生生的道德之家：論《周易》的自然觀

王瑞雄

近代以來，生態危機席卷全球，許多學者認為在現代科技和現代工業背后的人類中心主義和機械自然觀是造成生態危機的思想原因，他們開始探索非西方尤其是印度和中國的思想傳統中具有生態價值的自然觀。正如 納 什（Roderick Frazier Nash）指 出的，“東方的古老思想與生態學的新觀念頗相契合。在這兩種思想體系中，人與大自然之間的生物學鴻溝和道德鴻溝都蕩然無存”。〔1〕在這一背景下，《周易》作為中國古代自然哲學的經典文獻，受到了學術界的關注和研究。這些研究通常認為《周易》突出表現了有機整體性的自然觀和天人合一思想。〔2〕在此之外，本文試圖從自然的生成、自然的秩序和自然的意義三個維度，系統梳理《周易》自然觀，發掘《周易》的生態價值。

一、生生：萬物生成之道

西方哲學將“究竟為什么存在者存在而無反倒不在”視為形而上學的第一問題，〔3〕因此，對自然起源的探討走向對造物主的設想。但是中國哲學并不重視對造物主的猜測。牟復禮（Frederick W.Mote）認為，“中國沒有創世的神話，這在所有民族中，不論是古代的還是現代的，原始的還是開化的，中國人是唯一的。這意味著中國人認為世界和人類不是被創造出來的，而這正是一個本然自生（spontaneously self- generating life）的宇宙的特征，這個宇宙沒有造物主、上帝、終極因、絕對超越的意志、等等。”〔4〕這一發現是非常獨到的。《周易》自然觀不是神創論，而是生成論的，其核心概念是“生生”，所謂“生生之謂易”（《系辭上》）。

生生意味著“生如其生”和“萬物生變”。按照《說文》“生，進也，象草木生出土上”，固然很好理解，但是面對“生生”，則眾說紛紜。大致可以區分為三類：（1）認為“生 生”等 于“生”，指 創 造 性（generativity）或 創 造 力 本 身（creativity itself），也就是“生產力”；（2）認為“生生”等于“生又生”（the process of production and reproduction and so forth）或“生生不息”，指過程性和連續性的“生產與再生產過程”；（3）認為“生生”等于“生命之生”（life-growth），指一種生命力，生命的生長。〔5〕實際上，這些解釋里對于創造性、過程性和生命力的強調，依然滲入了西方神創論、過程哲學和生命哲學的思想。如果結合“天地感而萬物化生”（《彖下》）、“有天地，然后萬物生焉”（《序卦》）、“生生之謂易”（《系辭上》）、“神無方而易無體”（《系辭上》）等話語來看，生生實際上強調的并非某種帶有目的論色彩和主動性的創造，應該說，這是一種自然而然的過程（生如其生）。這就是對生生的性質上的規定。這一過程是生生不息的，但并非單純的生與再生的過程，也不僅是指生命之生長，而是指萬物之變化（萬物生變）。這是對生生的內容上的規定。

生生被落實在天地萬物的演生變化過程之時，就有了一定的展開模式。在萬物演生的邏輯上，這一模式被總結為“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”

（《系辭上》）。“太極”，馬王堆本作“大恒”，指周遍永恒之大道，大道演生出陰陽，又演生出少陽、太陽、少陰、太陰，繼而演生出八卦。《周易》以乾坤為卦首，乾是純陽卦，坤是純陰卦，分別對應天和地。《說卦》又指出：“乾，健也。坤，順也。”可見“天地”含義豐富：既是天空和大地，也是作為神秘力量的陽與陰，還是作為態勢或美德的剛健與柔順。總之，天地是萬物之始生和萬物之養成的根本。所以說“大哉乾元，萬物資始”，“至哉坤元，萬物資生”（《彖上》），又說，“乾知大始，坤作成物”（《系辭上》）。

而在萬物變化的規律上，《周易》強調順成性和反生性。首先，《周易》認為六十四卦的順序象征著萬物生、成、盡、復以至于無窮的序列。根據《序卦》，從乾坤二卦的“有天地，然后萬物生焉”，屯卦的“物之始生”，蒙卦的“物之稚也”，觀卦的“物大然后可觀”，剝卦的物“享則盡矣”，復卦的“物不可以終盡剝”，大畜卦“物然后可畜”，一直到未濟的“物不可窮也”，對萬物變化的有序性表現得十分明顯。但是，《周易》所理解的序列并非完全的線性順成，其中包含了反生性的邏輯。例如，《序卦》認為，泰卦之后是否卦，因為“物不可以終通”；剝卦之后是復卦，因為“物不可以終盡剝”；恒卦之后是遁卦，因為“物不可以久居其所”；震卦之后是艮卦，因為“物不可以終動”，再之后是漸卦，因為“物不可以終止”；既濟卦之后是未濟卦，因為“物不可窮也”。總之，《周易》所理解的順序，既有順成，也有反生。

在天地萬物生生不息、變化不止的過程中，《周易》強調其中的交互性、開放性和時機性。《系辭上》說：“是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。”《系辭下》則說：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。”乾坤闔辟、日月相推、寒暑往來，天地變化不窮，并且這種變化是有來有往的，這都是交互性的表現。盡管修辭上有回環性，但這并非簡單的循環論。將其理解為循環論，一方面沒有看到《周易》六十四卦以“未濟”收尾所展現的開放性，另一方面喪失了“陰陽不測之謂神”（《系辭上》）所暗含的時機性的微妙玄機。《周易》對“時”十分重視。《彖》解釋諸卦提到“時”的有：“時中也”（蒙卦）、“應乎天而時行”（大有卦）、“四時不忒”（豫卦）、“天下隨時”（隨卦）、“觀乎天文，以察時變”（賁卦）、“與時行也”（遁卦）、“與時偕行”（損卦、益卦）、“時止則止，時行則行。動靜不失其時”（艮卦）、“天地盈虛，與時消息”（豐卦）等，還說不少卦的“時義大矣哉”。可以看到，這種“時”觀念絕非現代通行的時間觀念，而充滿了時機、時宜等意義。

總之，從“生生”看自然萬物的生成，可以發現“生生”在含義上包含性質上的“生如其生”和內容上的“萬物生變”，在萬物演生模式上強調大道、陰陽、四象、萬物的邏輯順序，在萬物變化規律上強調變化的順成性和反生性，總體上，強調生生過程的交互性、開放性和時機性。

二、家喻：宇宙關聯之網

如果說“生生”涉及的是自然萬物的起源、時間、歷史狀況，那么還有一個問題，即如何從共時性的角度看待萬物之間的關系。一般認為，《周易》提倡一種整體性的自然觀。但是，正如柯林伍德（Robin George Collingwood）指出的，古希臘和近代西方分別有動物隱喻和機器隱喻的自然觀。〔6〕其中動物隱喻也是宇宙論的，即不存在獨立于自然宇宙的神和人，所以也可以說是整體論的。因此，關鍵問題還在于區分自然觀隱喻的不同性質，比如動物隱喻是活力論、生命性的，而機器隱喻則是機械論的。與動物隱喻相同的是，《周易》自然觀中也沒有獨立于自然或宇宙的神或人；而與之不同的是，《周易》并非將宇宙視為一個實體化的整體（如一只動物），而是一個關聯性的整體。并且，這種關聯整體來自家庭隱喻。

因此，與后來宋明儒學很多人主張“萬物一體”（仁者與天地萬物為一體）不同，《周易》自然觀主張“萬物一家”。宇宙是一個大家園，天地萬物組成了大家庭，其中天地為父母，萬物為同胞。將“天地”視為萬物之父母，也見于《尚書·泰誓》：“惟天地萬物父母。”《周易·說卦》有著名的“乾坤六子”說：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男；巽一索而得女，故謂之長女；坎再索而得男，故謂之中男；離再索而得女，故謂之中女；艮三索而得男，故謂之少男；兌三索而得女，故謂之少女。”由于八卦將萬物劃分為八類，所以相當于八卦之間的父母同胞關系，即萬物之間的父母同胞關系。宋儒張載繼承了這一觀點，他說：“乾稱父，坤稱母。……民，吾同胞；物，吾與也。”（《西銘》）

正因為宇宙自然是一個家庭或家族的隱喻，所以《周易》特別重視在這一家庭中萬物各自的位置。首先，《周易·系辭上》認為：“乾以易知，坤以簡能……易簡而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。”《周易·系辭下》則說：“圣人之大寶曰位。”其次，這表現為《周易》中對“得位”“當位”“不當位”“失位”“位正中”“位正當”“位不當”的強調。李約瑟（Joseph Needham）指出，《周易》（尤其是《易經》）體系構成了一個龐大的“歸檔系統”，是對自然現象的“行政管理途徑”，“整個相互聯系的有機主義的思維方式是中國官僚主義制度社會的鏡象”，“人類社會和自然界的圖景都包含著一種坐標系統，一種表格結構或一種等級化的基層，其中每件事物各有其位，并通過‘適當的渠道’而與其他一切事物相聯系。”〔7〕盡管《周易》中確實滲透著許多“君臣”之類的詞語，但是應該說，檢視整個文本，《周易》中的官僚主義色彩還是相當薄弱的，倒是家庭宗族主義的模式比較明顯。如果結合對中國古代社會“家國一體”“家國同構”等論斷看，《周易》的所謂“歸檔系統”，不是行政管理和官僚主義，而是家族管理和宗族主義。

在宇宙家族之中，萬物關聯，形成一種和諧的秩序。李約瑟分析了中國人的宇宙模式之后，稱之為“沒有主宰者的各種意志之有秩序的和諧”（an ordered harmony of wills without an ordainer）。〔8〕沒有外在的高高在上的主宰者，已經是學術界對中國古代宇宙論的流行看法。而“各種意志之有秩序的和諧”也被許多學者所接受。但是值得辨析的是：這種“有秩序的和諧”究竟來源于各種意志的自主的共同塑造，還是來源于各種意志各自行事而達成的結果？換言之，這是一種“自主秩序”，還是一種“自發秩序”？這必須結合《周易》中的其他說法來分析。《周易》說：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”（《系辭上》）又說：“子曰：天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？”（《系辭下》）可見，盡管天下有思有慮，但是最高境界和最本真的狀態，卻是無思無慮，是一種感應性的共通。“鳴鶴在陰，其子和之；我有好爵，吾與爾靡之。”（《系辭上》）有意所追求的目標是無意，無意才能寂然不動感而遂通。所以，這是一種自然而然的和鳴，是既沒有外在的主宰者、也沒有強烈的（個體性的）自主意志而實現的一種自然而然的萬物相互感通、相互應和的和諧秩序（an ordered harmony of things without wills and an ordainer）。

實際上，無論是強調“位”的重要性，還是強調“無意志的和諧”，都從屬于將宇宙萬物視為家庭宗族這一隱喻。家族隱喻是理解中國古代宇宙論和政治學的重要模型。

三、仁德：天地生物之心

人是意義的存在，面對宇宙自然，天然地要探尋自然的意義。西方基督教的神學目的論認為自然的意義在于彰顯上帝（“自然之書”），現代社會的人類中心主義則認為自然的意義在于滿足人類的需求。《周易》與此不同。《周易》盡管也有一些神話和宗教色彩，也突出人的作用，但認為自然的意義在于“生生之仁”。

《周易》凸顯了一種充滿道德情感的宇宙論。《周易》說：“天地之大德曰生”（《系辭下》），“夫乾……是以大生焉。夫坤……是以廣生焉。……易簡之善配至德”（《系辭上》），而易道（生生之道）“顯諸仁，藏諸用”（《系辭上》），“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知故，神無方而易無體”（《系辭上》）。可見，天地生成萬物就是最大的德和最高的德。但是這與上帝創造萬物不同，生生（易）并無實體，而是包羅天地化育之功和成就萬物之妙，洞悉陰陽變化之道，并且就展開在萬物生成變化之中。康德用一種反思判斷力的目光，將人的道德視為自然的目的，但是《周易》認為道德作為自然的意義，并非反思性的，而是本質性的。因此，《周易》說：“復，其見天地之心乎！”（《復卦》）一陽來復，萬物萌生，最能見天地之心，也就是天地生物之心，即仁心。后來漢儒和宋儒也都認為，仁者，天心也。牟宗三指出，儒家的《易傳》講的是“道德秩序即是宇宙秩序”，〔9〕其中的形而上學背后的根基依然是道德。李澤厚則重視這一宇宙秩序中充溢的道德情感，認為這是樂觀的人生意識滲入了自然觀，〔10〕他將這種看法稱為“有情宇宙觀”。〔11〕

道德雖然是自然的意義，卻不是自然的目的。這里出現的一個關鍵問題是：天地之心與無思無為的關系。“天地有心無心”在宋儒那里爭論頗多，二程說“天地無心而成化”，朱熹則說“天地以生物為心”（《朱子語類·卷第一·理氣上》）。實際上，可以說從結果上看，生物是天地的心意，但從過程上看，天地是無心無意的。生生是天地自然而然運行展開的過程，萬物生成則是這一過程的自然展露的結果。實際上，這也涉及中國古代思想中對道德的獨特看法，即刻意的道德只是一種“作偽”，而無心而成的道德則是最高境界的道德。正因為天地之生物不是刻意的，所以才是大德。與康德對“合于道德”和“出于道德”的區分相比，這可以說是“無目的的合目的”，“無意志的大道德”。在當代，馮友蘭在談到道德境界之上的境界，即稱為“天地境界”。〔12〕天地境界并非放棄道德，而是升華了道德，使道德具有了神圣意味和審美意味。可以說，與西方往往將道德與意志聯系在一起的流行看法不同，《周易》認為，自然無目的（意志）而有意義（道德）。

雖然自然無目的而有意義，自然而然展現生生之仁德，但自然的意義卻有對現實人事的指引。“推天道以明人事”，幾乎是貫穿中國古代文化的一條線索，《周易》也不例外。葛瑞漢（Angus Charles Graham）認為，《易》滿足了儒家通過把道德植于宇宙秩序之中而填平天與人之間的鴻溝的需要。〔13〕錢穆甚至認為，同樣是要求天人合一，老莊是以天地自然來懷疑人生文化，《易傳》則是根據人生文化來闡明天地自然。〔14〕因此，看似社會秩序來自宇宙秩序，然而在此之前已經將道德秩序賦予宇宙秩序了，所以宇宙秩序看似是社會秩序的本體論依據，其實只是社會秩序的實踐論模型。《周易》說：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業。”（《系辭上》）所以，領悟形而上的道，立刻就要轉化、推行和應用，這樣才稱得上“變”“通”“事業”。《周易》又說：“圣人之大寶曰位。何以守位？曰仁。”（《系辭下》）“神而明之存乎其人，默而成之、不言而信，存乎德行。”（《系辭上》）“圣者仁勇，鼓萬物而不與眾人同憂，盛德大業至矣哉。”（《系辭上》，據帛書本改）〔15〕可見，在這一事業之中，圣人需要像天地生生之仁那樣以仁為本，才能德配其位；無為而治，才能彰顯易道的神妙；化育萬物而不患得患失，才能實現無與倫比的盛德大業。正是在這里，可以看到道家自然主義與儒家道德主義的融合。

總之，自然的意義在于彰顯生生之仁德，并且提供了道德的最高境界的樣式，即無目的而有道德，最終為圣人治理天下提供了模范。

結語

《周易》自然觀在自然的生成、自然的秩序和自然的意義三個維度上是內在相關的。史華茲（Benjamin I.Schwartz）認為《周易》顯示了道家本體論、相關性宇宙論和儒家倫理學的融合。〔16〕而我們在這里看到的，實際上是一種對宇宙自然的家族隱喻，即時間上的生生不息，結構秩序上的萬物一家和價值上的道德情感。

《周易》自然觀的特征是生成性（生生）、關聯性（家族）和道德性（仁）。杜維明曾經指出，中國古代宇宙論“把存有的連續性視為自明的真理”，有三個基本特性，連續性、整體性和動態性。〔17〕也就是說，所有存在物，都是宇宙大化流行這一連續體的組成部分；因為共屬一體，存有之間是內在關聯的，整合為一；而宇宙這一連續整體具有無限的發展潛能，是動態性的和開放的。杜維明主要依據的是氣論。《周易》自然觀的家族隱喻，是對“存有的連續性”這一觀念的重要補充。

《周易》自然觀所蘊含的“萬物一家”觀念，有利于對人類中心主義的反思，而“生生之仁”觀念則有助于對機械論自然觀的摒棄。并且，《周易》認為“大人”能“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時”（《文言》），在如今重建地球家園和重構人與自然萬物的倫理關系的關鍵時刻，這無疑是對有志之士的深沉的鼓舞。■