羲全集》第 1 冊，第49 頁。黃宗羲的理氣論針對這一現象提出了形上學解決方案。作為陽明學派內部發展出來的氣學思想體系，其理論實質是在作為絕對主體的良知心體概念之外，另外樹立一種展現泛存在論意義上的“氣”概念；由此令良知學擺脫倫理化和宗教化的局限，擁有更多層次、更多領域的豐富內涵。⑧參見陳暢：《格物與禮法：論陽明學的禮法轉向》，《中山大學學報（社會科學版）》2022 年第4 期。如前所述，黃宗羲在理氣論上主張理是氣之條理，不是脫離現實（氣）的虛幻玄想。這一主張蘊含了氣的理想狀態是以秩序條理的方式展現自身，這屬于客觀化的表現方式。換言之，作為天理的仁義道德若不是空疏的玄想，必以富有創造性的現實事功見用，仁義與事功是一體兩面的關系。能夠合仁義與事功于一身的人格典范就是豪杰。這一提法源自劉宗周的“真至精神”之說：

先生曰：“不要錯看了豪杰，古人一言一動，凡可信之當時，傳之后世者，莫不有一段真至精神在內。此一段精神，所謂誠也。唯誠，故能建立，故足不朽。稍涉名心，便是虛假，便是不誠。不誠，則無物，何從生出事業來？”①劉宗周：《會錄》，《劉宗周全集》第2 冊，第601 頁。

“信之當時，傳之后世”即“長留天地”，其基石是圣賢豪杰的“真至精神”，而真至精神的內容是天道之誠。體現了天道秩序的精神，自然能夠在思想文化領域、社會政治領域以及其他所有領域經緯天地、建功立業。至于具體領域的區別，則在于各人情志各異，所遇不同。如章學誠所論：“雖源流不異而所遇不同。故其見于世者，陽明得之為事功，蕺山得之為節義，梨洲得之為隱逸，萬氏兄弟得之為經術史裁，授受雖出于一，而面目迥殊，以其各有事事故也。”②章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》卷5《浙東學術》，北京：中華書局1985 年，第524 頁。黃宗羲心目中的理想人格是具有“真至精神”的豪杰，而非僅僅“從事于懲忿窒欲、遷善改過之事，粹然以醇儒之道自律”③朱熹：《答陳同甫四》，《朱子全書》第21 冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002 年，第1581 頁。的道學先生。這是黃宗羲對于明清鼎革的思想反思，他自覺接受陳亮事功學派的影響，反對只知背誦語錄、空口談論義理而無真才實干的腐儒。相對于醇儒形象，豪杰形象的最大特點是將“精神”因“所寓”而客觀化。黃宗羲認為，歷史上老、莊之道德，申、韓之刑名，左、遷之史，鄭、服之經，韓、歐之文，李、杜之詩，師曠之音聲，郭守敬之律歷，王實甫、關漢卿之院本，“皆一生之精神所寓也”。④黃宗羲：《蘄熊封詩序》，《黃宗羲全集》第10 冊，第62 頁。它們共同的特點是皆有廣泛而深遠的歷史影響，傳之久遠；并且在歷史開展過程中具有客觀化的知識意蘊。顯然，這是黃宗羲基于其師門學術建構的理氣論形上學思想及其功效，并非受到天主教靈魂不滅學說的影響。

三、經史與性命：黃宗羲“天學”的新視野

經由上文對《破邪論》氣之理與主宰、魂魄與精神概念的分析，可總結出黃宗羲“天學”思想的基本特點，即建立在理氣論的基礎上。若脫離黃宗羲理氣論的語境，則不僅其“天學”論述精義全無，也很容易導致各種曲解。概言之，黃宗羲的理氣論有兩大特點：一方面，“氣之理”自為主宰意蘊，肯認每一個體的自由體悟與探索，不能妄立一個外在標準（任何外在的教條、人格神觀念）加以限制；另一方面，精神的客觀化進路強調本體的轉化力量不能停留于觀念的內省，而必須展現于客觀化的現實事功。換言之，這種理論拒斥了向外尋求至高無上的超越力量來推動、幫助個體道德完善的思路，同時也強調心學的精神轉化不能局限在觀念的自我滿足，而必須落實在人類歷史文化的實際開展中。所謂歷史文化，在儒學語境中就是經史。這是黃宗羲針對陽明學過度宗教化（倫理化）弊端提出的解決方案；在其理論視野中，歷史文化的開展本身既包含儒學經世致用的形態，也包括了超越性⑤本文對于超越性概念的使用，采取張汝倫先生的定義，即“將它原有的希臘哲學的存在概念和猶太—基督教的上帝等特殊內 容抽去不顧，而只采用其超越有限事物的無限義和絕對義、世界的最終根據義和價值本源義，以及決定者而非被決定者義”。 詳見張汝倫：《論“內在超越”》，《哲學研究》2018 年第3 期。的獨特展現方式。這是黃宗羲“天學”思想的新視野。

有趣的是，港臺新儒家哲學家牟宗三認為，黃宗羲的理氣一體思想落于自然主義之實然平鋪，有將理降格為氣之“謂詞”的傾向，進而失去了理的超越地位。⑥詳參牟宗三：《心體與性體》，上海：上海古籍出版社1999 年，上冊第333—345 頁；中冊第102—114、173—177 頁。實際上，黃宗羲思想中作為“氣之理”的理并不會失去超越性，黃宗羲突出其主宰含義就是強調它不會淪落為氣的謂詞。質言之，作為氣之理想狀態的太極與理，其超越性來自氣之感通通達。這一意義結構在根源上來自朱子天理觀。朱子對天理的定義是：“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。”⑦朱熹：《大學或問上》，《四書或問》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽古籍出版社2001 年，第8 頁。這種定義既包括當下事物之變化的個別性之理，也包括超越個別性限定的根源之理、結構之理，天下萬事萬物因此而被納入相互通達、彼此相與的貫通狀態。上述兩個含義分別代表個體性與公共性。而劉宗周、黃宗羲師徒對于天理概念的改造，在個體性與公共性結構的基礎上開辟了一條新的意義表述途徑：每一事物之條理秩序既是個別性之理的實現，同時也意味著事物之間本真聯系的重建。換言之，“氣之理”破除了事物彼此不相與、不相知、不相通的存在狀態，由此亦具備超越有限事物的無限義和絕對義。其效應可借用朱子的一句話加以描述：“天地之化，生生不窮，特以氣機闔辟，有通有塞。故當其通也，天地變化草木蕃。”①朱熹：《中庸或問上》，《四書或問》，第72 頁。氣機之感通通達具有神妙的創造性意義，這說明劉宗周、黃宗羲師徒天理觀的超越性與創造性意蘊，正由氣的通達狀態奠基；作為“氣之理”的個體性之理本身就具有超越意義。這是一種建立在個體性基礎之上的超越性思想機制。問題在于，在具體的工夫開展過程中以何種方式達到“貫通通達”？黃宗羲《明儒學案》對此展開了別致的思考。

黃宗羲《明儒學案》之撰著，本質上是對于“真至精神”客觀化的知識路徑之展示。黃宗羲撰著《明儒學案》的思想動力，來自其“精神長留天地”的觀念。明亡之后的康熙九年（1670），作為明遺民的黃宗羲為亡友撰墓志銘，其中有一段文字為：

明年，過哭旦中，其兄臣四出其絕筆，有“明月崗頭人不見，青松樹下影相親”之句，余改“不見”為“共見”。夫可沒者形也，不可滅者神也。形寄松下，神留明月，神不可見則墮鬼趣矣。②黃宗羲：《高旦中墓志銘》，《黃宗羲全集》第10 冊，第326 頁。

如研究者所論，上引詩句中的“明月”指明朝，“青”借代清朝：“形寄松下”是指個體在清廷治下的有形世界中的生活；“神留明月”是指個體對明代圣學之精神的承繼。③包賚：《呂留良年譜》，上海：商務印書館1937 年，第76 頁。孫中曾：《后劉宗周到后南雷時期之知識社群：以劉宗周證人 會復舉為考察》，陳來、高海波主編：《劉宗周與明清儒學——紀念劉宗周誕辰440 周年學術研討會論文集》，天津：天津人 民出版社2020 年，第406 頁。“不可滅者神也”既是指明朝遺民的精神世界，更指向有明一代學術所透露的精神與道統。所有有形質的物體都會毀壞無存，有明一代學術所代表的“真至精神”長留天地。需要注意的是，黃宗羲所說的“可沒者形也，不可滅者神也”之神，是在與圣賢之道相關的意義上講的；常人之魂魄精神不在“不可滅者”的范圍。如黃宗羲《家母求文節略》中引用的“汝父忠義之氣，自應不昧”，④黃宗羲：《家母求文節略》，《黃宗羲全集》第11 冊，第25 頁。是與道相關的“不可滅者”；《讀葬書問對》引用范縝《神滅論》“形存則神存，形謝則神滅”作論據，⑤黃宗羲：《讀葬書問對》，《黃宗羲全集》第10 冊，第660 頁。是在常人魂魄的意義上講。這些不同層次的用法并沒有矛盾。如前所述，黃宗羲所理解的“真至精神”并非僅僅停留于觀念內省層面的精神實體，而是直接展現為人類生活與歷史文化領域經緯天地、建功立業之事功。這個內涵被黃宗羲概括為后世著名的命題：“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體。”⑥黃宗羲：《明儒學案· 自序》，《黃宗羲全集》第7 冊，第3 頁。本體不是脫離每一個體事物的虛假抽象物；變化不測的萬殊事物，其個體性的實現就是本體（超越性）的展現，此之謂萬殊一本、殊途同歸。這是黃宗羲理氣論“氣之理”自為主宰意蘊的表現，而不設置外在標準局限每一思想家的自由體悟與探索，就構成《明儒學案》思想結構的重要特質。學界研究亦認可黃宗羲《明儒學案》之撰述，最大的特點就在于將如牛毛繭絲般細致微妙且各具特色的心性之學思想按知識類型組織起來：《明儒學案》“以平面類比的方式組織知識”，能客觀地彰顯各家學術特質，“具有獨立和開放意義”。⑦朱鴻林：《為學方案——學案著作的性質與意義》，《中國近世儒學實質的思辨與習學》，北京：北京大學出版社2005 年，第 368—373 頁。其將學術精神以客觀化的方式呈現的思想機制，在黃宗羲《明儒學案序》中有表述：

羲為《明儒學案》，上下諸先生，深淺各得，醇疵互見，要皆功力所至，竭其心之萬殊者，而后成家，未嘗以懵懂精神冒人糟粕。于是為之分源別派，使其宗旨歷然，由是而之焉，因圣人之耳目也……此猶中衢之罇，后人但持瓦甌樿杓，隨意取之，無有不滿腹者矣。①黃宗羲：《明儒學案序》，《黃宗羲全集》第7 冊，第4 頁。

明代思想家群體一生的工夫探索，展現了本體（精神）的萬殊面向。這些自由的工夫探索和體悟所得各不同，“深淺各得，醇疵互見”正體現了人類豐富多彩的精神世界。事實上，黃宗羲在《明儒學案》兩篇序言和《發凡》中反復強調，他表彰的是明儒“其人一生精神”，他在撰著過程中竭盡心力“未嘗以懵懂精神冒人糟粕”。黃宗羲通過分源別派的方式，使得明代諸儒者學術思想宗旨歷然，令精彩紛呈的“精神”以客觀知識的方式展現。重要的是，資質和興趣愛好均不同的讀者在閱讀《明儒學案》之后，“隨意取之，無有不滿腹者矣”，都能有所收獲。黃宗羲對此非常自信，而事實證明亦如此。換言之，《明儒學案》將以往表現為玄虛、抽象的形上本體之學按知識類型組織起來，同樣擁有神妙的精神轉化能力。由此觀之，錢穆先生曾判定黃宗羲晚年撰寫《明儒學案序》時論學宗旨大變，此前則“仍徘徊于本體渺茫之說”；②錢穆：《中國近三百年學術史》上冊，北京：商務印書館1997 年，第29、30、75 頁。此論顯然有待商榷。從本文的分析來看，錢穆所看重的“心無本體，工夫所至即為本體”命題正是黃宗羲一生堅持的理氣論順理成章的結論，兩者之間并無悖反之處；從黃宗羲在此之前完成的《明儒學案》所取得的成就來看，其精神客觀化進路反而具有打破“本體渺茫之說”的功效。這涉及如何評價黃宗羲學術特質的問題，有必要進一步討論。

思想家沿用心性形上學的概念表述思想，并不意味著他的學術思想就必然是“本體渺茫”之學。討論的重點應放在對其形上學概念內涵的界定和使用方式上。黃宗羲《孟子師說》一書完成于康熙八年（1669），時年60 歲。此書對于本體與工夫有一段論述，其內涵與《明儒學案序》“心無本體”的著名命題基本無異：

性是空虛無可想象，心之在人，惻隱、羞惡、辭讓、是非，可以認取。將此可以認取者推致其極，則空虛之中，脈絡分明，見性而不見心矣。如孺子入井而有惻隱之心，不盡則石火電光，盡之則滿腔惻隱，無非性體也。③黃宗羲：《孟子師說》卷7“盡其心者”章，《黃宗羲全集》第1 冊，第148 頁。

筆者的前期研究指出，這段話是黃宗羲理氣論的重要表述：作為“氣之條理”的形上本體由石火電光般的隱微形態，在工夫實踐過程中，亦即事上磨煉的歷史人事中逐漸展現其性狀，最后以最完備的條理形態顯現。一方面，形上本體“空虛無可想象”，它必須在工夫實踐的過程中構建和開展自身；另一方面，形上本體在工夫實踐過程中“推致其極”，具有開展為歷史與人事內容的知識規范性。由此，歷史文化與人事之學，亦即作為知識學的經史之學就順理成章地成為黃宗羲心性之學開展的一部分。筆者稱之為“寓性命之學于經史”的學術形態。④參見陳暢：《明清之際哲學轉向的氣學視野——以黃宗羲〈明儒學案〉〈孟子師說〉為中心》，《現代哲學》2019 年第5 期； 陳暢：《格物與禮法：論陽明學的禮法轉向》，《中山大學學報（社會科學版）》2022 年第4 期。由此可知，錢穆先生基于《明儒學案序》“心無本體”命題判斷黃宗羲晚年思想有大轉變，這個觀點是錯誤的。按黃宗羲的自述以及《孟子師說》的著述時間點來看，黃宗羲思想發展即便存在所謂的大轉變，也是發生在其抗清失敗“僵餓深山”發奮苦讀劉宗周著作的“近二十年”，⑤黃宗羲：《惲仲升文集序》，《黃宗羲全集》第10 冊，第4 頁。而不是在其晚年。

黃宗羲“寓性命之學于經史”的學術形態，在《明儒學案》一書對“真至精神”的客觀化表述方面就有典型的展現。此書把宋明時代學者對于心性之學的形上探討，轉化為形上“精神”在工夫實踐的時間性中逐層開展的“過程”與“歷史”。因此，對心性之學的研習，就被轉化為對心性之學的歷史開展形態的“知識”把握。在黃宗羲獨特的“寓性命之學于經史”思想中，形上本體不是內在具足的，而是有待于時間性的開展，在歷史與人事活動中完成自己。因此，性命之學的超越性不是在觀念內省過程中展現，也不是在人格化的神圣者當中展現；而是在歷史文化中展現，亦即在經史之中展現。其中起作用的思想機制不是向內反求先天具足圓滿的本體，而是向外結合社會歷史與人事（經史）作出客觀化的擴展。經史之為“物”在此就擁有本體論的地位，而不是被定位為心體的附屬物。如全祖望指出：“（黃宗羲）謂明人講學，襲語錄之糟粕，不以六經為根柢，束書而從事于游談，故授業者必先窮經。經術所以經世，方不為迂腐之學，故兼令讀史。又謂讀書不多無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學，故凡受學公之教者，不墮講學之流弊。”①全祖望：《梨洲先生神道碑文》，《全祖望集匯校集注》，上海：上海古籍出版社2000 年，第219—220 頁。在經術所以經世觀念的指引下，黃宗羲將性命之學與經史之學融會貫通，陽明學派的心學發展由此擺脫過度宗教化（倫理化）的限制，在新的歷史條件下重新獲得了在真實的社會政治世界中開展自身的可能性。

結 論

明清之際“天學”思潮有兩個獨立的思想源頭，黃宗羲“天學”思想批判是專門針對其中一個源頭，亦即陽明學過度宗教化而發端的敬天思潮而提出的。當前學界研究有誤區，其根源就在于將黃宗羲《破邪論》誤置于天主教語境中定位。這也表明，對《破邪論》這種辨析駁異性質著作的研究，不能離開具體的思想史語境。具體說來，我們無法脫離黃宗羲的理氣論討論其“天學”思想。一旦拋開黃宗羲的理氣論，只從字面上空頭討論其對昊天上帝、魂魄、精神的觀念，實際上也就離開了黃宗羲思想的源頭，無法理解其“天學”思想的新視野。

如果說天主教的上帝（天主）觀念代表著現代人熟悉的超越性哲學概念之原型；那么在黃宗羲《破邪論》“天學”思想批判的背后，事實上體現了中西方哲學文化關于形上學、超越性概念的不同思路。黃宗羲“天學”思想的特出之處在于，在歷史文化（經史）之中展現性命之學的超越性。歷史文化（經史）不是一個獨立實體，其本質上就是作為整體的人類在與真實世界打交道過程中展現精神（良知）之創造性和客觀化條理的記錄。在歷史文化或經史之中的超越性，仍然是人類精神（良知）的超越性本身；但又避免了良知過度宗教化（倫理化）的弊端，以“經術經世”的方式把握真實世界并恢復儒學經世致用功能，這是明清思想轉型的心學路徑。黃宗羲《破邪論》代表了明清之際“天學”的一種獨特嬗變，并且這一思想形態在清代亦有其后續影響。章學誠評價其所代表的浙東學術特點是“言性命者必究于史，此其所以卓也”。②章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，第523—524 頁。從上引全祖望的文字來看，黃宗羲之學明顯是經史并重，章學誠的用詞有其自身思想方面的原因。因此，筆者將黃宗羲之學命名為“寓性命之學于經史”的思想形態。黃宗羲的宋明理學總結工作、社會政治構想、經史撰述，都是其“寓性命之學于經史”思想的表現。這是心學在明清思想轉型的歷史情境中的自我更新，心學不再以獨立形態的性命之學表述自身。