祥瑞：瑞物的德行詮釋與圣人形象

邵晨

內容摘要：瑞物是祥瑞意象表現的重要載體，顯示出了豐富的哲學內涵。首先，通過瑞物這一物象挖掘引以為常的祥瑞文化中“德”的深層意義；其次，就瑞物出現的標志性事件“王者德至”來說，闡明祥瑞文化中建構的圣人王者的形象，指出人世君主自比為圣人王者；其次，就人類整體而言，指出祥瑞文化中的圣人形象、中國的圣人形象與古希臘柏拉圖所建構的“哲人王”顯示的共同之處——塑造了一個睿智而厚德的完美“他者”；其次，以修身克己的修養功夫回應祥瑞文化中“王者德至”的實現路徑，而不是“地出瑞物”、“天應祥瑞”的簡單設定；最后，闡明圣人形象這一“他者”對“自我”個體存在的價值和意義。

關鍵詞：祥瑞 德行 瑞物 圣人王者

祥瑞文化在中國古代涵蓋的范圍十分廣泛，下到內化于平民百姓生活中的日用器物，譬如女子發釵，以石榴作裝飾寓意多子多福子孫延綿；葫蘆諧音為“福祿”，象征富貴長壽等等，就民間百姓而言，依照舊的世俗觀念，人生的最高理想是加官晉爵、長命富貴、子孫滿堂。此外，祥瑞文化上到國家的禮儀制度——唐代制定的《唐六典》中將祥瑞的名目分為四等：大瑞、上瑞、中瑞、下瑞，其中更設有專門的官職為天子奏報各地出現的祥瑞，祥瑞作為一種傳統的政治文化，蘊含著豐富多彩的政治智慧，它不僅涉及了政治思想與政治觀念中最具有普遍性的理論與命題，即如何維持君主政權的合法性與合理性問題，而且將祥瑞災異與歷史的發展，特別是權力更迭、王朝興替相聯系，以此來解釋歷史發展的客觀規律，試圖用祥瑞災異來規范君主的政治行為，從而起到調節王朝政治的作用。但在中國的歷史當中，不乏有官員為迎合當權者，人為營造“瑞物”，從而顯示當權者統治的合法性或是彰顯統治者的政績，進而出現了“人造瑞物”物象，祥瑞與政治交織在一起。

漢代王莽為了獲得政權的合法性，出現了“白石丹書”上書“安漢公莽為皇帝”；“唐武太后臨朝，武承嗣使鑿白石為文，凡八字以獻稱獲之于洛水。《通鑒》唐垂拱元年，武承嗣使鑿白石為文，曰：圣母臨人，永昌帝業。末紫石雜藥物填之，使雍州人唐同泰奉表，以獻稱獲之于洛水。太后喜，命其石曰：寶圖。尋更命為天授圣圖。十二月己酉太后拜洛受圖太后命其石曰寶圖。”[1]“寶圖”這樣的瑞物是直接依經典偽造，這樣人造瑞物的作法直接消解了“德”在瑞物中所起到的作用，導致許多學者開始懷疑上古瑞物如麒麟、鳳凰等的真實性，甚至也有學者徹底否認祥瑞的存在，認為這完全是愚弄世人的把戲。從鳳凰、麒麟等自生的瑞物到瑞物圖像再到偽造瑞物的變化，一方面體現了祥瑞在維持政治統治方面的重要作用，另一方面也反映了瑞物“德行”涵義的消減，將曾經圣人孔子都信以為真，期待出現的“鳳鳥”、“河圖”等祥瑞之征兆拉下了神壇，最后淪為世人為獲得“富貴”、“福祿”的象征工具，祥瑞征兆的積極作用逐漸減少，在政治活動中的權威性也不斷降低。因此，世俗的觀念以及政治的附庸逐漸遮蔽了祥瑞文化中更深層的哲學基礎和德行意蘊。

一.德行：瑞物的本質

祥瑞從發軔到成為一種文化符號在中國歷史上經歷了相當長的時間，鳳凰、龍、麒麟等瑞獸多以文字和畫像的形式描述，歷史上究竟是否存在這些瑞獸還有待考證，但古代諸多的文獻中對此有著大量記載，其中，《山海經·卷一》對鳳凰有詳細的描述：“有鳥焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳凰，首文曰徳，翼文曰義，背文曰禮，膺文曰仁，腹文曰信，是鳥也，飲食自然，自歌自舞，見則天下安寧”。也許出于“鳳凰現，天下安”的原因，鳳凰成為了祥瑞的象征，因為天下安寧是所有人期望的。在天下混亂的春秋戰國時期，孔子感慨：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”，因為鳳凰沒有出現，所以孔子生在亂世而不是治世。同時，也正是因為鳳凰身有狀如德、義、禮、仁、信的紋飾，顯示出了鳳凰與其他諸禽的不同，使得鳳凰成為祥瑞的象征。當然，德、禮、仁、信不僅僅是鳳凰身上的紋飾，更是德行的彰顯，德、禮、仁、信已經遠遠超出了鳳凰本身存在的意義。另外，在《詩經·麟之趾》中描寫麒麟：“麟之趾，振振公子，于嗟麟兮。麟之定，振振公姓，于嗟麟兮。麟之角，振振公族，于嗟麟兮”！振振為“仁厚”之義，故《春秋公羊傳》中直接將麒麟定義為仁獸，“麟者，仁獸也”。

直到兩漢時期，中國的祥瑞文化體系正式形成。據相關史料典籍記載，《宋書·符瑞志》是系統詳細記錄祥瑞的正史之一，它以編年記事的方式記載了上到三皇五帝時期下到漢末時期出現的各種祥瑞事物。此外，《南齊書·祥瑞志》、《魏書·靈征志》等正史中記載了大量具有祥瑞意蘊的自然現象，在解釋這些自然現象時，將人事與自然現象聯系在一起，這些自然現象成為某事某物發生的前兆。

《宋書·符瑞志》、《南齊書·祥瑞志》、《魏書·靈征志》中的瑞物多為自然瑞物，多是一些如景星、慶云、甘露等自然界中的自然現象，“醴泉，水之精也，甘美。王者修理則出；甘露，王者德至大，和氣盛，則降”[2]。王者與祥瑞現象緊密的聯系在一起，王者的德行決定了祥瑞現象能否出現。

或是一些不尋常的動物如鳳凰、麒麟、白鹿、赤熊、龍馬等動物。“鳳凰者，仁鳥也；麒麟者，仁獸也。含仁而戴義，音中鐘呂，步中規矩，不踐生蟲，不折生草，不食不義，不飲洿池，不入坑阱，不行羅網。明王動靜有儀則見；黃龍者，四龍之長也。不漉池而漁，德至淵泉，則黃龍游于池。……王者德至淵泉，則河出《龍圖》；靈龜者，神龜也。王者德澤湛清，漁獵山川從時則出；龍馬者，仁馬也……王者德御四方則出。白馬硃鬣，王者任賢良則見。澤馬者，王者勞來百姓則至；白象者，人君自養有節則至；白狐，王者仁智則至；白鹿，王者明惠及下則至；三角獸，先王法度修則至；一角獸，天下平一則至；六足獸，王者謀及眾庶則至；比肩獸，王者德及矜寡則至獬豸知曲直，獄訟平則至；白虎，王者不暴虐，則白虎仁，不害物；白麞，王者刑罰理則至；銀麂，刑罰得共，民不為非則至；赤兔，王者德盛則至；比翼鳥，王者德及高遠則至；蒼烏者，賢君修行孝慈于萬姓，不好殺生則來；白兔，王者敬耆老則見；斗殞精，王者孝行溢則見；三足烏，王者慈孝天地則至；白雀者，王者爵祿均則至；比目魚，王者德及幽隱則見；珊瑚鉤，王者恭信則見；天鹿者，純靈之獸也。五色光耀洞明，王者道備則至；角端者，日行萬八千里，又曉四夷之語，明君圣主在位，明達方外幽遠之事，則奉書而至；周印者，神獸之名也，星宿之變化。王者德盛則至；飛菟者，神馬之名也，日行三萬里。禹治水勤勞歷年，救民之害，天應其德而至。澤獸，黃帝時巡狩至于東濱，澤獸出，能言，達知萬物之精，以戒于民，為時除害。賢君明德幽遠則來；要巉者，神馬也，與飛菟同，亦各隨其方而至，以明君德也；同心鳥，王者德及遐方，四夷合同則至；趹槍蹄者，后土之獸，自能言語。王者仁孝于國則來。禹治水而至；紫達，王者仁義行則見；小鳥生大鳥，王者土地開辟則至”[3]。鳳凰、麒麟、龍馬等瑞獸在一定程度上都具有了本該是人的德行，成為了仁與德的化身。白象、白狐、白鹿、三角獸等瑞獸感王者德至，成為了判斷君王是否有德的象征。

或是嘉禾、木連理等植物，“威香者，王者禮備則常生；嘉禾，五谷之長，王者德盛，則二苗共秀；木連理，王者德澤純洽，八方合為一，則生；芝草，王者慈仁則生；華平，其枝正平，王者有德則生。德剛則仰，德弱則低；硃草，草之精也，世有圣人之德則生”[4]。威香、嘉禾、木連理、芝草、硃草等因感王者德行而生，華平因王者德行的強弱生長有高有低。

除此之外，還有一些看似人造之物，但卻又是自然而然出現的一些瑞器如：“浪井，不鑿自成，王者清靜則應；金車，王者至孝則出；象車者，山之精也。王者德澤流洽四境則出；玉馬，王者精明，尊賢者則出；根車者，德及山陵則出。玉雞，王者至孝則至；璧流離，王者不隱過則至；玉英，五常并修則見；金人，王者有盛德則游后池。陵出黑丹，王者修至孝則出；神鼎者，質文之精也。知吉知兇，能重能輕，不炊而沸，五味自生，王者盛德則出”[5]等，因文字缺失，《符瑞志》中并無明確的記載，這些瑞器究竟是什么樣子，我們不得而知，但這些瑞器都顯示出了王者的德行是決定瑞物出現的根本原因。

總而言之，《宋書·符瑞志》《南齊書·祥瑞志》、《魏書·靈征志》中出現的祥瑞種類大約有一百余種，其中直接與“德”相關的祥瑞有七十余種，間接與“德”有關的瑞物有二十余種，不難看出“德行”在瑞物中的根本作用。且從邏輯上講，這些祥瑞之物正是因為有對人事做出道德判斷的能力，才可以因時而出，“德”、“仁”、“義”等圣人王者所具有的品質在瑞物身上得到了彰顯。此外，通過以上所列舉的祥瑞條目不難發現，瑞物因王者的“德行”或行仁政而現。也就是說，瑞物的出現受王者“德”之召而現。瑞物的出現與否是檢驗王者“德行”的標準，瑞物成為鏈接王者與德行之間的橋梁。如前所述，“王者德至”成為了整個祥瑞文化中的標志性事件，是祥瑞發生的前提條件，究竟祥瑞文化中的王者所指何人是接下來討論的問題。

二.德智雙全：祥瑞文化中建構的圣人形象

上古時期是三皇五帝、堯舜禹時期。依照相關史書的記載，伏羲氏是第一個記載祥瑞事跡的圣人。《宋書·符瑞志》又云：“太昊帝宓犧氏，母曰華胥。燧人之世，有大跡出雷澤，華胥履之，而生伏犧于成紀。蛇身人首，有圣德。燧人氏沒，宓犧代之，受《龍圖》，畫八卦，所謂‘河出《圖》者也”。《周易·系辭》又曰：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”。由此觀之，《龍圖》是伏羲仰觀、俯察、近取、遠取之物之一。在“仰觀、俯察、近取、遠取”的基礎上，伏羲作八卦，這體現了伏羲作為圣人的睿智，萬事萬物有序，但有智慧還遠遠不能稱之為圣人，以情順萬物，通達“神明之德”，“圣德”得以顯現。盡管這里的德還不具備真正倫理層面上的意義，但顯示出了“德”倫理意蘊的最初樣態。

此外，上古三代的先王同樣如此。“炎帝神農氏，母曰女登，游于華陽，有神龍首感女登于常羊山，生炎帝。人身牛首，有圣德，致大火之瑞。……黃帝軒轅氏，母曰附寶，見大電光繞北斗樞星，照郊野，感而孕。二十五月而生黃帝于壽丘。弱而能言，龍顏，有圣德，劾百神朝而使之。……帝顓頊高陽氏，母曰女樞，見瑤光之星，貫月如虹，感己于幽房之宮，生顓頊于若水。首戴干戈，有圣德。生十年而佐少昊氏，二十而登帝位。帝嚳高辛氏，生而駢齒，有圣德，代高陽氏王天下。……帝堯之母曰慶都，生于斗維之野，常有黃云覆護其上。及長，觀于三河，常有龍隨之。一旦龍負《圖》而至，其文要曰：‘亦受天祐。眉八彩，鬢發長七尺二寸，面銳上豐下，足履翼宿。既而陰風四合，赤龍感之。孕十四月而生堯于丹陵，其狀如圖。及長，身長十尺，有圣德，封于唐……帝禹有夏氏，母曰修己，出行，見流星貫昴，夢接意感，既而吞神珠。修己背剖，而生禹于石紐。虎鼻大口，兩耳參鏤，首戴鉤鈐，胸有玉斗，足文履己，故名文命。長有圣德。長九尺九寸，夢自洗于河，以手取水飲之；又有白狐九尾之瑞”[6]。在祥瑞文化建構的圣人形象中，“圣德”是祥瑞事件的內核，之后并伴隨出現了“龍”、“嘉禾”、“醴泉”、“白狐”等等一系列的“瑞物”。因此，德智雙全是祥瑞文化中王者形象中最顯著的特征。

《符瑞志》開篇寫道：“夫體睿窮幾，含靈獨秀，謂之圣人，所以能君四海而役萬物，使動植之類，莫不各得其所。百姓仰之，歡若親戚，芬若椒蘭，故為旗章輿服以崇之，玉璽黃屋以尊之。以神器之重，推之于兆民之上，自中智以降，則萬物之為役者也”。圣人能夠“君四海役萬物”，“故為旗章輿服以崇之，玉璽黃屋以尊之”。理論上，旗章輿服、玉璽黃屋尊崇的對象是圣人，這樣的圣人因自身的才能和德行成為整個群體最有威望的人；但事實上，用旗章輿服、玉璽黃屋尊崇是封建統治的君主，人世君主自比為圣人，如“圣上”一詞便是臣民對在位君主的尊稱，但世間最高權利的擁有者還算不上是真正意義上的圣人，還需要賢良與才能。

三.建構他者：中西的圣人形象

孔孟塑造的圣人形象是最高才智和道德的體現者。孔子認為，“圣人，吾不得而見之矣！得見君子者斯可矣（《論語·述而》）。”在孔子的心中，圣人作為理想形象，在現實生活中很難見到，孔子敬畏圣人，敬畏的是堯、舜、文王、武王等古圣人。孔子自謙自己還稱不上圣人，但是他的弟子以及后世大家都將孔子奉為圣人。“太宰問于子貢曰：‘夫子圣者與？何其多能也？子貢曰：‘固從縱之將圣，又多能也（《論語·子罕》）。”圣者多能，意味著擁有廣博的知識，掌握萬事萬物的道理，塑造了一個擁有無盡智慧的圣人形象。同時，孟子曰：“圣人，人倫之至也。”（《孟子·離婁上》）人與人之間的關系一直是儒家思考的焦點，人倫之至意味著圣人是世間一切倫理道德的楷模，因此，圣人處事的態度和方法就成為世人應該學習的標準。關于老子的圣人形象，王弼用“圣人體無”來回答了“何謂圣人”的問題。“弼曰：圣人體無，無又不可以訓，故不說也”[7]。“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母”。（《道德經》第一章）“無不可訓”、“道不可說”，這里的“無”在本體上與道同。“體無”也就意味著“體道”。王弼還指出“圣人應物而無累于物，無情而有情”。在《莊子·天下篇》中同樣描述了什么樣的人可以稱之為圣人：“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人”。“天”、“德”、“道”直接關涉的并非是像儒家那樣人與人之間的關系，而是人與“自然”的關系。盡管馮友蘭《中國哲學之精神》一書中指出：“孔孟道中庸而未極高明，老莊極高明而不道中庸”，儒家的圣人形象體現了對人的熱烈關切，道家的圣人形象強調“自然”，與道合一，但是儒、道兩家的圣人都超越人的有限性構建了一個理想的圣人形象，這里的圣人形象是超越自我的，他者高于自我，自我臣服于他者。

與孔孟幾乎出于同一時代的柏拉圖在《理想國》中也建立了不同于普通的民眾、智者的“圣人形象”，一個智慧、正義和善化身的、全知全能的“哲人王”。柏拉圖說：“除非哲學家成為我們這些國家的國王，或者我目前稱為國王和統治者的那些人物，能嚴肅認真地追求智慧，使政治權力與聰明才智合而為一……否則的話，我親愛的格勞孔，對國家甚至我想對全人類都將禍害無窮，永無寧日。”[8]按照柏拉圖型相被分有、模仿最后形成萬世萬物理念論的說法，哲人王是智慧、正義、善的原型，而其他人分有、模仿“哲人王”這一原型，從而使得智慧、正義、善存在于每個普通人身上。

總體上看人類建立的理想形象，祥瑞文化建構的圣人形象與儒家、道家建構的圣人形象與柏拉圖的“哲人王”有很多不說自明的相同之處。第一，是睿智而德善的化身。第二，他者高于自我。第三，自我臣服他者。這種他者形象是自我賦予的，是自我意識的覺醒，這也就意味著人類開始認識到自我的有限性這一問題。如何達到他者這一完滿的狀態開始逐漸進入人類的視野，并且成為中國人安身立命的根本。祥瑞文化中的王者可以說是完美他者形象的現實表達，但完美他者的實現路徑絕不是祥瑞文化中“地出瑞物”、“天應祥瑞”的簡單設定，而是需要修身克己的功夫，使德行內化于自我。

四.反思自我：修身而德至

孔子講：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也；德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。（《論語·述而》）”孔子并非一出生就是圣人，德行也并非與生俱來，而是以孜孜不倦的探求精神，一生以修德、講學、徙義、改過這四事為使命，最終成為名垂青史的圣人。面對這樣一個“十全十美”的完美他者形象，修己安身成為中國哲人生命中最重要的命題。他者與自我的關系由對立轉變成他者為自我的價值取向，自我是有成為完美他者的可能性。此后，宋明理學家在繼承孔孟思想的基礎上，以“理”為核心建構起來的修身功夫理論自此至精至微，“修身”成為“德至”的重要實現途徑，反思自我，以“德行”約束自我的“行動派”邁入中國哲人的視野中。

南宋朱熹主張“合天地萬物而言，只是一個理；及在人，則又各自有一個理”[9]。天地萬物皆有“理”，“格物窮理”未嘗不可。朱熹發明“居敬窮理”的涵養功夫以期望達到“無事安靜不動，有事隨事應變”的機警和內心純然天理而無私欲的厚德狀態。王陽明幼時向他的私塾老師提問：“‘何為第一等事？老師回答說：‘惟讀書登第耳！王陽明反駁說：‘登第恐為第一等事，或讀書學圣賢耳！” [10]王陽明以“學圣賢”為求學讀書的目標，歷經“為學三變”在“心即理”的基礎上，將自我拉入“知行合一”的實踐理性中，主張通過“致良知”，恢復良知的本來面目就可達到至圣的境界，人人皆有機會成為圣人。

我們每一個中國人都會說“我們中華民族至少有上下五千年的歷史，中華民族文化源遠流長，博大精深”，但是對于傳統文化，有相當多的人持否定的態度，認為是傳統文化是封建迷信，毒害了中國的知識分子，迫害了中國女性尤其是從漢代開始延續到清末的“三綱五常”、“三從四德”，并不見得封建禮教可以代表中國傳統文化的全部，中國傳統文化當中還有其他內涵豐富的元素，譬如祥瑞文化。祥瑞文化作為中國傳統文化的一部分，有“精華”，也有“糟粕”，它是古人期盼美好生活的共同心理期望的產物，以蘊含圣人形象為載體的瑞物既是活躍在民間像“吉祥物”一樣的角色；又是政治舞臺中粉飾太平的工具。但它還是時刻提醒古人應效仿圣人言行的“警鈴”。古人將鳳凰、龍、麒麟、靈芝、等瑞獸繪制于衣衫、建筑、食具、擺件等日用器物之表，除了用作裝飾器物，更重要的是，它們如同一面鏡子，“時時勤拂拭”，不被外物所惑。

參考文獻

[1]《文淵閣四庫全書（電子版）》.上海人民出版社.《易圖明辨》卷一

[2][3][4][5]《文淵閣四庫全書（電子版）》.上海人民出版社.《宋書》.卷二十八、卷二十九

[6]《文淵閣四庫全書（電子版）》.上海人民出版社.《宋書》卷二十八

[7]李蘭芬.“體無”何以成“圣”？——王弼“圣人體無”再解[J].中山大學學報（社會科學版），2008（04）：124-131+205-206.

[8]柏拉圖.理想國[M]，郭斌和張竹明譯，北京：商務印書館，1986年，第215頁.

[9]（宋）朱熹.朱子語類[M]，（宋）黎靖德編，王星賢點校，北京：中華書局出版，1986年3月，第2頁.

[10]（明）王守仁.王陽明全集[M]，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2015年，第1001頁.

（作者單位：景德鎮陶瓷大學馬克思主義學院）