孔顏之樂：馬斯洛心理學視域下的現代闡釋

岳 進 周 偉

“孔顏之樂”一語本源出于《論語》中的兩段話。其一是《述而》中孔子的自述：“子曰：‘飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。’”其二是《雍也》中孔子對學生顏回的贊嘆：“子曰：‘賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！’”逮至宋時，理學家周敦頤和二程第一次將其視為一個人生觀哲學命題來探討，故而對于“孔顏之樂”的命題闡釋也不再單純拘囿于這兩段話，而是貫穿孔子的整個思想體系中。與此同時，宋儒結合當時的社會環境以及意識形態體系對這一命題作出了新的時代化闡釋，探索出宋代文人士大夫的精神棲居之地。由此發端，自宋以降，歷代都較重視對這一命題的時代化闡釋，如王陽明、王夫之、劉寶楠等人在其著作中皆論及此。然而，對比歷史經驗，在當今新的社會背景下，學界對于“孔顏之樂”命題的闡釋，卻仍存在三方面缺陷：其一，命題闡釋大多仍局限在對舊思想的分析與總結上，未能結合現代知識語境。其二，命題闡釋大多局限在“孔顏之樂”的某一個側面內涵，未能從孔子的整個思想體系出發。其三，命題闡釋未能與當代社會民眾面臨的精神困境結合起來，注重解決時代問題。因此，本文試圖基于馬斯洛心理學，從孔子思想的綜合體系出發，對“孔顏之樂”命題的整體內涵進行深入分析，從而為發展時代精神，解決時代問題奠定基礎。

一、“孔顏之樂”命題內涵

宋儒提出“孔顏之樂”的命題后，他們對此都作出深刻的追索。首先是周敦頤，他在《通書》中認為：“顏子‘一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂而不改其樂’。夫富貴，人所愛也；顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足；無不足，則富貴貧賤，處之一也。處之一，則能化而齊，故顏子亞圣”。〔1〕因而，在周敦頤看來，“孔顏之樂”的表因在于賢者對待物質世界能“見其大而忘其小”，這個“小”指的是物質表象帶來的欲念，而“大”則指“道”和“德”。如《通書》又曰：“天地間至尊者道，至貴者德而已矣”。〔2〕而這個“道”和“德”的本體則是“誠”，“誠”既包含了宇宙萬物規律的“天道”，也包含了人倫之德，由此，“‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也。‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉。純粹至善者也”。〔2〕故而，周敦頤認為“孔顏之樂”的最終真諦乃取決于樂“誠”。其次是程顥，他認為：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防；心茍不懈，何防之有？理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索……孟子言‘萬物皆備于我’，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？”〔3〕因而，在程顥看來，“孔顏之樂”的真諦在于樂“仁”，“仁”與世界萬物渾然一體，包含了“義、禮、智、信”，可見，程顥的“仁”同時兼具自然之道屬性與人倫之道屬性，而實現仁的途徑在于體悟。而對此，程頤則作出進一步闡釋。《二程集》記載：“鮮于侁問曰：‘顏子何以不能改其樂？’子曰：‘知其所樂，則知其不改。謂其所樂者，何樂也？’曰：‘樂道而已。’子曰：‘使顏子以道為可樂而樂乎，則非顏子矣’。”〔3〕又載：“此理，天命也。順而循之，則道也。循此而修之，各得其分，則教也”。〔3〕由此可知，程頤反對將“道”直接視為“孔顏之樂”的對象，而是將實現道的途徑——“循理”視為“孔顏之樂”的溯因，而“循理”則側重于認知，而非體悟。最后，朱熹認為：“顏子不改其樂，是他功夫到后自有樂處，與貧富貴賤了不相關，自是改它不得”。〔4〕因而，與二程不同的是，朱子強調“孔顏之樂”的真諦在于實踐，而非認知，顏回之所以能不改其樂，不單純是因為其“樂仁”或“循理”，而真諦在于他“功夫”俱到，故而“孔顏之樂”在于“行仁”和“行理”之樂。

誠然，宋儒對“孔顏之樂”的闡釋雖各自略有不同，但總體認為：其一，“孔顏之樂”的對象是精神世界，而非物質欲念。其二，追尋精神世界之樂有兩種途徑，一是體悟，即用心去體悟天地萬物之“仁”，從而約己從仁。一是“循理”，即通過知性去認知萬事萬物之理，知其所以然，故而樂理之樂。其三，追尋精神世界之樂不應該單純停留在求知身上，而應該去篤行，可謂“功夫到后自有樂處”。然而，若我們用現代視野去看待宋儒對“孔顏之樂”的闡釋，則會發現兩處缺陷：其一，過分注重精神世界的闡釋，而忽略了對物質欲念的正面回應。其二，對精神世界之樂的闡釋稍為抽象，未具體化。但對于這兩處缺陷，我們若做到對《論語》整體的進一步闡釋，是可以避免的。

二、“君子上達”：馬斯洛心理學視域下的“孔顏之樂”命題闡釋

首先，我們認為，孔子并不完全排斥物質欲念。理由主要有二：其一，《論語》中有段明確肯定了作為人基本生理需求的“食色”之欲。《論語·鄉黨》有云：“食不厭精，膾不厭細。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。唯酒無量，不及亂。沽酒市脯，不食。不撤姜食，不多食。祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。食不語，寢不言。雖疏食菜羹，瓜祭，必齊如也。席不正，不坐”。由此，孔子對飲食標準是有一定要求的，“食饐而餲、魚餒而肉敗、色惡、臭惡，皆不食”固然不足為怪，但至少“不得其醬”也不食對“安貧樂道”的孔子來說未免要求太過苛刻，而“唯酒無量，不及亂”則還是過于講究飲酒之樂。又《論語·子罕》有云：“子曰：‘吾未見好德如好色者也’”。李澤厚《論語今讀》記：“錢解甚好。好色之色亦可作寬泛解，不必止于女色，一切過度之華美文飾均是”。〔5〕《論語·衛靈公》云：“子曰：‘已矣乎！吾未見好德如好色者也’”。李澤厚《論語今讀》記：“食、色，性也；德行，非性（自然之性）也。誠如康注”。〔5〕由此，《論語》中有兩處皆言“吾未見好德如好色者也”，孔子本意固然是在說明“好德”之難，但從反面也肯定了人性“好色”之實。故而，根據以上理由，我們至少可以得知，孔子縱然倡導“飯疏食飲水”的安貧樂道的精神追求，但是前提也是人的基本生理需求得到滿足。其二，孔子倡導的“有教無類”理念在實踐中應該也是有限度的，其學生在生活上至少能夠自給自足。我們知道，孔子的學生中子貢是富商，顏回、公冶長是貧民，子路是野人，因而孔子在一定程度上確實做到了“有教無類”。但是由于歷史局限，也有很多違背“有教無類”原則的地方。比如《論語·陽貨》中講“惟上智與下愚不移”“惟女子與小人難養也”，因而有理由懷疑智力低下人群、下等仆人和妾侍可能不在受教育類別之中。又《論語·述而》中講：“子曰：‘自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。’”對于這句話的解讀，楊伯峻和錢穆傾向于把“束脩”解釋為“十條干肉”之意，認為“凡是帶了十條干肉來見孔子的，孔子都會教導他們”，〔6〕〔7〕而李澤厚則傾向于把“束脩”解釋為“年滿十五歲束帶修飾”之意，認為“凡是年滿15 歲的人可以來孔子這接受教育”，并說“孔門是大學、高中水平，不教發蒙小學生”。〔5〕由此，孔子的學生，不管是需要年滿15 歲，還是要有10 條干肉作為薄禮，在求學門檻上都是有一定限度的。而據《論語·子路》中“樊遲請學稼”的故事也可以推測到，孔子的學生中大多都排斥了底層農民，至少可以說這些學生大概率不從事農耕，生活尚能自給。因此，根據以上理由，孔子倡導孔門學生要追求精神世界之樂，但他個人和大多數學生在基本的物質需求方面至少能夠自給。

其次，孔子雖然肯定滿足人的基本生理需求的物質欲念，但同時，他嚴格要求追尋這種欲念要采用合乎仁義道德的正當手段。如《論語·里仁》云：“子曰：‘富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。’”與此同時，他認為人不應該單純停留在追尋滿足生理需求的物質快樂的境界上，更應該追求更高境界的快樂，即《論語·憲問》云：“子曰：‘君子上達，小人下達。’”對于這句話的理解，歷代有兩種闡釋，錢穆《論語新解》云：“本章有兩解。一說：上達達于道，下達達于器。如為農工商賈，雖小人之事，亦可各隨其業，有守有達。若夫為惡與不義，此乃敗類之小人，無所謂達也。一說：君子日進乎高明，小人日究乎污下，一念之歧，日分日遠也。前解君子小人指位言。后解君子小人指德言。今從后解”。〔6〕筆者認為，這兩種闡釋尚有不足之處，首先于在“德”言而言，孔子雖然看重人的德性，但同樣反對徒有德性而無實踐智慧之人。如《論語·陽貨》篇有云：“子曰：‘由也！女聞六言六蔽矣乎？’對曰：‘未也’。‘居！吾語女。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。’”由此，于在“德”言“上達”尚有缺陷之處。其次于在“位”言而言，將君子解為上層階級，小人解為農工商賈，“君子上達，小人下達”解為君子向上追求精神之道，小人向下追求實用之器，此番闡釋雖有合理之處，但容易招致階級身份固化，違背了孔子思想整體積極上進的特質。因而，筆者認為，于在“位”言和在“德”言之外，還可以有第三種闡釋，即在“境”言，這個“境”超越了“位”的職業身份貴賤和“德”的品格優劣，指向一個人的“境界”，即胸懷或格局。誠如馮友蘭把人生境界分為“自然境界”“功利境界”“道德境界”和“天地境界”〔8〕一般，孔子的“上達”可以理解為君子追求更高境界或更有價值的人生，而小人則會著眼于滿足當下物質利益，“君子”和“小人”與身份和品德無關，而與其人生觀視野和悟性有關。

若以此種意義來闡釋“君子上達，小人下達”的內涵，則會與馬斯洛心理學中的“需求層次”理論思想不謀而合，因而對于“孔顏之樂”的命題闡釋也會產生新的現代化理解。眾所周知，馬斯洛在其心理學著作《動機與人格》中將人的生活需求分為七類，分別是：“生理需要—安全需要—歸屬和愛的需要—自尊的需要—認知需要—審美需要—自我實現的需要”。〔9〕（也有人將“認知需要”和“審美需要”融入“自尊”和“自我實現”需要中，將其劃分為五類。）并且，馬斯洛認為：“我們的大多數研究對象確實顯示出，他們的基本需要似乎遵循著上文所描述的順序”〔9〕“在健康的人身上，優勢程度較高的需要得到滿足后，優勢程度較低的需要會隨之出現，這種現象為組織動機生活的原理賦予了活力”。〔9〕由此，馬斯洛認為，對于大多數人而言，人對生活需要的追求都是按照層級由低到高的順序進行的。但他認為也有一些特例，他舉了7 個例子，分別是：“1.在一些人身上，自尊似乎比愛更為重要，自尊是獲得愛的手段……7.也許比這些例外更重要的是那些涉及理想、高尚的社會準則、高尚的價值觀等類似理念的例外”。〔9〕而在另一處，馬斯洛則直稱：“在少數情況下，高層級需要的出現并不一定是由于低層級需要的滿足，有時也是由于低層級需要由于遭到強迫或出于自愿地受到剝奪、放棄或壓迫（禁欲苦行、升華、排斥、約束、迫害、孤立等）。我們對這些事件的頻率和本質都所知甚少，盡管據稱在東方文化中它們比較常見”。〔9〕由此可知，馬斯洛認為，在東方文化中，壓抑低層級需要而去追求高層級需要的現象更為普遍。

前文分析過，孔子誠然肯定滿足人的基本生理需求的“食色”需要，但他更看重高層次的生活需要，且這種需求層次順序有先后之別。如“有朋自遠方來”屬于歸屬和愛的需要，“貧而樂，富而好禮”屬于自尊的需要，并且超越了生理需要，“學而時習之”“知之者不如好之者”這些屬于認知需要，“子在齊聞《韶》，三月不知肉味”屬于審美需要，同樣超越了生理需要，“仁以為己任，不亦重乎，死而后已，不亦遠乎”屬于自我實現需要，也超越了生理需要和安全需要，“人不知而不慍，不亦君子乎”說明了自尊需要優于歸屬與愛的需要。由此分析得知，在孔子所倡導的需求層次中，自尊需要等于自我實現需要，而兩者都是“施仁”，以此為自我實現的目的，也以此為自尊，而兩者的需要都優于歸屬與愛或“受仁”的需要，或者說，誠如馬斯洛所言，孔子把自尊需要和自我實現需要視為獲取歸屬與愛的需要的手段，而不是目的。而此外，認知需要和審美需要都是“施仁”的先決條件，前者偏向于程頤的“循理”，后者偏向于程顥的“體道”，兩者又是實現自尊需要和自我實現需要的手段。并且，后五種需要都可以在一定程度上超越或優先于前兩種生理需要和安全需要。由此，“孔顏之樂”的精神體系在于，以“善”（“仁”）為目的，以“真”和“美”為手段，從而去實現高級的人生實現需求。由此，孔子所倡導的需求層次觀念確實在一定程度上是對馬斯洛的現代需求層次理論的超越，而借用馬斯洛的心理學理論深入比較分析這種精神超越的原因和意義，則是認識孔子價值觀和儒家文化魅力的關鍵所在。

三、“憂道不憂貧”：馬斯洛心理學視域下的“孔顏之樂”命題闡釋的超越

《論語·衛靈公》有云：“子曰：‘君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。’”據此，我們可以知道“憂道不憂貧”是孔子整體的人生價值觀和生活需求層次觀，而這一價值觀恰好是馬斯洛認為的東方文化中壓抑低層級需要而追求高層級需要的特例。根據馬斯洛心理學，我們有必要從兩個方面去進一步認識“孔顏之樂”的思想價值及其超時代意義。

其一，“孔顏之樂”命題中所倡導的“憂道不憂貧”的需求層次理念是出于何種心理動機。前文說過，馬斯洛舉出7 個特例來解釋需求層次順序顛倒的現象。筆者認為，至少有2 個特例可以解釋孔子獨特的需求層次心理動機。首先是“在一些人身上，自尊似乎比愛更為重要，自尊是獲得愛的手段”。我們知道，孔子3 歲喪父，17 歲喪母，故在其幼年時期，孔子在現實生活上長期經歷著父愛的缺失。但在另一方面，他又通過母親顏徵在的講解，知道父親叔梁紇曾是一位手托城閘救過士兵和殺出重圍救過名臣臧武仲的大英雄，他受魯國萬千人愛戴，而他的祖上則是前宋國的國君，也受萬千人愛戴。因此，孔子自幼就明白永恒的愛需要光榮的業績去獲取，而他也勵志要成為至少像父親一樣的偉大人物，通過光榮的業績去獲得萬千人的愛戴，故而自尊便成為他獲取愛的手段，而這種愛則是“老者安之，朋友信之，少者懷之”的更廣泛的愛。而如果說這個觀念是來源于孔子基于一種家族精神的傳承的情感動機，而他“士”的身份以及脫離農業的生活環境則是產生他“謀道不謀食，學也，祿在其中矣”的觀念的邏輯和現實原因。孔子喪父后，母親帶他生活在靠近魯國中心城市的闕里處，母親靠縫補養家供孔子上學，故而孔子的謀生邏輯也同樣是“學而優則仕”，以祿謀食，而不是以耕謀食，故而也就產生了前文提及的孔子對“樊遲問稼”的反對態度。其次是“也許比這些例外更重要的是那些涉及理想、高尚的社會準則、高尚的價值觀等類似理念的例外”。如果說前一特例是出于孔子直接的情感和邏輯動機，而這一特例則是出于孔子更本質的人生觀和社會責任動機。孔子這一高級的人生實現需求，使其產生了巨大的精神能量，最終超越了其他低級需求。馬斯洛在《動機與人格》中認為：“在高級需要層次上的生活可以相對地不受滿足低級需要的支配（甚至在緊要關頭可以免于被滿足高級需要支配）……只有建立在低級需要的基礎上，高級需要才能得以發展，最終一旦建立穩固，高級需要就可以相對地脫離低級需要”。〔9〕他在《存在心理學》中又認為：“自我實現創造性首先強調人格而非成就……自我實現的創造性強調的是性格特質，比如大膽勇敢、自由、自發性、明晰、整合和自我接受……自我實現的創造性是呈現‘發散形態’，向外輻射，它會影響到生活的方方面面，這與問題無關，就像是一個快樂的人會沒有目的、沒有計劃，甚至無意識地將快樂‘發散出去’。”〔9〕由此，在自我實現這一高級需要的驅使下，主體可以產生巨大的精神能量，甚至在其他需要不被滿足的情況下，依然自發地去追求這一高級需要，而這種追求的快樂超越了結果，向外散射為一種人格魅力，這種人格魅力被付希亮概括為“至人（目標至高）、圣人（見識廣博）、真人（真誠坦率）”〔10〕三個維度。而《論語·子罕》記載：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”《論語·述而》又載：“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’”由此可見，由于孔子認為自身肩負著傳承周禮文化的使命，故而即使遇到了危險，他也能從生理需求和安全需求中超脫出來，在內心始終保持著一種達觀的態度，而他之所以達觀，是因為不再以個人價值為目的，而是以社會價值為目的，故而個人價值變成實現社會價值的手段，他也就能從低級需求中超越出來。

其二，“孔顏之樂”命題中所倡導的“憂道不憂貧”的需求層次理念是在何種心理狀態下實現的。對此，我們毋寧說，“孔顏之樂”所倡導的“憂道不憂貧”的精神追求過程依賴的更多的是意志還是興趣，是苦中作樂還是知樂忘苦，是理性認知之樂還是感性體驗之樂。對此，筆者更傾向于后者，即認為“孔顏之樂”依賴的更多的是興趣，是知樂忘苦，是感性體驗之樂。《論語·雍也》有云：“子曰：‘知之者不如好之者，好之者不如樂之者。’”由此可知，孔子雖然也贊賞“知之者”和“好之者”，但兩者皆依賴理性意志，單純是因為學習知識有用而去學習，而不如那種把學習知識當作一種興趣愛好并以此為樂的人，這樣的人使得自身的理性與感性得到充分的協調統一，其思維也是整合的，故而能夠忘記周圍的環境和其他需求，實現物我同一，獲得一種充裕的快感。而《論語·學而》又云：“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也；未若貧而樂，富而好禮者也。’”《論語·述而》又云：“葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：‘女奚不曰，其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。’”凡此所舉，都能說明“孔顏之樂”的心理狀態是一種自覺的興趣，是人與環境彼此相融之后的知樂忘苦，也同是一種體驗之樂，這種樂更勝于理性和對象性思維帶來的快樂。對此，馬斯洛在《存在心理學》中將這種與眾不同的快感視為“高峰體驗”。他認為，產生高峰體驗的認知是一種存在認知，具有以下特點：“在存在性認知中，經驗或客體往往被視為一個整體，一個完整單位。他被認為是對各種聯系、可能的用途、便利和目的的超越”“在出現存在性認知時，知覺對象是唯一且完全被關注到的。這一現象可以稱為全然的關注”“自我實現者能夠更好地認知世界，好像世界不僅獨立于他們，而且也獨立于人類整個物種”“存在性認知和一般認知的一個區別在于：重復的存在性認知似乎使知覺更加豐富”。〔9〕而其在《人性能達到的境界》中又說：“自我實現的個體（更成熟，更完滿的人類），他們已經適當地滿足了基本需要，現在能以其他更高級的方式被激勵，我們稱之為‘超越性動機’……所有這樣的人都致力于某項任務、使命、熱愛的工作（‘在自我之外的’）……在此情況下，內在需求與外在需求是一致的。‘我想’等同于‘我必須’……在這個層面上，工作和娛樂的二歧被超越了；工資、愛好、假期等必須在更高的層面上重新定義”。〔8〕由此可知，“孔顏之樂”的真諦也同樣在于實現了“我想”與“我必須”之間的融合，從而獲得了一種高峰體驗的快感。也因此，“孔顏之樂”所面對的世界，不是如同叔本華所言的被“意志”驅使的世界，人也不是被迫同“欲望”抗爭的人，而更似薩特所言的“境遇”世界，而人則是可以“自由選擇”的人。

結語

綜上所述，在馬斯洛心理學視域下，對“孔顏之樂”的現代闡釋總體可以歸結為兩點。其一，“孔顏之樂”追求的人生境界可以用“君子上達”來概括。一方面，“君子上達”是超越了“位”和“德”后于“境”而言的“上達”，即追求更高層次的人生實現需求。另一方面，“君子上達”總體依然遵循“低級—高級”的需求層次法則，孔子并不反對基本的“食色”生理需求。其二，“孔顏之樂”追求的人生境界的核心價值在于“憂道不憂貧”，反映了孔子所追求的人生觀需求在局部出現了層次軒輊，表現為更重視高級的人生實現需求而忽視低級的生理需求。一方面，這種價值觀體現了兩種心理動機，一是自尊是獲得愛的手段，一是社會價值是個人價值的目的。另一方面，實現這種價值觀的心理狀態依賴的更多的是興趣而不是意志，是知樂忘苦而不是苦中作樂，是感性體驗而不是理性認知。由此，我們認為，“孔顏之樂”命題的最終旨意可歸結為“以‘仁’為目的，以‘心’‘理’‘行’為手段，從而實現三位一體的高級人生實現需求”的價值觀體系。而宋儒中，周敦頤的主要貢獻在于“仁”之目的的提出，程顥的主要貢獻在于“心”之情感的體悟，程頤的主要貢獻在于“理”之方法的發現，朱熹的主要貢獻在于“行”之實踐的倡導。而這個思想體系也貫穿孔子對萬事萬物的評價標準中，實現了“真、善、美”的統一。誠然，對于“孔顏之樂”命題的進一步挖掘，一方面，有助于促進古典文化的現代化理解，從而為古典文化的發展注入新鮮的時代化血液。另一方面，這也有助于為解決當下人們面臨的精神困境提供理論資源。■